唐代碑石與文化研究

第十五章 隋唐文化的特點

　　隋唐文化是秦漢魏晉南北朝文化的繼續和發展。文化史是整個人類曆史的組成部分，人類曆史每前進一步，都會增加許多新的內容。不言而喻，文化史也會隨著人類曆史的進程不斷豐富和發展。因為文化史在發展過程中日益增添新的因素，所以各個時期的文化必然有自己的特點。這裏主要闡述隋唐文化的特點。

　　一、反映了長期分裂後再統一的曆史背景

　　任何一種文化都是一定曆史時代的產物，因而各種文化也必然反映一定曆史時代的特征，隋唐文化當然也不例外。

　　東漢以後，三國分立的局麵形成，中間雖然有過西晉暫短的統一，但僅僅36年，又出現了分裂的局麵。即使從西晉滅亡算起，也有270多年的分裂狀態，一直到公元589年隋滅陳，才又實現了統一。這個由分裂到統一的再次實現，是曆史發展的必然過程。所以，隋唐文化充分反映了這一曆史進程的客觀要求。

　　南北朝的分裂，反映在思想上，就是雙方的統治者互相歧視，標榜自己為中國的正統。隋朝統一後，隋唐統治者都以全國的主宰自居，他們不再站在南北朝的任何一方去歧視另一方。於是，在這種形勢下出現的官修史書，就完全體現了這種時代精神。

　　曆經宋、齊、梁三朝的沈約（441—513），在其所撰的《宋書》中視北魏為“索虜”，專立《索虜傳》敘述拓跋氏的興起與北魏的曆史。曆經齊、梁的蕭子顯（489—537），在其所撰的《南齊書》中，也專立《魏虜傳》，以示對北魏的貶意。他對北魏建國稱“僭稱魏”，並且不厭其煩地稱什麽“偽太後”、“偽太子”、“偽尚書”、“偽刺史”等等，以說明南齊的正統地位。反之，曆經北魏、東魏、北齊的魏收（505—572），在其所撰的《魏書》中，對南朝也針鋒相對，反唇相譏。他專立什麽《僭晉司馬睿傳》、《島夷桓玄傳》、《海夷馮跋傳》、《島夷劉裕傳》、《島夷蕭道成傳》、《島夷蕭衍傳》等等。他還嘲笑司馬睿是“竊魁帥之名，無君長之實”，也不過“一方小盜，其孫皓之不若矣”《魏書》卷九十六《史臣曰》。這些情況，在唐代的史書中都有根本的改變。

　　成書於唐初的《南史》與《北史》，是李大師、李延壽父子所撰。當李大師開始編撰該書的時候，《宋書》、《南齊書》、《魏書》已經流傳於世，在李延壽繼續編撰該書的時候，《梁書》、《陳書》、《北齊書》、《周書》、《隋書》的編撰工作也正在進行或定稿。可見，關於南北朝的史書已經基本齊全。那麽，他們父子為什麽又要修撰《南史》與《北史》呢？李延壽對此作了明確的回答。他說：“大師少有著述之誌，常以宋、齊、梁、陳、魏、齊、周、隋南北分隔，南書謂北為‘索虜’，北書指南為‘島夷’。又各以其本國周悉，書別國並不能備，亦往往失實。常欲改正。”《北史》卷一《序傳》。非常明顯，他撰《南史》與《北史》的目的，是要解決其他史書觀點上的偏見、內容上的狹隘與不實、不能反映全國曆史麵貌的問題。因此，李大師欲像東漢趙曄撰《吳越春秋》那樣，用編年體的體例，把南、北兩方的曆史都寫進去。後來，李延壽雖然改變了體例，撰成了紀傳體的史書，但其內容卻是把南北朝視為兩個平列的曆史整體，刪去了互相歧視的對立內容。隋唐是繼承北朝的地位，李延壽自然不會再歧視北朝各代；至於南方，他明確表示：“至於晉、宋、齊、梁雖曰偏據，年漸三百，鼎命相承。《魏書》命曰《島夷》，列之於傳，亦所不取。”《北史》卷九十三《僭偽附庸傳序》。在這種思想指導下，《南史》與《北史》中去掉了《索虜傳》、《魏虜傳》以及“島夷”、“虜偽主”等帶有敵意的稱謂。同時，也糾正了魏收站在東魏的立場上，不寫西魏曆史的缺點。例如，《魏書》中沒有西魏皇帝的本紀，也沒有西魏皇後的列傳，《北史》都補上了。由此可見，李延壽在其修史思想中，不僅避免了南北的對立，而且也消除了北朝後期尊東偽西的偏見。

　　唐初所修的《梁書》、《陳書》、《周書》、《北齊書》、《隋書》等五代史，也充分體現了作者是站在統一國家的立場上，縱觀全局的思想。《隋書》的十誌，也就是五代史誌，它的內容是全麵記載南北朝後期的梁、陳和北齊、北周及隋五朝的典章製度，敘述的範圍有時包括整個南北朝時期，甚至還有追溯到漢魏以至周秦者。不難看出，五代史就各自的內容看來，都是中國一個地區、一個階段的曆史；但這些地區和這個階段的各種製度，都是中國古代各種製度的繼續和發展；這時各個地區保存或創造的文化典籍，都是中國古代文化典籍的組成部分。以《經籍誌》為例，班固的《漢書·藝文誌》，總結了東漢以前的文化典籍。東漢以後，隨著政治、經濟、文化的發展，各種文化典籍也大量增加。對於文化典籍的增加，南北各地都有貢獻。所以，《隋書·經籍誌》全麵總結了東漢以來全國文化典籍發展的情況，使其成為《漢書·藝文誌》以後又一部古代文獻的總錄與學術源流的發展史。毋庸置疑，這是作者站在統一國家的立場上，視南北各地均為中國組成部分的觀點。

