孔教運動的由來及其評價 / 顏炳罡

孔教運動的由來及其評價

顏炳罡

一

    “孔教”一詞有兩種用法，一是傳統的用法，與老、釋並稱三教，與儒教、周孔之教同義；二是近代的用法，是指近代以來康有為、譚嗣同、陳煥章等以西方文化尤其是以西方基督教為參照對傳統儒學進行改造所形成的新的儒學形態或曰孔學的宗教化形態，也可稱為“新孔教”，正在這個意義上，章太炎說：“孔教之稱，始於妄人康有為。”[1](P695)本文所討論的孔教是指後者。

    康有為是近代孔教運動的倡導者和精神領袖，但20歲前，他所理解的孔教與傳統意義的孔教並無本質的區別。他說：“天地之理，惟有陰陽之義，無不盡也，治教亦然。今天下之教多矣，於中國有孔教，二帝三皇所傳之教也，於印度有佛教，自創之教也，於歐洲有耶穌，於回部有馬哈麻，自餘旁通異教，不可悉數。然予謂教有二而已……聖人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。故曰理惟有陰陽而已。”他認為，孔教與佛教，一順一逆，一陰一陽，“終始相乘，有無相生，東西上下，迭相為經也”[2](P13)。康有為此時所理解的孔教就是傳統意義的孔教，同時，他的耶教(基督教)知識也相當匱乏。

    1895年，甲午戰敗，民族危急加劇，康有為聯合1300多名舉人上書光緒帝，指出了孔教改革的重要性和必要性。他說：“六經為有用之書，孔子為經世之學，鮮有負荷宣揚，於是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有一孔子廟，豈不痛哉!”由是，他建議：加設道學科，發明孔子之道，舉人願入道學科者，得為州縣教官，生員願入道學科者，皆分到鄉落，厚其籌費。下令將鄉落淫祠悉改為孔子廟，各善堂會館，獨祀孔子。道學科高才碩學，有欲往外國傳孔子之道或欲在外國建學堂者，明詔獎勵，助以經費。這樣一方麵可以“扶聖教而塞異端”，另一方麵“可夷情，可揚國聲”，“聖教施於蠻貊，用夏變夷”[2](P132)。道學科即政府創設的孔教會，道學科之生員相當於基督教的傳教士。這裏雖沒有使用孔教一詞，卻有孔教之義；雖沒說建立孔教會，但孔教會已呼之欲出。

    同年9月，康有為在北京成立強學會，強學會本有孔教會之意，由於頑固派的阻撓，遭到查禁。11月，康有為成立強學會於上海，《上海強學會章程》明確指出：“上以廣先聖孔子之教，下以成國家有用之才。”“立學堂以教人才，創講堂以傳孔教”[2](P173)。

    可見，強學會已具有孔教會的某些功能。1897年32春，康有為在廣西桂林開廣仁善堂聖學會，可稱為近代中國最早的孔教會組織。“外國自傳其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣聖教，令布流衍於四裔，此士大夫之過也”[2](P187)。創設本會，“以文會友，用廣大孔子之教為主”。其要事有五：(一)庚子拜經，(二)廣購書器，(三)刊布報紙，(四)設大義塾，(五)開三業學。其中庚子拜經就仿照耶穌教七日一行禮拜之規，主張每逢庚子日大會，會中人士誦經行禮，對孔子以昭尊敬。他說：“外國自尊其教，考其教規，每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經卷，誦讀嫫拜。吾教有司朔望行香，而士庶遍禮百神，乃無拜孔子者，條理疏矣，今宜大複厥規，每逢庚子日大會，會中士夫衿帶陳經行禮，誦經一章，以昭尊敬。其旬庚日，皆為小會，聽人士舉行，庶以維持聖教，正人心未萌。”[2](P188)顯然，這是借基督教改造孔教的最初嚐試。

