儒家官德論

第二節 “水火哲學”：孔孟之道的張揚及其轉向

　　在至聖與亞聖的字裏行間，德、民觀念上的張揚和轉向是有承傳性質的。“水火哲學”是孔孟之道在這個問題裏的獨特承傳，即在繼承周公的德、民觀念裏，傳導出儒家的一路官德，孔、孟賦予了它新的理解、導向了新的視域。應該看到，周公提倡“敬德保民”是從統治者自居在位的立場上思考問題的；而孔子、孟子是不居統治地位、站在權外的立場上看待問題的，因而後者的立場可能更會產生出多向性思考積累。

　　1.孔子的話語深處：治民的刻意

　　以秉承周公遺誌為圭臬的孔子，從“仁”之向度給以周公“敬德保民”一種新的詮釋，即孔子以“水火”張揚民受之於仁的政治道德。孔子在《論語衛靈公》說解此義：

　　民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。

　　仁對於民來講，是刻不容緩的。民依賴水火，但更隨時離不開仁。仁對於百姓人民來說，既是外在的又是內在的。曆史上有不少學者對這句話的理解偏重於仁的內在自存性質，即百姓人民自身應具備“仁”，而對其外在性質即政府給以人民實現仁政的責任意識有所忽略。實際上，這兩方麵具有同等程度的重要性。或許後者意義會比前者更凸顯。所以孔子定位：給民以仁，同樣猶如“水火”一般重要。如王夫之釋其謂：“民之於水火，所賴以生，不可一日無；其於仁也，亦然。但水火外物，而仁在己。無水火，不過害人之身，而不仁則失其心。是仁有甚於水火，而尤不可以一日無者也。況水火或有時而殺人，仁則未嚐殺人，亦何憚而不為哉？”仁是內在於己的存在。水火不可無，無之則害身體；仁若無，則害身心，所以仁更不可片刻離。這就謂“仁有甚於水火”。至於民之於仁，王夫之基於“仁在己”、“仁有甚於水火”的理解，訓“民之於仁”義：“夫子曰：君子存仁以全天德，而推行之於天下，移風易俗，以納斯民於親睦和遜之中，使各全其生理，惟知此為人之所托命而終無咎者也。民之於仁者，豈不甚哉！天以是生民，民以是自生。無私也，乃以善其私；無欲也，乃以養其欲。非是，則殘忍之心生乎忮害，忮害之事成乎戕賊。惟情相喻，性相安，而後民得以立。以譬水火，殆猶甚乎！水火不可一日無，而仁不可斯須去；水火可求人而得，仁則自求而存；果甚矣哉！而世之習為功利之說者，日呴呴然以為仁而且以自損也。乃以譬水火，尤見其不然。水火之為利也，而害存焉，蹈水火而死者，吾見之矣。若夫仁而習之，由其道而敦之，而有與死相近者乎？害不期遠焉，尤可驗其為生人之大益也。君子存之，庶民興之，烏容不汲汲乎！”在王氏的理解中，隱約可以看出“民之於仁”一者指謂天下君子庶民概以仁自生自存，一者指謂統治者應向人民百姓實現仁政，以養其身養其心養其性。治民之道兩者不可偏廢，隻是以仁養身心較之於以欲養身心困難得多，故以仁治民甚於以水火治民，才有孔子感慨“未見蹈仁而死者”的鼓勵。

　　其實，孔子的“水火哲學”，說到底刻意在治民之道上。孔子言“仁者愛人”、“推己及人”，但具體做起來人民則往往作為被役使的對象。所謂“使民以時”、“務民之義”、“則民服”、“則民興於仁”、“民可使由之”、“可使足民”、“使民信之”、“善人教民”、“則民易使”等說法，均指謂的是治民之道的問題，並未提向一種民本意識的本體論高度。這一點恰在孟子那裏實現。然而孔子的治民之道，其立足點是“民德歸厚”的多向擴展，而且是上對下的治民感化。它反映出孔子內心深藏著一種時下少有的於民於德的職責意識。

　　“使民以時”，講的是治民為治國根本之法。《論語學而》：“子曰：導千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”“導”，即“道”，治也。“千乘”，諸侯之國。“時”，謂農隙之時。王夫之言：“言治國之道，在此五者，亦務本之意也。”治國有道，即在治民有方，也即治理者要保證農民不違農時又讓百姓學會勿敢怠荒。這恐怕也算是當官者見習“學而”的一種本領、一種職責。