　　南北朝時期，佛教甚為流行。這種外來的宗教，由於和中國的政治發生了密切的聯係，所以在南北朝互相對立的時候，與佛教有關的史籍也帶上了政治色彩，反映了佛教領域裏的地域偏見。

　　《高僧傳》，又稱《梁高僧傳》，是南朝梁釋慧皎所撰。由於作者站在梁朝的立場上看問題，故而該書所載僧人南多北少，被其視為“偽魏僧”者僅有四人。唐人道宣所撰的《續高僧傳》就不同了。表麵看來，《續高僧傳》是為續慧皎《高僧傳》而作，但其內容都擺脫了慧皎那種狹隘的地域觀念，糾正了詳南略北的偏見，對於南北僧人，凡被他視為高僧者，都被編入該書。這正是國家由分裂到統一在宗教活動中的反映。

　　儒學的發展，也必須適應統一國家的要求。“唐太宗令孔穎達撰《五經正義》，顏師古定《五經定本》，對儒學的影響，與漢武帝罷黜百家、獨尊儒學有同樣重大的意義。”範文瀾：《中國通史簡編》第三編第二冊第641頁。這種論斷是符合曆史實際的。

　　西漢末年，發生了今文經與古文經的爭論。到了東漢末年，由博通古文經學與今文經學的鄭玄編注古文經，他的注解，以古文經學為主，兼采今文經學，結束了東漢今文經學占統治地位的時代。魏晉以後的經學就是鄭學。鄭學盛行以後，古文經學內部又出現了馬融學與鄭玄學的爭論。馬融學的代表人王肅，完全以古文經學注解群經，與鄭學形成對立麵。

　　南北朝時期，由於政治上分裂，儒學的發展也受到了影響。北朝鮮卑族剛建國時，尚未感到需要儒學，因而經學未得到重視。一直到魏孝文帝以後，儒學才逐步恢複起來。這樣一來，南北的儒學就不再是一個統一的整體了。所以有人指出：“南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》則王輔嗣（王弼），《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱（杜預）。河、洛《左傳》則服子慎（服虔），《尚書》、《周易》則鄭康成（鄭玄）。《詩》則並主於毛公，《禮》則同遵於鄭氏。大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉。”《隋書》卷七十五《儒林傳序》。按照著名學者的解釋：“這些話實際是說，北方保持東漢（古文經學派）的學風，南方發展魏晉的學風。”南北差別很大，“北方經師說經，墨守東漢經師的家法，講明訓詁章句，不敢在家法外別出新義，是一種保守的停留在書麵上的學風。南方經師，兼采眾說，闡發經義，貴有心得，不拘家法，是一種進展的從書麵進入書裏的學風。大抵北方經學崇尚鄭（玄）學，排斥王（肅）學，當然更排斥玄學；南方經學不僅鄭王兼用，並兼采玄學。”範文瀾：《中國通史簡編》第二編第425頁。

　　隋朝統一後，由於南北朝儒學流派不同，缺乏統一標準，給選拔人才帶來許多困難。唐朝統一後，唐太宗為了鞏固自己的地位，確定明經、進士習經的標準，便於選拔人才，遂對經學進行了統一。貞觀四年（630），“太宗以經籍去聖久遠，文字訛謬，詔前中書侍郎顏師古於秘書省考定《五經》。及功畢，複詔尚書左仆射房玄齡集諸儒重加詳議。時諸儒傳習師說，舛謬已久，皆共非之，異端蜂起。而師古輒引晉、宋以來古本，隨方曉答，援據詳明，皆出其意表，諸儒莫不歎服。太宗稱善者久之，賜帛五百匹，加授通直散騎常侍。頒其所定書於天下，令學者習焉。太宗又以文學多門，章句繁雜，詔師古與國子祭酒孔穎達等諸儒，撰定《五經》疏義，凡一百八十卷，名曰《五經正義》，付國學施行”《貞觀政要》卷七《崇儒學》。非常明顯，顏師古的《五經定本》是經過激烈的爭論確定下來的。孔穎達的《五經正義》，雖然唐太宗曾下詔：“卿等博綜古今，義理該洽，考前儒之異說，符聖人之幽旨，實為不朽。”《舊唐書》卷七十三《孔穎達傳》。但還有太學博士馬嘉運表示異議。由此可見，唐太宗統一經學不是一帆風順的。

　　自《五經正義》確定為官書以後，東漢以來的諸儒異說全部統一，儒學內部的爭論也告一段落。凡應明經等科的科舉考試，必須熟讀《五經正義》。這是儒學思想上的又一次統一。這種統一，正適應了唐朝統治者鞏固政治上的統一、加強中央集權的要求。

　　二、反映了各民族文化融合的內容

　　西晉以後，大量的少數民族進入中原地區，民族關係錯綜複雜，但在長期的共同生活中，由於中原地區先進的物質文明和精神文明的影響，再加上互相通婚，到南北朝後期，民族界限就逐步縮小以至消失。但是，經過長期的民族融合以後，中原地區的文化已經不再是單純的漢族文化，而是在傳統的漢族文化中增加了許多少數民族文化的內容。在隋唐文化中，各少數民族文化的內容是非常豐富的。