    1898年春，德國占領膠州灣，民族危機進一步加劇，康有為成立保國會於京師，明確提出“保國”、“保種”、“保教”之主張。同年6月，光緒帝下詔書明定國是，主張變法維新。19日，康有為奏光緒帝《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，係統表現了他的孔教主張，可稱得上近代中國孔教運動的第一個係統的綱領性文件。其主要內容有：(一)尊孔教為國教，立孔子為教主。他說：“孔子之聖，光並日月，孔子之經，流亙江河。”然“惟中國尚為多神之俗，未知專奉教主”。他主張廢除一切淫祠，令天下人專祀先聖孔子[2](P281)。(二)在中央設立教部，中央以下設立教會。康有為主張，立孔教為國教，實行政教分離，即在中央專設教部，在地方專設教會。在全國罷棄淫祀，自京師至外省府縣鄉，皆獨立孔子廟，鄉千百人必有一廟，每廟一生，一司數十鄉，公舉講師若幹，一縣公舉大講師若幹，一府共舉宗師若幹，省曰大宗師。“合各省大宗師公舉祭酒耆碩明德，為全國教會之長，朝命即以為教部尚書，或曰大長可也”[2](P283)。(三)罷棄淫祀，主張民間立孔廟祀孔。康有為提出，自京師至窮鄉僻壤，皆立孔子廟，“以孔子配天，聽人民男女，皆祀孔子，釋菜奉花，必默誦聖經”。“公舉士人通六經四書者為講生，以七日休息，宣講聖經，男女皆聽”[2](P282)。(四)以孔子紀年。康有為認為，世界各國均以教主紀年，既可以省人記憶之力，又可起人信仰之心，易於尊行。

    顯然，康有為力圖通過對西方基督教形式上的模仿，完成孔教的宗教化過程，完成儒學向新形態的過渡。這裏需要特別指出，孔教的改革是他社會改造係統工程的配套工程，也可以說是他社會改造工程的理論基礎。正如他的社會改革方案是借助於西方的社會製度改造中國傳統的社會製度一樣，他的孔教改革也是借助西教改革孔教。西方基督教的到來，對儒學言，是危機與機遇並至，康有為的孔教革新正是對這種挑戰的回應。不過，在魏源時代“師夷之長技以製夷”的行為法則，到康有為時代已淪為“師夷之長技以自保”了。改革孔教，才能保聖教，否則就有亡教之虞。

二

    如果說康有為是孔教運動的精神領袖和總設計師的話，那麽譚嗣同、梁啟梁、唐才常等則是孔教運動的得力的鼓吹者和理論的論證者。梁啟超自稱是維新時期孔教會之猛將，唐才常也著文為孔子紀年而鼓與呼，但二人對於孔教的理論論證都沒超出康有為之範圍，而譚嗣同對孔教革新有精彩的論述。

    康有為提倡孔教的宗教化運動，但他對宗教問題的思考概括卻不深入，條理而不深刻，譚嗣同對宗教問題的思考遠比康有為深刻而周詳，他是維新諸君子中真正具有宗教情懷和宗教體驗之士，對宗教的本質尤其是儒、釋、道、耶等都有深入的思考。康有為不乏社會責任感和曆史擔當感，也具有時代的悲情，甚至有“教主情結”，但缺乏宗教體驗，也缺少宗教悲情。譚嗣同不僅具有強烈的時代悲情和曆史擔當感，而且還具有宗教體驗和宗教的悲情，可貴的是，他對一切宗教都有了解之同情。在反洋教最激烈的時代，他公開表白對傳教士傅蘭雅、李提摩太、歐格等有好感，並立足孔教立場，起而為基督教辯誣。他說：“我國又好詆毀西教為邪教，尤不可恕!我詆他的耶穌，他就可以詆我的孔子，是替孔子得罪人而樹敵招怨也。”基督教與鴉片、炮艦一起來到中國，列強在傳教士的蠱惑下，用大炮和刺刀逼迫中國政府接受其傳教自由的條款，舉國上下對基督教就充滿了情緒化的厭惡，而對傳教士更加反感，基督教是邪教，開明如康有為都作如是觀，傳教士之在中國之處境，由此可見。但譚嗣同公然為傳教士辯誣，為基督教正名，痛斥湖南反教激進分子如周漢等人之行為，盛讚傅蘭雅、李提摩太、李佳白等傳教士，這說明譚嗣同的心態由封閉走向開放。康有為保聖教以抗洋教，譚嗣同保聖教不排洋教，欲化對抗為融合，表現出高度的理性與寬容。