　　“務民之義”，講的是治民以知。《論語雍也》：“樊遲問知。子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”人民存在迷信鬼神的無知狀態，這是缺乏“智”的緣故。二程釋謂：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬。能敬能遠，可謂智矣。”在孔子看來，要改變人民百姓的無知狀態，需要在上者以仁義教導和感化他們，使他們懂得敬仁義而遠鬼神。王夫之訓其“知”義：“子曰：夫欲知何以得智，則必知智者之所以為知，而於此致力焉。夫民之所以為民，莫不有義存焉。舉其要，止此彝倫綱紀之大，亦易知也。”人民有仁有義，就會遠離鬼神。這是治民之道，教民之則，也是當官者治民以知的責任和義務，也屬“務民之義”的特定闡釋。

　　“則民興於仁”，講的是治民以上風帶引下風，在上有德成為在下的榜樣。《論語泰伯》：“君子篤於親，則民興於仁。”君子真誠踐履親親善善，人民百姓必有仁愛之心，由上之德引導下之德，孔子喻之謂：“君子之德風也，小人之德草也。草尚之風必偃。”草（民之喻）隨風（官之喻）而動搖。對於在上者帶引在下者這類所謂“德風”、“德草”之喻的榜樣問題，孔子站在治民立場上，多有如此申辯。《論語子路》：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”《論語泰伯》：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”人民百姓稱讚和仰慕周泰伯屢次讓天下給季曆，它給天下帶來謙遜之風尚。《論語為政》：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”《論語子路》記載，一次子路問為政之道，孔子吐露心聲“先之勞之”，在上者先以人民榜樣而勞作，才能感化、引領天下培養正氣風尚。反之亦然，在上者“不莊以蒞之”，在下者“則民不敬”。這是不可改變和懈怠的為政之道，是當官者的職責。通觀《論語子路》，一個顯著主題就是為政之道，孔子在此篇道出儒家政治道德中絕對性義務原則：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”這條義務性原則幾乎成為曆代儒家一以貫之的基本信條貫穿於儒家的文獻，以至在《大學》裏得到了充分與絕對的認定。

　　由周公的“敬德保民”到孔子那裏作了治民之道的轉向，這一切都深刻地烙印在儒家道義論立場的為官之道裏。曆代官箴似乎更會把孔子的治民之道嫻熟運用，而獲得更多的官道、官術。這類官箴至明清二代甚為普遍，也表明孔子的治民思想不斷得到後人的承繼和發揚。

　　需要指出的是，自孔子以後的兩千餘年，儒家的治民觀念，一直在中華大地成為官學的一大學問，可想而知其中的合理性，因為儒家的這套治民官德，在中國人的生活裏頭居然會有著如此生命力，這與孔子“水火哲學”理論的影響力，肯定有直接關係。而且我們也不會、也不願意給孔子扣上一頂“具有‘愚民’教化的落後意識”的帽子。但是也必須承認，治民的內容雖然涉及方方麵麵，但問題是，把重心放在“役民”目標上的孔子甚未把“民”提高到一個本體地位，似乎缺少從“民本”高度來認識治民問題。

　　未止的路，總是有人會來走的。到了孟子那裏，“治民”的認識發生了重大改變，即孟子的“水火哲學”契已實現了從民本立場上的轉向。

　　2.孟子的話語：治民到民本的道義論轉向

　　治民是方法論，首先要從世界觀上確立民乃國家社稷之本根。隻有“保民”才可以為“王”；“保民而王，莫之能禦也”。孟子“民本”思想的出發點和歸宿點立足於國家政權的意義。民本的道義論已經一下子拉近和凸顯了國家政權、政權得失、政府責任、官員義務的政治向背問題。“仁政”的話語權就是這樣獲得的。孟子的證明邏輯並不複雜和煩瑣，一線連主題：從民心到民意到民本。

　　第一，“向背”的邏輯。孟子站在孔子的立場，以其特有的曆史意識，觀乎殷周以來得失天下均謂民心向背所致。孟子在不同場合一再申辯：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”並上升到規律性層次的認識：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”“民心”即“天意”。孟子以堯舜禪讓來評價“民意”向背。《孟子萬章上》記載了孟子與其弟子萬章的一段關於堯舜傳位的著名對話（實質上也是中國曆史上儒家對於國家政權更迭的最理性的製度“禪讓”倫理性質分析的記錄）：