　　自秦始皇以後，中原的最高統治者都稱皇帝，即使是占據一隅之地的分裂割據者，也都稱帝，以示其至高無上。其他少數民族的統治者，匈奴稱單於，突厥稱可汗，吐蕃稱讚普，各自不同。

　　貞觀四年（630），唐軍徹底打敗東突厥以後，許多少數民族首領到長安，請唐“太宗為天可汗”。唐太宗也感新鮮，遂下製曰：“我為大唐天子，又可行可汗事乎？”群臣與各族首領皆稱萬歲表示擁護。自此以後，“以璽書賜西域、北荒之君長，皆稱‘皇帝天可汗’。諸蕃渠帥死亡者，必詔冊立其後嗣焉。臨統四夷，自此始也”。《通典》卷二《論》。《唐會要》卷一《雜錄》。這些情況，說明唐朝與各少數民族的關係比較和諧，有利於各族之間的交往，可以促進民族融合；更重要的則是史無前例地出現了唐朝皇帝加上了少數民族首領的頭銜。

　　過去，中原的皇帝都以敵對的態度歧視周邊各族，連匈奴人劉淵得勢，也“鄙單於之號，竊帝王之寶”《通典》卷二《論》。中原皇帝當然不會去戴其他各族首領的桂冠了。看來，這時唐太宗接受“皇帝天可汗”的稱號不是偶然的，這是民族融合在人們意識領域裏的反映。統治集團已不再像過去那樣歧視各族首領，而是要擁護唐朝皇帝為天下各族共同的首領了。這種觀念上的轉變，還反映在和親問題上。以往的和親，都是中原政權送宗室女到周邊各族去，緩和雙方的矛盾，實際上是中原政權的屈辱妥協政策。唐代的和親則大不相同，既有像文成公主到吐蕃那樣象征著雙方的友好相處，更有突厥可汗要嫁女給唐皇室者。

　　聖曆元年（698），突厥默啜可汗向唐表示有女欲嫁唐宗室。武則天遂命武承嗣（武則天兄子）子武延秀前往迎突厥女為妻。默啜可汗大為不滿說：“我欲以女嫁李氏，安用武氏兒耶！此豈天子之子乎！”同時還指責武則天說：“我可汗女當嫁天子兒，武氏小姓，門戶不敵，罔冒為婚。”《資治通鑒》卷二六，聖曆元年八月。遂扣留了武延秀，一直到長安四年（704）八月，武則天答應以中宗子李重俊和親，才放回了武延秀。這也是前所未有。鳳閣舍人張柬之曾勸阻武則天道：“自古無天子求娶夷狄女以配中國者。”《舊唐書》卷九十一《張柬之傳》。這對武則天來說，頗忤其旨。故而張柬之被出為合州刺史。這種翻天覆地的變化，反映了人們的民族歧視觀念已經大有削弱。淮陽王武延秀願娶突厥女為妻反遭侮辱，說明突厥可汗的地位遠非昔日其他各族首領可比，與西晉末年劉淵不願稱單於的時代不能同日而語了。

　　其實，既稱皇帝又稱可汗並不始於唐太宗。隋朝末年，割據於馬邑（山西朔縣）的劉武周，既稱皇帝，又是突厥的定楊可汗；割據於朔方郡（陝西橫山西白城子）的梁師都，既建國稱帝，又稱大度毗伽可汗。不過，他們都是在突厥的威脅下被迫稱可汗的。由劉武周、梁師都被迫稱可汗到唐太宗自願稱可汗，顯然反映了在民族融合進程中人們思想意識領域中的變化。由此可見，唐太宗說的“自古皆貴中華，賤夷、狄，朕獨愛之如一”《通鑒》卷一九八，貞觀二十一年五月。並非史家毫無根據的讚頌，而是曆史發展的必然產物。

　　漢族文化的普及也超越了民族界限。隋朝末年，大量的漢人流亡突厥，其中包括許多知識分子。這些人對在突厥傳播漢人文化起了重要作用。李淵從太原起兵的時候，為了解除後顧之憂，不得不籠絡突厥。李淵親自修書給突厥可汗，信封上署曰“某啟”。為此，有人向李淵建議道：“突厥不識文字，惟重貨財，願加厚遺，改啟為書。”李淵笑而答曰：“自頃離亂，亡命甚多，走胡奔越，書生不少。中國之禮，並在諸夷……如有輕慢，猜慮愈深。”《大唐創業起居注》卷一。既然“中國之禮，並在諸夷”，可見漢文化已在突厥等族中有相當的影響，李淵擔心用字不當會達不到籠絡突厥的目的，也說明突厥的統治集團對中原地區的禮儀製度比較熟悉。

　　由於漢文化的擴散與影響，貞觀初年，吐蕃、高昌等酋長“亦遣子弟請入於國學之內”。《舊唐書》卷一八九上《儒學上》。可見周邊各族對漢文化是十分向往的。

　　貞觀十五年（641），文成公主嫁到吐蕃去，鬆讚幹布親自迎於河源（青海阿陵湖西），他以“子婿之禮”與唐使臣江夏郡王李道宗相見。他十分羨慕唐朝的服飾禮儀，在生活習慣上盡力遷就文成公主。當文成公主表示不喜歡“赭麵”的時候，鬆讚幹布即令“國中權且罷之”，同時，“自亦釋氈裘，襲紈綺，漸慕華風”。另外，還請“中國識文之人典其表疏”。開元年間，吐蕃派人“請《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《文選》各一部”。玄宗即“令秘書省寫與之”。《舊唐書》卷一九六上《吐蕃上》。這就是說，從生活習慣到文化思想，吐蕃都在逐步漢化。這些史實說明，藏族成為中華民族大家庭的成員是有曆史淵源的。