    譚嗣同將人類文化分疏為教、政、學三層，這很容易使人聯想到牟宗三的道統、學統、政統的三統之說和杜維明教授對孔子學說道、政、學的三層論謂，他對宗教有自己的一套看法，盡管這些看法以今天眼光衡之，還不十分規範，但有意義。他說，“談者至不一矣。約而言之，凡三端：曰學、曰政、曰教”。“言進學之次弟，則以格致為下學之始基，次及政務，次始可見教務之精微”[3](P71)。這些智慧靈光給後人開拓了更多思考空間。談到教，他說：“教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且為後世詬詈戮辱而不顧也。”[3](P206)“創一教，不惟可行於本國，必合萬國之公理，使智愚皆可授法”[3](P195)。他認為教有“學教”、“政教”、“不言教之教”甚至“無教之教”。在他看來，一切教都有兩個相同之公理，一是慈悲，一是靈魂，不言慈悲靈魂，不得為教。慈悲即儒家所謂的仁，靈魂即《易》之精氣為物，遊魂為變。在譚嗣同看來，宗教是以慈悲、靈魂為本質，以“堅忍不撓，以救世”為目的，基督教是教，孔教也是，佛教曰“威力”、曰“勇猛”、曰“大無畏”、曰“大雄”更為教。他強烈批判“甘以教專讓於人，而甘自居為無教之民”的愚蠢行徑，正告人們：教不是基督教之專名，為一切教化之通稱，儒學當然也可稱教，即孔教。

    譚嗣同、唐才常等雖然認為孔教可以稱教，但他對舊有的、當時流行的孔教十分不滿，因而要借助基督教的形式對它進行根本改造，實現其真正宗教化。麵對基督教之盛況，譚嗣同分析了孔教不振之緣由：孔教何嚐不可治地球哉!然教則是，而所以行其教者則非也。無論何等教，無不嚴事其教主，俾定於一尊，而牢籠萬有；故求智者往焉，求財者往焉，求壽者往焉，求醫者往焉。由日用飲食之身，而成家人父子之天下，寤寐寢興，靡纖靡巨，人人懸一教主於心目之前，而不敢紛馳無定。道德所以一，風俗所以同也。中國則不然，府廳州縣，雖立孔子廟，惟官中學中人，乃得祀之；至不堪，亦必納數十金鬻一國子監生，始賴以駿奔執事於其間。農夫野老，徘徊觀望於門牆之外，既不睹禮樂之聲容，複不識何所為而祭之，而己獨不得一與其盛，其心豈不曰：孔子廟，一勢利場而已矣。如此，又安望其教行之哉?[3](P71)譚氏認為，孔教之不振，第一，因為孔教隻是“官中學中”之教，隻是一勢利場而已，與百姓無關。第二，對孔子未能做到“定於一尊，而牢籠萬有”。在西方，人們不論學問，還是療一疾，得一錢，必謝曰：“此耶穌之賜也。”這並不表明西人愚昧，因“事教主之道，固應如此也”。正因如此，基督教勢力日大。中國未能嚴事其教主孔子，乃至邪說橫行，孔道日削。他說：“小民無所歸命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石屍祭，草木神叢，而異教乃真起矣。”[3](P70)譚嗣同找到了中國民間信仰多神崇拜的症結所在。因為儒學是士大夫的信仰，最終使孔廟成為一勢利場，乃至小民無所歸命，隻好“一事祀一神，甚且一人祀一神”，形成了民間多神崇拜乃至泛神崇拜的現象。而打破這一官民懸隔，讀書人與農夫野老之懸隔，化儒教為全民之教，孔教才能發揚光大。