　　萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

　　孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”

　　萬章曰：“然則舜之有天下也，孰與之？”

　　孟子曰：“天與之。”

　　萬章曰：“天與之者，諄諄然命之乎？”

　　孟子曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”

　　萬章曰：“以行與事示之者如之何？”

　　孟子曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣’。”

　　萬章曰：“敢問薦之於天而天受之，暴之於民受之，如何？”

　　孟子曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。”

　　堯讓位於舜，非私讓於天，而是公天下所致。“天受之”是形式，“民受之”才是內容。“天受之”即“民受之”；“民受之”即“天受之”。天不能說話，隻是用行動和事象來顯示其象征的民意。萬章不大理解孟子曉諭的“天不說話，隻是用行動和事象來顯示罷了”的真實內涵，孟子以堯禪讓於舜辨明天受之即民受之的公意、民意。在孟子看來，所謂“天受之”，就是“使之主祭而百神享之”，所謂“民受之”，就是“使之主事而事治，百姓安之”，兩者結果相致。叫他主持祭祀，所有的神明都來享用，這便是天接受了；叫他主持政事，政事搞得很好，百姓很滿意他，這便是百姓接受了。需要天授給他，百姓授給他，所以說，天子不能私自拿天下授給人。此謂“天受之”即“民受之”。故這段對話之後，孟子引《尚書泰誓》所言“天視自我民視，天聽自我民聽”，即就此而言。

　　從民心到民意的證明，是孟子在對曆史經驗的審視過程裏實現的，進一步上升到哲學的高度，孟子勾勒了民本意識的話語：“民為貴，社稷次之，君為輕。”這就是著名的“民貴君輕”說。“君主”不好可以更換，“社稷”不好可以變置，而作為立國之根基的“民”，則是無法更換的。

　　第二，“仁政”的設想。所謂“轉向”，絕不是無的放矢。民本意識在孟子的政治道德裏並不是一句漂亮的口號，落實以民為本，當最先落實在富民與養民上。對此，孟子有一係列政治和經濟的“仁政”設想，這也就構成了孟子“水火哲學”的實質性內容。孟子接住了孔子“水火哲學”的比喻，從“仁政”的理想高度去言這種“水火哲學”。《孟子盡心上》：“民非水火不生活。昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”“菽粟”即糧食。人民沒有水和火便不能生存，黃昏夜晚敲別人的門戶去求水火，是沒有不給予的。這是因為水火極多的緣故。聖人治理天下，要使糧食像水火那樣多。糧食物質像水火那樣多了，百姓哪有不仁愛呢？言下之意，難道仁政還會實現不了？

　　孟子在他的“水火哲學”裏提出了這樣一個民本問題，即為什麽人們在水火上顯得慷慨而在菽粟（糧食）上很吝惜呢？原因就在於前者豐裕而後者稀缺。“水火哲學”意味著“民事不可緩”。因此，孟子向統治者提出了比孔子惠民、愛民、保民等治民之道更具整體性和具體性的民本設想，即讓人民擁有自家土地“恒產”的“製民之產”。這已經涉及中國封建社會土地所有製的根本問題了。孟子提倡仁政，其政治背景是他的王道之治，而仁政、王道之實首先立足於民本。故孟子有言“仁政必自經界始”。對此，孟子給以“水火哲學”具體化，即設定“製民之產”為仁政的首要措施：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。”“恒產”就是土地。人民有了固定的足夠土地，才能安下心來，才能過上穩定的生活。孟子甚至向齊宣王進言，不實現“製民之產”是不能為“王”的。王者所幹的就是合理解決“製民之產”的問題。對於“製民之產”的具體方案，孟子亦有明確的設想：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”土地、衣食、教育等都能合理解決，就是實現了仁政的目標，就是實現了民本的要求。這是“水火哲學”的最基本意義。

　　德與民問題，從周公的“敬德保民”，到孔子轉向其治民之道，再到孟子轉向其民本意識的治民之道，其實，孔子、孟子的兩種“轉向”，落腳點都在富民和養民。這也可看出孔、孟之道的“水火哲學”有著儒家對於德與民問題的共同政治道德關切，盡管孟子提出了比孔子更具本體論立場的民本觀念。而這一道德關切集中地展現出儒家官德論為核心的德政話語。