　　同時，各少數民族對中國文化的形成與發展也有很大貢獻，隋唐文化中的少數民族文化因素也是非常顯著的。隋唐的很多製度是從北朝發展而來。北魏開始的均田製度，就是鮮卑貴族推行的促進民族融合的政策之一；西魏開始的府兵製度，就是鮮卑貴族與漢人上層分子在政治上合流的政策；關隴集團的形成與隋、唐王朝的相繼建立，是鮮卑貴族與漢族統治階層合流的標誌。均田製、府兵製在隋、唐繼續實行，正是各族文化融合在政治製度上的反映。

　　龜茲就是現在新疆的庫車縣，隋唐時期與內地文化有很大差異，“文字取則印度，粗有改變……服飾錦褐，斷發巾帽。貨用金錢、銀錢、小銅錢”。信仰佛教，“經教律儀，取則印度”《大唐西域記校注》第54頁。特別是在藝術方麵，他們的音樂、歌舞，早有盛名。東晉太元九年（384），呂光伐龜茲，把龜茲的樂人帶到涼州（甘肅武威），在這裏，庫車樂與漢人樂相交流，產生了西涼樂。在北魏、北齊，這種音樂頗為流行，不管宮廷或民間，到處可聽到胡樂的演奏，可看到胡舞的表演。開皇初年，隋定七部樂，其中有龜茲樂。龜茲樂又分三部，即西國龜茲（西魏或北周時傳入的庫車樂）、齊朝龜茲（北齊時傳入的庫車樂）、土龜茲（直接從新疆傳入的庫車樂）。大業中年，隋煬帝又定九部樂，西涼樂、龜茲樂、疏勒樂都是其中之一參考《隋書》卷十五《音樂誌下》。《大唐西域記校注》第56頁。唐代又增加高昌樂，共有十部樂。其中還有西涼樂、龜茲樂、疏勒樂。這就是說，隋唐時期流行的歌舞中，新疆一帶的歌舞是其中的重要內容。當時歌舞互相配合，互不分離，故《秦王破陣樂》也稱《秦王破陣舞》。

　　向達先生說：“唐代流行長安之西域樂以龜茲部為特盛……不僅朝廷諸大樂率用龜茲樂，笛及羯鼓亦複用之。”還有其他各種樂也都“雜以龜茲樂”《唐代長安與西域文明》第62頁。這說明龜茲歌舞是很受內地人們歡迎的。

　　不過，這時的龜茲樂已非原始的龜茲歌舞，而是增加了民族融合的內容。西涼樂本與龜茲樂有關，它是龜茲樂在“涼人所傳中國舊樂”的基礎上，“雜以羌胡之聲”《舊唐書》卷二十九《音樂誌二》。而形成的。龜茲樂雖“起自呂光滅龜茲”，但“呂氏亡，其樂分散”，北魏統一中原後才又複獲。這時，“其聲後多變易”《隋書》卷十五《音樂誌下》。到隋朝發展成為三部樂，為唐代的盛行提供了條件。龜茲樂的演變，正反映了隋唐藝術內容的不斷豐富與發展。

　　疏勒樂、高昌樂也必然和龜茲樂一樣，在不斷發展中內容也有改變。另外，像北狄樂（鮮卑、吐穀渾、部落稽等），在周、隋時與“《西涼樂》雜奏”。唐初，北狄樂也頗流行，開元初年的歌工長孫元忠，自稱其“自高祖以來，代傳其業”。他的祖父“受業於侯將軍，名貴昌，並州人也，亦世習北歌。貞觀中，有詔令貴昌以其聲教樂府”《舊唐書》卷二十九《音樂誌二》。至於突厥歌舞，更有影響。貞觀七年（633），太上皇李淵“命突厥頡利可汗起舞，又命南蠻酋長馮智戴詠詩”，接著他又笑道：“胡越一家，自古未有也！”《資治通鑒》卷一九四，貞觀七年十二月。武延秀因和親不成在突厥滯留六年之久，懂突厥語言，也熟悉其歌舞。後來，他與中宗女安樂公主結婚，夫妻倆高興時，“延秀唱突厥歌，作胡旋舞，有姿媚，主甚喜之”《舊唐書》卷一八三《武延秀傳》。唐高祖、安樂公主喜愛突厥歌舞並不是偶然的，唐對突厥的戰爭取得決定性勝利後，突厥人進入內地者很多，不少人到朝廷做官，“其入居長安者近萬家”《通典》卷一九七《邊防·突厥上》。頡利可汗能跳舞，其他突厥人當然也不例外；武延秀在突厥六年即學會其歌舞；隋末流落突厥者，僅貞觀五年（631）即贖回“男女八萬口”《資治通鑒》卷一九三，貞觀十五年五月。這些人必然也懂突厥歌舞。由此可見，突厥歌舞流行於內地是很自然的現象。

　　其他方麵，也多有少數民族的內容。如武德、貞觀時，宮人騎馬者“多著”，此即“發自戎夷”。這主要是為了“全身障蔽，不欲途路窺之。王公之家，亦同此製”。開元初年，“從駕宮人騎馬者，皆著胡帽”。另外，“太常樂尚胡曲，貴人禦饌，盡供胡食，士女皆競衣胡服，故有範陽羯胡之亂，兆於好尚遠矣”。還有一種奚車，本為契丹人所用，開元、天寶年間流傳到長安。同時，巴蜀婦人所用的兜籠也進了京城。這兩種用具，自肅宗以來，“蕃將多著勳於朝，兜籠易於擔負，京城奚車、兜籠，代於車輿矣”《舊唐書》卷四十五《輿服誌》。