    譚嗣同、唐才常等人與康有為一樣，認為基督教之所以盛，孔教之所以“幾幾不足與族之耶穌衡”，除沒有廣教會之外，還有一重要原因：“彼教主耶酥以紀年焉，而師有統，我則不能教主孔子，又不以紀年，而師無統也”[4](P135)。中國一向以皇帝的年號紀年，西曆是以耶穌誕辰紀年，唐才常等認為中國是有君統而無師統，而君統萬萬不能與師統爭勝，此孔教之不倡也。故他們主張以孔子紀年取代皇帝紀年。譚嗣同指出，孔教何止不昌，乃至孔教精神已亡。由此，他將批判的鋒芒直指封建君主及獻媚君統之偽學，直指滿清王朝。他說，羅馬教皇者出，借耶教之說，而行私天下之實，任意發動宗教戰爭，戰死者數百萬人，迄路德黨盛，教皇始厥。“故耶教之亡，教皇亡之也；其複之也，路德之力也。孔教之亡，君主及言君統之偽學亡之也；複之者，尚無其人也。吾甚祝孔教之有路德也”[3](P55)。他公然詛咒滿清皇室是不識孔教而憑其蠻野凶殘之本性而竊取中國的賤類異種，是孔教之罪人!而中國有識之士，抱亡教之憂，仿西人創孔教堂，以傳孔教，卻遭到他們的封殺。“故強學會諸君子，深抱亡教之憂，欲創建孔子教堂，仿西人傳之法，遍行於愚賤……不知此舉適與愚黔首之意相反，故遭禁錮”[3](P325)。正是“傳耶穌教則保護之，傳孔子之教則封禁之，自虐其人以供外人魚肉，中國人士何其馴也!”他對清政府表示了強烈的憤慨和孔教改革的熱切期盼!由此我們可以看出，譚嗣同與康有雖然都主張保衛聖教以對抗耶教的入侵，但二人有很大區別。康有為孔教改革是服務或服從於他的政治整體設計的，或者說孔教改革是他社會改革的有機部分。正如他的政治改革是為了挽救清政府的命運一樣，孔教改革是挽救清政府全麵危機的組成部分，康有為要依靠清政府的行政機構通過自上而下的變革來達成其目的，所以在34他那裏，孔教改革沒有獨立意義。譚嗣同則不然，他認為愛新覺羅氏是不識孔教之賤類異種，清政府隻是借孔教之名以行愚民之實，不會真心推行孔教，孔教改新不能依靠清政府，而是要喚醒“孔教之路德”。

    在譚嗣同看來，孔教是與君主、君統對立的，君統存而孔教亡，而孔教興，則君統亡。所以在強學會受到清政府的嚴禁之後，作為一位與強學會毫不相幹的局外人，“見事理失平，轉思出而獨逢其禍”，與英國駐漢口領士賈禮相約，組織強學會湖南分會，“假耶穌之名，複欲行孔子之實”[3](P334)。這是路見不平仗義執言的精神，反映了譚嗣同與當局不妥協的大無畏氣概!

    譚嗣同、康有為等都力圖模仿耶教以實現孔教的職能轉變和根本變革，最起碼使儒教由士大夫之教開放為全民性之教。但譚、康諸人雖敬重耶教，卻堅決反對以耶教代替孔教在中國地位，從某種意義說他們的孔教運動是從根本上保孔教以對抗耶教的運動。在價值層麵上，他們認為孔教高於耶教。譚嗣同說：“佛教大矣，孔次大，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”[3](P50)這一順序與梁漱溟對西、中、印文化評判的順序完全相同，耐人尋味。康有為也說：“有以神道為教者，有以人道為教者，有合人神為教者。要教之為義，皆在使人去惡而為善而已。”“而佛耶回乃因舊說，為天堂地獄以誘其民”。“孔子惡神權而掃除之……治古民用神道，漸進則用人道，乃文明之進者。故孔子之為教主，已加進一層矣”。“乃真適合於今之世者”[5](P68)。孔教為人道教，是文明教，合乎孔教本然麵目，以此研判孔教高於耶教也具有相當的說服力。但這與康氏神化孔子的做法卻極不協調，頓起衝突，而康氏不自知，令人歎惜!

三

    百日維新失敗，康有為倉惶出逃，譚嗣同壯烈犧牲，孔教運動夭折。譚嗣同的鮮血向世人宣告：通過自上而下的改革使中國由君主專製轉變為資本主義近代化國家的道路走不通!辛亥革命，推翻了清王朝的統治，也結束了中國長達兩千多年的封建專製政體。孫中山基本上是位西化主義者，對孔教沒有興趣，理論巨匠章太炎與康有為的學術觀點迥然異趣，尤恨康氏孔教理論之荒誕，而梁啟超也由早期孔教之猛將變成孔教之大敵。由維新失敗到辛亥革命成功，十多年的時間裏，運用什麽方式去改變中國的現狀，或者說建設一個什麽樣的中國，成為社會各界關注的話題，孔教問題沒有引起人們太多的關注。