　　唐代的壁畫，也多反映各民族融合的內容。昭陵的陪葬墓之一長樂公主墓中，有女侍圖的壁畫。在四個女侍中，有一個卷發、大耳環、膚色較深，“應當是昆侖奴的形象”《昭陵文物勝跡漫話》第100頁。李季平先生認為：昆侖奴有的來自非洲黑人，有的是南海各地的昆侖族人，也可能是南海之矮黑種人，“皆卷發黑身，號為‘昆侖’”《古史探微》第190頁。這說明昆侖族人或外國黑人也有生活在內地者。另一陪葬墓契夫人墓中，有一宮苑仕女圖，“圖中侍女麵容清俊，體態修長，不如其他唐初壁畫中女侍那樣豐腴”《昭陵文物勝跡漫話》第107頁。契夫人是鎮軍大將軍契何力（回紇族）的女兒，這可能是回紇人與中原人愛好不同所致。

　　在昭陵的祭壇上，還有14尊雕刻石像。這14尊石像代表著11個民族、14個地區或國家。其中的突厥、薛延陀、吐蕃、吐穀渾、龜茲、於闐、焉耆、高昌等民族或地區，全部或大部都是現代中國的組成部分。象征他們的首領的石像站立在昭陵祭壇上，正是各族首領擁護唐太宗為“皇帝天可汗”的標誌，也是貞觀二十一年（647）北方各族要求開辟“參天可汗道”《資治通鑒》卷一九八，貞觀二十一年正月。向往長安的反映。在刻石像時，鬆讚幹布、阿史那社爾、諾曷缽、訶黎布失畢、伏信、龍突騎支等仍然健在，除鬆讚幹布外，其他人還在長安參考《昭陵文物勝跡漫話》第155頁。可見他們對雕刻石像是同意的。這種陵墓文化的內容與文獻記載的吻合，進一步說明隋唐文化中民族融合的內容相當豐富。

　　三、帶有佛教文化的色彩

　　佛教自東漢初年傳入中國後，魏晉南北朝時期有很大的發展，而且和中國文化相互影響，使佛教逐步走上中國化的道路，同時，也使中國文化帶有佛教的色彩。隋唐文化在這方麵的特點非常明顯。

　　在思想領域中，對曆代王朝的治亂興衰，不同時期有不同的認識。秦統一全國後，對周朝的治亂興衰就有不同的看法。淳於越認為“殷周之王千餘歲”是因為實行了分封製，言外之意，當然是實行郡縣製不能長久了。李斯則認為這是“道古以害今，飾虛言以亂實”《史記》卷八十七《李斯列傳》。應立即禁止散布這種謬論。漢武帝以後，由於董仲舒的天人感應、君權神授說甚為流行，故而又有不少人根據天命論的觀點解釋政治上的治亂興亡。至於實行“王道”或“霸道”，怎樣處理君民關係等，也都在論述政治上的得失成敗時有所涉及。

　　在唐代人們的政治思想領域裏，對曆代治亂興亡的認識，仍然保留了許多傳統的內容，同時又增加了不少與佛教有關的因素，使人們對於政治問題的認識帶上了佛教的色彩。

　　韓愈認為：古代沒有佛教，黃帝、堯、舜以至湯、武，都維持了長久的治世；漢明帝時有了佛教，故漢明帝在位僅18年；南北朝的統治者崇佛者很多，其政權更替非常頻繁。由此可見，“事佛求福，乃更得禍”，“佛不足信”《舊唐書》卷一六《韓愈傳》。

　　姚崇是唐朝中期的著名政治家，他認為北齊、北周對待佛教的態度不同，“周則多除佛法而修繕兵威，齊則廣置僧徒而依憑佛力”《舊唐書》卷九十六《姚崇傳》。雙方較量的結果，北齊滅亡。邏輯的結論，當然是崇佛導致國家滅亡，“修繕兵威”使國家強盛。

　　狄仁傑也反對崇佛，他說：“為政之本，必先人事。”如果耗費大量的民力興修寺院，造大佛像，必然使勞動者“既失田時，自然棄本”。既然勞動者不能正常生產就是“棄本”，可見他所說的“人事”就是恤民的問題。他還借佛教的教義說：“鹹以如來設教，以慈悲為主，下濟群品，應是本心，豈欲勞人，以存虛飾。”《舊唐書》卷八十九《狄仁傑傳》。這就是說，狄仁傑認為解決人民的問題才是國家興亡的關鍵，崇佛無濟於事。

　　貞觀年間，門下典儀李師政反對用有無佛教說明政治上的興亡。他認為，有人說“三王無佛而年永，二石有佛而政虐，損化由於奉佛，益國在於廢僧”，這是“偏見”。他舉例說：“亡秦者胡亥，時無佛而土崩；興佛者漢明，世有僧而國治；周除佛寺而天元之祚未永，隋宏釋教而開皇之令無虐。盛衰由布政，治亂在庶官，歸咎佛僧，實非通論。”《全唐文》卷一五七《內德論》。李師政雖然反對把有無佛教和政治上的治亂興亡解釋為因果關係，但他的目的是為了宣揚佛教，希望佛教在思想文化領域裏有更大的影響。因此，不管是崇佛者，還是反佛者，他們的政治思想中都帶有佛教的色彩。