    1912年1月19日，中華民國臨時政府教育部頒布法令，正式宣布小學廢止讀經。7月10日，教育部召開全國臨時教育會議，主張廢止尊孔並提出學校不拜孔子案，大學廢除經科。小學不再讀經，大學不設經科，學校不尊孔子，可謂“兩千年未有之變局”。清末，廢除科舉，經誦猶在，孔聖地位猶存，但教育改革則直接動搖了儒家在中國文化領域的主導地位。美國傳教士丁義華在《教禍其將發現於中國乎》一文中說：“民國第一任內閣教育總長蔡元培，逞其一偏之心思，欲為驚人之創舉，昌言廢孔，廢孔於是丁祭不準舉行，學校不許拜孔，學田學產沒收入官，舉中國數千年來尊無二上之至聖先師，例諸淫祀妖廟，禁絕無餘。”“當時之士，莫不痛心疾首，然怵於政府之威嚴，大都敢怒不敢言，蔡氏去位，此案全翻，未幾而孔教出焉”[6]。丁義華的說法當然隻見皮毛，無關實質。然而，民國建立，教育革命所生的效應的確使許多舊派人士一時無所措手足。由於傳統的轟然崩解，導致了許多迷戀儒學人士的烈反彈，在政治上已無所作為的康有為，順應這一社會心理，轉而全力從事孔教運動，民國初年，孔教運動再次勃然而興。主要表現如下：

    (一)孔教組織在全國各地紛紛建立。1912年12月，陳煥章、王人文、姚丙然、沈守廉等在上海成立孔教會；同年，王錫藩、劉宗國等在山東創設孔道會，饒智元、惲毓鼎等成立孔社，楊士琦、譚人風等組織昌明孔教社，賀壽煦、殷炳繼等組織孔道維持總會；1913年9月，沈維禮、沈士成等創設寰球尊孔總教會；同年9月，許棣常、李安國等在東京成立孔教會東京支會；1914年3月，馮國璋、周嵩年等在北京成立孔道總會，等等。孔教會、孔道會、孔社、經學會等等，名雖有異，對孔子學說的理解也未必全同，但尊崇孔子、昌明孔學之旨則完全一致。

    (二)創辦宣傳孔教的輿論陣地，擴大孔教的影響。1913年2月，陳煥章創辦《孔教會雜誌》於上海，3月，康有為主編的《不忍》雜誌也在上海創刊，成為宣傳孔教運動的重要輿論工具。

    (三)發起定孔教為國教的請願活動。幾千年來，孔教雖無國教之名，但有國教之實。然而廢科舉，廢大學經科，廢小學讀經，廢祀孔，國教的地位已不複存在。先是廣東人士廖道傳上書大總統請定孔教為國教，1913年9月，孔教會代表陳煥章、嚴複、夏曾佑、梁啟超、王式通等上書參議院、眾議院，請定孔教為國教，並請兩院通過，黎元洪發出請頒孔教為35國教電，以及劉次源請尊孔教為國教電、孔教會東京支會請速定孔教為國教致大總統呈等。一時間，函電疊至，定孔教為國教呼聲甚高，但這一提案最終未能在兩院通過。

    1913年3月，袁世凱出任臨時大總統。袁世凱尊孔，但不讚成康有為的孔教新說。1913年6月22日，袁世凱發布尊孔崇聖令，1914年9月28日，又率官員在北京孔廟舉行“秋丁祀孔”禮。需要指出的是，袁世凱之尊孔令也罷，祀孔令也好，與康有為、陳煥章等人孔教運動並不完全等同。就尊孔而言，袁世凱與康有為是一樣的，但袁世凱認為孔子不是教主，認為孔學不是宗教，這與康有為有別。1914年6月《教育部為訂定崇經尊孔教育方針致大總統呈》中說得很明白：“微論孔聖，未可附會宗教之說，以相比倫。而按之國情及泰西宗教之曆史，均難移植，致失孔道之真，而啟教爭之漸。”[7](P34)這個致大總統呈完全是揣摩袁氏之意而作，很能反映袁氏政權既尊孔，又反對孔子宗教化的複雜心態。尊孔，可以安撫舊派人士，而反對定孔教為國教，總算給提倡信仰自由的新派人士做了個交待，老謀深算的袁世凱在孔教問題上可謂費盡心機，耍盡手段。