　　隨著佛教的盛行，隋唐時期的曆史文獻中與佛教有關的內容也日益增加。唐初的《隋書·經籍誌》，在其子部的雜家部分有《眾僧傳》（裴子野撰）、《曆代三寶記》（費長房撰）等多種和佛教有關的目錄。另外，在集部之後，還附有《佛經》部分，該部總結佛經有1950部、6198卷，同時，還概括說明了佛教的教義，敘述了佛教傳入中國以後的情況。

　　還有一些佛經目錄的專著，如隋文帝開皇年間的《眾經目錄》（法經等人編撰）、唐高宗時的《大唐內典錄》（道宣編撰）、唐玄宗時的《開元釋教錄》（智升編撰）等，更是直接與佛教的傳播有關。

　　玄奘的《大唐西域記》，慧立、彥的《大慈恩寺三藏法師傳》，道宣的《續高僧傳》等，都是極為珍貴的曆史文化遺產，都是佛教發展的產物。

　　佛教的盛行，又促進了翻譯事業的發展。佛教是通過西域傳入中國的，最早向中原翻譯佛經的都是西域僧人。由於梵文與漢文都很難全麵掌握，所以西域僧人必須和懂漢文者互相合作。這種早期的翻譯，因為沒有人能精通漢文、梵文甚至西域諸國的文字，所以隻能從事簡單的直譯，而且翻譯的質量不高。這種情況一直到了唐代才有了根本的改變。

　　季羨林先生說：“在佛經翻譯史上，玄奘可以說是開辟了一個新的時代……他本人既通華言，又嫻梵語，在印度留學十幾年，參加過印度宗教哲學的大辯論，對印度各教派，對佛教中的各宗派都有深刻的研究。他懷著一腔宗教的虔誠，總結了他以前幾百年翻譯工作的經驗，創立了一種前所未有的新的譯風……他的譯風，既非直譯，也非意譯，而是融合直譯意譯自創新風。在中國翻譯史上達到了一個新的高峰，開辟了一個新的時代。”《大唐西域記校注·前言》第5—7頁。翻譯事業的發展，既可以促進中外文化的交流，也必然豐富隋唐文化的內容。

　　佛教對文學的影響也很顯著。趙樸初先生說：“數千卷由梵文翻譯過來的經典，其中一部分本身就是典雅、瑰麗的文學作品。如《維摩詰經》、《法華經》、《楞嚴經》特別為曆代文人所喜愛，被人們作為純粹的文學作品來研讀。”《佛教與中國文化》第7頁。唐代詩人王維，是個虔誠的佛教徒，他早年崇佛，在臨終之際，“又與平生親故作別書數幅，多敦厲朋友奉佛修心之旨，舍筆而絕”《舊唐書》卷一九下《王維傳》。這樣的人生觀，對他寫詩必然有所影響。有人讚揚他的《辛夷塢》是“因花悟道，物我兩忘”。看其內容也確是如此：“木末芙容花，山中發紅萼，澗戶寂無人，紛紛開且落。”這就是說，在“絕無人跡的地方，辛夷花在默默地開放，又默默地凋零，既沒有人對它們讚美，也不需要人們對它們的凋零一灑同情之淚。它們得之於自然，又歸於自然。沒有追求，沒有哀樂，聽不到心靈的一絲震顫，幾乎連時空的界線都已經泯滅了”。實際上這是“以禪宗的態度對待人生的一切，使他對宇宙對人生都保持著一種任遠自在的恬淡心境。將這種心境融進於自己的詩歌，於是，使其……晚年的大多數作品都閃耀出一種似有若無的禪光佛影”《佛教與中國文化》第197—200頁。

　　隋唐之際的王梵誌，是一位信仰佛教的通俗詩人。他相信輪回報應，他認為今世的富貴貧賤是前世行善或作惡的結果。他的《世間日月明》中說：“富者前生種，賤者慳貧生。貧富有殊業，業極自相迎。”由於這些詩歌迎合佛教徒的需要，故而他的詩頗受佛門的歡迎。目前已經整理的328首王梵誌詩中，其內容雖是多方麵的，但宣揚佛教教義以及與佛教有關的內容占有相當比例參考《佛教與中國文化》第202—205頁。這又說明佛教對隋唐文學是有相當影響的。

　　藝術方麵的佛教色彩更為濃厚，敦煌莫高窟又叫“千佛洞”，正說明這是佛教聖地。莫高窟的塑像和壁畫藝術，早已引起人們的重視。塑像的演變，充分地反映了印度藝術的中國化過程。北魏時期的塑像，明顯受濃重的印度藝術所影響；隋代的塑像，已顯出了中國民族的風格；唐代的塑像，完全拋開了模仿的痕跡，天王像表現了男子威嚴、正直、勇猛、堅毅的形象，菩薩像宛若唐代現實生活中的美麗婦女參考《佛教與中國文化》第419—420頁。洛陽龍門的石窟，也是一座佛教石刻藝術寶庫。最有代表性的是武則天時的奉先寺。“奉先寺的雕像，不但吸收了北魏石刻藝術的精華，而且融入漢族的藝術傳統，創造出唐代佛教藝術的新意境。”“以阿彌陀佛為本尊的萬佛洞，也是唐代所修建的，窟中四壁雕滿了15000餘尊小佛，等於容納了龍門佛雕的1/7.一進洞來，萬頭簇動，簡直就是來到佛的國度，遠望之，千佛一麵，如出一模；近視之，千變萬化，妙趣橫生，整個洞內熱烈歡快，生氣勃勃”《佛教與中國文化》第434—435頁。這說明雕塑藝術和佛教的關係極為密切。