    民國初年，孔教運動勃然而興，而反孔教呼聲也高潮迭起。反孔教者主要有三種勢力，一是學者，二是官僚，三為宗教人士。學者如章太炎等，1913年發表《駁建立孔教議》一文，他反對孔教之宗教化，但不反對孔子，也不反對學校拜孔子。他說：“宗教至鄙，太古愚民行之”，“今人猥見耶蘇、路德之法，漸入域中，乃欲建樹孔教，以相抗衡，是猶素無創痍，無故以成瘢，乃徒師其鄙劣，而未以相君也”[1](P689)。他立足於學理角度，認為孔學不是宗教，何況宗教本是愚人之具，定孔教為國教是師人鄙劣。章太炎與康有為代表著中國傳統學問的兩條不同的詮釋路向，康有為力圖透過儒家經典文本的表麵意義去發現其背後的微言大義，而章太炎則恪守經典文本的原始意義，力求實現對經典的相應理解。康有為對經典的詮釋可謂“六經注我”，為創造性詮釋，而章太炎則是“我注六經”，為還原性詮釋。康有為建立孔教會，主張定孔教為國教，完全出於他對儒學的創造性理解，而章太談認為這種對孔子學說的過度詮釋，背離了孔學本質，何況宗教是愚民之具。

    反孔教運動的第二種勢力即官僚，既有舊官僚像許世英、蔡儒楷等，也有新官僚，像鍾榮光等等。1913年9月，羅永紹、鄭康人等26名眾議員和陳燮樞、胡翔青等11名眾議員先後上書眾議院，指斥大總統祀孔典禮命令，違背約法的信教自由，是對約法和民意機關的蔑視。1914年7月，山東巡按使蔡儒楷上書教育總長湯繼武，對孔教會諸君子提出嚴厲批評，“惟孔教會諸人毫無知識，肆口謾罵，若輩窮極無賴。思擾亂政局，借題發揮”；“孔教會何人竟敢捏造謠言，詆毀政府，而置大總統之批示於不顧”[7](P24)。這些言辭，可謂尖刻!而借袁世凱的勢力壓製孔教運動，這也是政客慣用的政治手段。政治人物考慮問題的出發點主要是利害，而不是是非，所以民國初期圍繞孔教運動所展開的政治較量，反對孔教運動者未必盡是，像許世英、蔡儒楷等，而同情孔教運動者也未必盡非，像此時的梁啟超等。

    反孔教運動的另一種勢力是西方傳教士和民國政府內的基督徒。許多革命黨人具有基督教背景，如孫中山、陸皓東、史堅如、陳少白等。孫中山以洪秀全第二自居，不僅繼承了洪氏的革命事業，還接續了洪氏的宗教信仰。1912年第一屆國會中，有基督教信仰的議員多達60位，如王正廷、王寵惠、陸征祥、陳振聲、鍾榮光等，這些議員都是孔教運動的反對者。在西方傳教士中，固然有如李提摩太、林佳白、易居賢等孔教會和孔教運動的同情者，但更不乏孔教運動的堅決反對者。美國傳教士丁義華著文《教禍其將發現於中國乎》，強烈批判孔教的宗教化運動。他說，中國人最富有模仿性，然而，中國人之模仿常常流於不辨黑白、不分清濁之弊，而近來孔教會諸人，竟自投羅網，模仿西方之宗教，可謂無故而生瘢。他說：夫中國極端信教自由之國也……未嚐以隸屬何教自別者也。即彼誦孔子之書，拜孔子之像者，亦祗尊之以師道，而初不稱之為教主，試觀孔教二字從未流露於中國載籍之上，則其非宗教家亦概可知矣。及臨時約法，訂定人民有信教自由條，而教爭問題愈無發生之餘地，故吾人旁觀私論，以為中國他種禍亂或不能免，惟歐洲自白骨撐天，碧血遍地之教爭大慘禍，決不至再發現於東亞大陸，方羨華人何修，而有此特別幸福，詎意中國一部份人，竟有厭棄幸福，無端生吞活剝，造出孔教之名詞，造出定孔教為國教之怪談，於風平浪靜中，激動教禍之狂瀾，挑起教爭之惡……斯真令人欲哭不得，欲笑不能者矣。[6]

    定孔教為國教會導致宗教衝突乃至宗教戰爭，章太炎亦有論及。但通過美國傳教士之口講出來，似乎36更具說服力。定孔教為國教，傳教士的“中華歸主”之夢就會破滅，是中華歸聖，還是中華歸主，這是儒家與基督教長期鬥爭的焦點。“天主教人也，搜孔之短處，附會其說，以為反對之資料；耶穌教人也，搜孔子之短處，附會其說，以為反對之資料”。“各教人非有憾於孔子，為力爭自由計，為正當防衛計，為戰勝孔教徒計，不如是不足以自達目的也”[6]。可見，孔教運動的背後，反映了儒家與基督教徒之間深刻而尖銳的鬥爭。