　　莫高窟的壁畫更是絢麗多彩。壁畫的內容主要是：經變（佛經故事）、本生故事（釋迦牟尼的前生）、尊像圖（佛、菩薩、阿羅漢、小千佛、說法圖等圖像）、供養人像（出錢修窟的人像）等。這些生動的壁畫，“不僅僅是宗教藝術，而且是曆史的畫卷，是中華民族光輝燦爛的遺產。它們描繪了現實社會，表達了人民的喜怒哀樂，同時，也集中暴露了統治階級的殘暴、狡猾和驕奢淫逸”《佛教與中國文化》第423頁。特別是佛經故事畫的興起，“使佛畫內容大大豐富起來，也就能使畫家們發揮更大的想像力和給了他們馳騁藝術才能的更廣闊的天地，所以唐代佛寺壁畫極盛”《佛教與中國文化》第8頁。當時的著名畫家閻立本、吳道子，都是畫佛畫的名家。這說明佛教對隋唐的繪畫藝術也有很大影響。

　　綜上所述，佛教和隋唐文化有不可分割的關係。魏晉南北朝發展起來的佛教文化，到隋唐時期已經成為中國傳統文化的組成部分，離開佛教是不能全麵認識隋唐文化的。

　　四、體現了開放的社會風氣

　　隋唐文化已經不是單純的華夏傳統文化，而是在原有文化的基礎上，融合進了許多民族和外國文化的新型文化。這種新型文化，是由來自四麵八方的各種文化因素逐步匯集而成的。這種文化的形成與隋唐社會的開放風氣密切相關。隋唐統治者既善於吸收外來文化，也注意弘揚傳統文化。這是社會開放風氣的兩種表現。

　　隋唐時期的外來宗教，除了佛教非常盛行之外，還有火教、摩尼教、景教、伊斯蘭教。火教即教，又名拜火教，唐以前從波斯傳入中國。長安的布政坊、醴泉坊、普寧坊、靖恭坊，東都的會節坊、立德坊，南市西坊，都有祠。另外，涼州（甘肅武威）、沙洲（甘肅敦煌）也有祠。“火不傳教，亦不翻經，又稱祠，間稱廟而不稱寺，蓋中國人無信者，特胡人自奉其所信而已”呂思勉《隋唐五代史》第1383頁。既然中國人無信者還能在京師和東都等地流行，可見這裏波斯人很多，傳教是自由的。

　　摩尼教即明教，是波斯人摩尼創立的。唐初，隻有回紇人信奉此教，到武則天時才廣泛流傳起來，這與回紇在內地的活動日益增多直接有關。元和八年（813）十二月，“宴歸國回鶻摩尼八人，令至中書見宰臣”。長慶元年（821），唐答應回紇和親，“回鶻宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主，於鴻臚寺安置”《舊唐書》卷一九五《回紇傳》。這說明摩尼教徒曾經參與唐與回紇的政治活動。

　　景教是基督教的一派，貞觀年間從敘利亞傳入中國。長安的醴泉坊、普義寧坊，東都修善坊，都有大秦寺。建中二年（781），寺僧又建大秦景教流行中國碑，在碑側和底部有以古敘利亞文和漢文合壁刻寫的碑文數處。這是中外文化合流的見證。景教的流行，也受到唐統治者的支持。貞觀十二年（638）七月，太宗下詔曰：“道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生。波斯僧阿羅本，遠將經（景）教，來獻上京。詳其教旨，玄妙無為，生成立要，濟物利人，宜行天下。所司即於義寧坊（普寧坊）建寺一所，度僧廿一人。”《唐會要》卷四十九《大秦寺》。皇帝允許在京師建寺度僧，無疑是有利於景教傳播的。

　　在唐代，大食人來到中國的很多，他們信奉的伊斯蘭教也隨之而來。首先在長安、廣州等地流傳，後來發展到全國各地。

　　各種宗教都有自己的信仰，都帶有不同國家或民族的特色。他們和中國傳統文化互相影響，使中國人更多地了解世界，開闊視野，促進了中外文化的交流，也豐富了中國文化的內容。

　　由於唐朝統治者對其他各國都采取友好往來的態度，因而各國的使者都頻繁地來到中國。朝鮮半島的新羅、高麗、百濟，還有日本、林邑（越南中南部）、真臘（柬埔寨）、驃國（在緬甸境內）、天竺、獅子國（斯裏蘭卡）、尼婆羅（尼泊爾）、失密（克什米爾），分布在前蘇聯中亞地區的康、安、曹、石、米、何、火尋、戊他、史，還有波斯、大食、拂（東羅馬）等國，都曾多次派遣使臣入唐。對各國使臣來訪，唐朝都按禮尚往來的原則，接受他們帶來的貴重禮物，也回贈中國的特產。同時，還給以優厚的待遇。證聖元年（695），武則天規定：“蕃國使入朝，其糧料各分等給：南天竺、北天竺、波斯、大食等國使宜給六個月糧，屍利佛誓、真臘、訶陵等國使給五個月糧，林邑國使給三個月糧。”聖曆三年（700）又規定：“東至高麗國，南至真臘國，西至波斯、吐蕃及堅昆都督府，北至契丹、突厥，並為入蕃，以外為絕域，其使應給料各依式。”開元四年（716）玄宗又規定：“新羅、吐蕃、先無裏數，每遣使給賜，宜準七千裏以上給付也。”《唐會要》卷一《雜錄》。唐政府日益細致的規定對各國來訪使者的待遇標準，說明各國來訪使者有增無減。

　　各國來訪使者，所帶來的禮物各有特色。僅貞觀二十一年（647）各國使者所獻的禮物就有：摩伽國獻菩提樹（又名波羅），康國獻黃桃（又名金桃），伽昆國獻鬱金香，賓國獻俱物頭花，伽失畢國獻樓缽羅花，健達國獻佛土葉，尼婆羅獻菠菜、酢菜、胡芹、渾提蔥，波斯獻活褥蛇《唐會要》卷一《雜錄》。這些所獻果類、花卉、蔬菜、動物等等，必然可以豐富人們的精神生活與物質生活。

　　除了來訪的各國使者以外，還有商人、宗教活動者等也大量來華。長安、洛陽、廣州、揚州等地，都住有很多外國商人和宗教活動者。這些人的活動，也大大豐富了隋唐文化的內容。

　　南北朝時，中國人還不知道製糖法。唐初，印度的製糖法通過西域傳入中國。唐太宗派人到摩伽佗國（印度比哈爾邦的巴特那和加雅地方）取來製糖的方法，到揚州製造蔗糖，其色味都超過西域所製的糖。五代時，有一個名胡嶠的同州陽（陝西合陽）人，被迫到契丹去。他“自上京東去四十裏，至真珠寨，始食菜。明日，東行，地勢漸高，西望平地鬆林鬱然數十裏，遂入平川，多草木，始食西瓜，雲契丹破回紇得此種。以牛糞覆棚而種，大如中國冬瓜而味甘”《新五代史》卷七十三《四夷附錄第二》。上京即今內蒙古巴林左旗。這裏在貞觀二十二年（648）以後是唐的鬆漠都督府，天寶十年（751）以後，契丹又受回紇統治近百年之久，開成五年（840）回紇滅亡，契丹又投降唐朝，唐末，契丹逐漸強大起來。五代時這裏種植的西瓜是從回紇而來。回紇信奉摩尼教，摩尼教來自波斯。西瓜原產於非洲，它很可能隨著摩尼教東來先傳到回紇，再傳到契丹。回紇國在唐文宗時即已滅亡，餘眾西遷，可見西瓜傳到回紇，甚至再傳到契丹應該是在唐文宗以前。有人認為這種說法並不確切，推測西瓜是由海上絲綢之路先傳到我國東南沿海地區，傳入時間應在西漢《古代禮製風俗漫談》（二集）第97—99頁。但是，即使這種說法可以成立，也不能排除西瓜從西域傳到北方的可能。

　　其他方麵，外國文化的影響也很明顯。如建築技術，就有印度的影響。塔的建築，就是隨著佛教的東來，中國傳統的建築術在印度建築術影響下的產物。另如醫學，印度的外科、眼科、骨科，大食的外科和眼科，都對中國醫學有所影響。至於音樂、舞蹈方麵的外來因素更是不勝枚舉。這一切說明，在頻繁的中外交往中，隋唐文化的內容大大豐富起來。

　　中國文化對外國的影響，是社會開放風氣的另一方麵。由於隋唐文化在當時世界上處於領先地位，故使許多國家對隋唐文化十分向往。貞觀年間，高麗、百濟、新羅都有貴族子弟到長安入學。木宮泰彥先生說：“日本古代人民生活，在精神和物質兩方麵，都因中國文化的輸入而豐富起來。”於是，使一些向往中國文化的先進者，更加“熱切希望前往當時堪稱東方文化源淵的中國，直接吸收優秀的文化”《日中文化交流史》第50頁。遣隋使就是這樣出現的。由於遣隋使發揮了作用，日本的有識之士對中國文化“益加讚歎向往，熱狂地試圖汲取、模仿。遣唐使的派遣就是實現這種願望的手段”《日中文化交流史》第62頁。遣隋使，特別是遣唐使接二連三的來華，使隋唐文化在日本發揮了積極作用。

　　唐文宗開成二年（837），新羅派到唐的留學生就有200多人。從唐穆宗長慶元年（821）到唐末，登科舉的新羅學生有58人。隋唐文化通過這些人對朝鮮也有很大影響。由於隋唐文化對東方各國的影響特別突出，所以日本學者把中國視為“東方文化大本營”，日本人民“對中國文化無限向往”，希望“過像漢人那樣燦爛的文化生活”《日中文化交流史》第17—18頁。

　　隋唐文化在印度也頗引人注意。玄奘到達迦摩縷波國（在今印度阿薩姆邦西部），拘摩羅王對他說：“今印度諸國多有歌頌摩訶至那國（中國）《秦王破陣樂》者，聞之久矣。”他還表示，仰慕中國的風俗教化，“東望已久”《大唐西域記校注》第797—798頁。太宗派王玄策出使伽沒路國（即迦摩縷波國），其王“因請老子像及《道德經》”《舊唐書》卷一九八《天竺國傳》。這都說明中國文化在印度有廣泛的影響。

　　天寶年間，中國造紙術傳到阿拉伯，又從阿拉伯逐步擴散到埃及、摩洛哥以至歐洲。另外，中國的醫學，如切脈術和一些重要醫書，也傳到了中亞和西亞，影響了阿拉伯醫學。

　　不管是外國文化向中國傳播，還是中國文化向外國擴散，都是隋唐社會開放風氣的反映。開放的社會風氣，是隋唐文化發展很快的重要原因。因為開放的社會風氣，給各國之間的交往提供了條件；各國之間交往的頻繁加速了各種文化的相互影響，從而促進了隋唐文化的迅速發展。

　　陝西師大出版社1992年出版）