    1916年6月，袁世凱去世，黎元洪代理總統。黎元洪是孔教運動的堅決支持者。早在1913年9月，他就電請定孔教為國教，認為“欲覺世牖民，其功必在立教”，“孔道一昌，邪說斯息”[7](P50)。1916年9月，黎元洪主政，憲法審議會召開，開始審議憲法草案，是否當以孔教為國教加入憲法再度成為審議的焦點，由此，激起了新文化運動倡導者對孔教運動的高度警覺。同年9月，陳獨秀創辦的《青年雜誌》改名為《新青年》，陳獨秀、李大釗等新文化運動的領袖，正式舉起反傳統的大旗，由反對定孔教為國教，進而猛烈批判儒家文化，向以儒家為代表的傳統文化發起猛烈進攻。陳獨秀1915年創辦《青年雜誌》，雖然指出“固有之倫理，法律，學術，禮俗，無一非封建製度之遺”，然而他並不專批孔子，甚至“吾願青年之為孔、墨，不願為巢、由”[8](P6)。1916年10月，陳獨秀發表《駁康有為致總統總理書》，11月，又發表《憲法與孔教》，12月，發表《孔子之道與現代生活》、《袁世凱複活》，次年1月，發表《再論孔教問題》，1918年8月，發表《複辟與尊孔》，1919年5月，發表《孔教研究》。李大釗1917年1月，發表《孔子與憲法》，1917年2月，吳虞發表《家族製度為專製製度之根據論》，1918年5月，魯迅發表《狂人日記》。陳獨秀認為：“孔教與帝製，有不可離散之因緣”，主張尊孔的，就是主張複辟的；凡複辟的，沒有不主張尊孔的。袁世凱、張勳複辟是惡果而非惡因，而儒家的三綱五常，才是導致複辟之惡因，隻有將儒家鏟除淨盡，才能保證袁世凱、張勳複辟的鬧劇不再上演。新文化運動由反定孔教為國教，到全麵反儒家文化，進而全盤否定傳統，層層推進，欲一舉徹底鏟除孔教存在的合理性根據，不僅導致了孔教運動理論終結，而且開啟了現代中國反孔批儒的曆史長河。

    維新時期，康有為、譚嗣同等人所從事的孔教運動，隨著戊戌變法的失敗而失敗了。而民國初年，通過康有為、陳煥章等人的努力，孔教運動重生，曾一度出現130多個孔教分會，3000多名孔教會會員的盛況。然而，經過新文化運動的文化清算和南方勢力北伐成功，孔教運動再度退出曆史的舞台。1927年，孔教運動的主要領導人康有為去世，1929年，陳煥章遠走香港，孔教運動在中國大陸壽終正寢。然而，陳煥章在香港成立的孔教學院至今仍活躍於香港，孔教運動可謂碩果僅存。

四

    通過對孔教運動由來的簡要回顧，我們不難得出如下結論：

    (一)孔教運動是儒家知識分子的文化救亡和文化自主運動。維新時期孔教運動是以康有為、譚嗣同等為代表的儒家知識分子通過儒學的自我變革以對抗西方基督教入侵的文化救亡運動。“外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有一孔子廟，豈不痛哉!”建立孔教會正可以“扶聖教而塞異端”。譚嗣同甚至公然批評清政府“傳耶穌教則保護之，傳孔子之教則封禁之，自虐其人以供外人魚肉，中國人士何其馴也!”[3](P334)康有為、譚嗣同等所倡導孔教運動的原始動機是“保教”。保教在當時的曆史條件下就是文化的救亡運動。民國初期，由於廢祀孔，廢讀經，廢經科，文化上這種突然斷裂導致儒家知識分子情緒化反彈，孔教運動沉寂十多年後，再次應運而生。由於社會結構的根本性調整，儒家在中國文化中的主位性有失落之虞，這時，由康有為、陳煥章等所領導的孔教運動也就由早期的抵抗西方基督教入侵的保教運動轉變為捍衛儒家在中國的主位性的運動。

    (二)孔教運動是儒學的宗教化運動。顯然，康有為、譚嗣同、陳煥章等人，與其說他們是文化的保守主義者，不如說他們是文化的激進主義者，從某種

意義上，他們比以章太炎、劉師培等為代表的古文經學派或國粹派還要激進。他們力圖借助基督教的形式，實現儒學的宗教化轉變，使儒教由知識分子之教開放為全民之教。克服小民“心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石屍祭，草木神叢”的多神崇拜，打破官民懸隔，讀書人與農夫野老之懸隔，化儒教為全民之教，以光大孔教。誠然，儒學是否為宗教，至今學術界仍爭議不休，但儒學在曆史上是不是宗教是一回事，它能否通過創造性轉化，轉換為宗教又是另一回事，二者應當區別開來。如果說儒學在曆史上不是宗教，那麽就可以說，孔教運動是儒學的創造性轉化運動，而普適化、宗教化是儒學創造性轉化的兩個向度。道家在先秦不是宗教，但佛學東來，借助佛教37的形式道家完成了宗教化轉向，形成了中國道教。道教形成之後，並不妨礙作為學理的道家的存在。儒學過去也許不是宗教，但它能否借助基督教的形式，完成儒學的宗教化過程呢?孔教作為儒學的一種存在形態(儒學可以有多種存在方式)，同樣它不否定作為原始意義上的儒學存在呢?這很值得深思。

    (三)孔教運動尊孔，但不複古。一談及孔教運動，人們馬上聯想到袁世凱、張勳的複辟活動，孔教運動為尊孔複古的反動逆流，似乎如同鐵案不容置疑。誠然，袁世凱尊孔，這一點與康有為、陳煥章等可謂同調，但袁世凱並不讚同康有為所理解的孔教，張勳與康有為有過配合，然而他們是權宜上相互利用。康有為、陳煥章等人的錯誤在於利用官僚、政客推廣孔教，先是利用光緒帝，繼之利用袁世凱、黎元洪、張勳等等，使孔教運動背上政治投機主義的汙名。事實上，孔教運動尊孔而不複古，它視孔教為國教，視孔子為神明教主，這說明他們尊孔，但孔教運動從始至終，一直是儒學的革新運動，何談複古!孔教會章程明確規定：本會以昌明孔教，救濟社會為宗旨。現在還沒有發現一個孔教組織是以恢複舊製度為宗旨的，相反有些孔教組織或明確表示絕不幹預行政權，或明確表示擁護共和政體，複古之說難以成立。然而，由於尊孔者大都集中北方，而且往往是舊官僚、大軍閥，如袁世凱、徐世昌、張勳、倪嗣衝、王懷慶、張宗昌等等，而反孔教運動者，大都集中南方，而且往往是革命黨，如吳稚暉、鍾榮光等等。這樣一來，尊孔與反孔，在某種程度上反映了民國初期的新舊勢力的政治鬥爭，由是人們認為，尊孔的就是反動的，反孔的就是革命的。這種曆史慣性延至20世紀70年代的“批林批孔”，可謂登峰造極。人們由痛恨袁世凱、張勳複辟而厭惡康有為、陳煥章等的孔教運動，由厭惡康有為、陳煥章的孔教運動而遷怒於孔子和整個儒家文化，這種由政治情結所引起的文化“連坐”或“誅連”，新文化運動興焉。

    牟宗三在談及孔教運動時說：“康有為的思想怪誕不經，陳漢章於學術思想上亦無足稱。他們不知道孔教之所以為孔教之最內在的生命與智慧，隻憑曆史傳統之悠久與化力之廣大，以期定孔教為國教。一個國家是須要有一個共同所信念之綱維以為立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。”[9](P109)這個評價很值得深思。

參考文獻：

[1]湯誌鈞.章太炎政論集[M].北京：中華書局，1977.
[2]湯誌鈞.康有為政論集[M].北京：中華書局，1981.
[3]譚嗣同全集[M].北京：三聯書店，1954.
[4]唐才常集[M].北京：中華書局，1980.
[5]康有為.意大利遊記[M].長沙：嶽麓書社，1985.
[6]民國經世文編：39[Z].台北：文海出版社，1973.
[7]中華民國史檔案資料匯編：第3輯第1編[Z].南京：江蘇古籍出版社，1991.
[8]獨秀文存[M].合肥：安徽人民出版社，1987.
[9]牟宗三.生命的學問[M].台北：三民書局，1970.

原載：《齊魯學刊》2004年第6期總第183期