儒家官德論

跋 道義論意義中的儒家官德論之展望

　　界定儒家官徳理論在道義論意義中的展望，我們想要挑明的是：對於官雖來說，他首先必須是個堅定的道義論者；杈利是服從於義務的，所以他隻能以義務論為先；為政以德，仕途要從德性上走來；道義，猶如一把“達摩克利斯劍”，懸掛在他的頭上，使之始終憂患自己的責任；他胸中必須保持“道徳法則”，不得以非分的私心雜念、行“穿踰”之怪道去獲得屬於自己的東西；他需要的是“徳慧術”。但是儒家官徳隻是部分有“效率”的，因為這個理論先天就具有了“力不從心”之處，展望的工作就是進一步去做從儒家官徳的“效率”問題之研究擴展為官徳的“效率”問題之一般意義的研究：如何建立良好的政治生態和官場生態？這個問題本身已經屬於來自於傳統（含儒家官德）又超越於傳統（中國古代官德）的當代性問題了！

　　1.特定的對象：對君道的設定。對於一般的人民百姓階層來說，由於他們沒有掌握特殊的權力，如果全麵地以義務論來要求，未免苛刻些了。而對於掌握一定權力，身居一定地位，擁有一定職責的官員來說，情況就根本不同了。權力蘊涵利益，用法律製度來加強對權利的製約，防止權利的濫用和腐敗，這是外在的他律，他律轉化為自律，儒家是有所設計的。儒家官德論是對“君道”的設定，不僅對大小官吏，乃至對君王的權力，都有所顧及。大儒董仲舒以“天人感應”的哲學恩維，提出過“災異說”，“天譴說”試圖以此對君王權力運轉作外在性限定。但是蘊含在董仲舒“天人三策”的深刻之處，仍然是義務論的設計，他向漢武帝陳述天人之第三策之後，作了一個義義務論性質的結論：“若居君子之位，當君子之行。”居官之位，理應行君子之道，這是當然之則。

　　2.學理的目光。按儒家官德理論的基本性質，我們若用學科的目光審視，它可以歸屆於規範倫理學。規範倫理學一般地說基本上是圍繞三個方麵問題展開其理論形式：第一，是關於道德上的善惡問題即道德價值問題；第二關於道徳上的應當問題即道徳義務問題；第三，是關於做人的標準即道德品徳問題。相應的，規範倫理學包括價值論、義務論和德性論三大類型。而儒家官徳理論是最絰典的規範倫理學，它所討論的基本問題以及提出的基本觀點所形成的理論體係，是集三大類型於一體的，可是價值論和徳性論似乎是圍繞義務論而展開。所以，在儒家官徳理論體係裏，價值論和徳性論是服從於義務論的，而義務論最終溯源於道義論。

　　義務倫理學是規範倫理學的特殊化的展開。在西方倫理學的發展中，義務論和價值論曾有過爭論，如發生在上個世紀初以摩爾為代表的價值論直覺主義和以羅斯為代表的義務論直覺主義。但是他們的爭論對於理清“義務”概念是有很大幫助的。在義務論直覺主義的詞匯裏，“正當”、“責任”和“義務”是義要倫理學中可以相通的最髙範疇，義務概念具有客觀自明性和直接顯見性，被認為是無可懷疑無可轉讓的。羅斯還提出七項“顯見義務”把德性規範上升到義務的層次；“忠誠的義務”“賠償的義務”、“感恩的義務”、“公正的義務”、“仁慈的義務”、“自我完善的義務”和“勿行惡的義務”。從規範倫理學角度，對義務的基礎、根源和標準的認識來看，義務論有神學義務論，目的義務論和道義學的義務論。儒家官徳理論更基本的是屬於道義學的義務論。在道義學的義務論看來，義務根源於人的內在理性。康德的倫理學是最經典的義務論理學，康德認為，道徳義務來源於先驗的善良意誌，是善良意誌發出的命，每個人都要遵循其固有的正當性去行動，這就是“行正義之事”。康徳十分強調義務的絕對性、至高無上性、命令性和無條件性。相較而言，儒家的義務論在肯定道德義務根源於人的理性的同時，還強調這種義務具有天道的最終根據。字麵上的“道義學”，可能最恰當地表達出儒家義務論的精神實質。孟子一再將“道”與“義”並舉，並將此界定為是“士”之責任：“故土窮不失義，達不離道。孟子舉出一係列的義之路辨：義，路也義，人路也義，人之正路也”在這裏孟子一步深人一步，層層展開道義是人的正路，意圖就在挑明行動的正當性來源於“義”即一種義務的先在性首肯是行動應然性的根據。《春秋》言“義者行”《孟子》言“由仁義行”基本表達出儒家道義論的這種一般傾向。其實，孟子在論證“士之仕”的問題裏，十分明顯地就是以道義論來證明的。也就是說，孟子對於“土之仕”的問題，正是基於義務論（即以“道”來正麵設定。“仕事道也”）“古之人未嚐不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。仕途求富求強，必以”道來之君不鄉道，不誌於仁，而求富之，是富桀也……君不鄉道，不誌於仁，而求為之強戰，是輔桀也。

　　還必須指出，徳性論服從於義務論，在儒家的義務論立場裏，這是一個最基礎性的判斷。儒家堅持這樣的普遍看法，即道義學的義務論引導出德性義務論的道德規定，也就是說，德性品格是來源於對於義務的確認，承諾和踐行。在儒家那裏，德性是根源於我們對於天道的知行統一。董仲舒搬出儒家的“天”向漢武帝陳述道徳義務對於君王執政的重要性：“上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端雲爾。然則王者欲有所為，宜求其端於天……是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民；以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，大本舉矣。”除了經常使用“務”、“宜”、“本”一類義務性詞匯（源於古代漢語的意義），在董仲舒那裏“天”也往往成為義務的代名詞，作為行動的正當性理由：“此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為製，大夫之所當循以為行也。”在這裏，董仲舒是接住孟子“由義而行”的觀點來陳述的。董仲舒是孔孟儒學向朱明理學發展中的重要環節。是推進儒學獨占天下的關鍵人物，由他提出的一係列觀可以說是代表了儒家的基本價值。其實，在董仲舒的哲學觀念裏，儒家的“天”，獲得了道義論的存在，又轉生出義務論意義，這也是有重大理論貢獻的。

　　3“徳”上的文章。儒家堅持官徳是出於義務論的，意味的是，官史，乃至君王，遵循官徳是其應然職責，權利是服從於義務的。孟子的“義之路辨”足以表明：行便權利之路，恰恰是於義務之中的規範。這就是官徳的核心價值所在。儒家的“為政之德”，是義務論的著始著終。就治民而言，官員對己以德規範自己的行動，以徹治民，是盡官之職，是絕對的義務性規定，孔子十分稱讚子產“德，國家之基也”的說法：“子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也其養民也其使民也義。”“恭”、“敬”、“惠”、“義”，四者乃為政之徳、居官之德。這裏尤其要注意“義”，“使民”即為治民，也得以義務來從長計議，治民也得以義務而論之。這是對官雖為政之德的考驗。

　　按儒家之意，儒家堅持官德出於義務論的控製和引導，實際上，也是以規範體係作為特定的控製手段和引導向度。所以官員的行政行為，必須以德為先，這是義務的規定，不得推諉和逃避。孔子以“為政以徳，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，很形象地賦予了“為政以德”應當有的絕對性權威。為政以徳，內在有義務的向心力，據此義務向心，政治就會得心應手，如朱熹評論：“為政以徳，則無為而天下歸之，其象如此。”義務就是此“象”的德性根據。

　　“為政以德”孔子給子的義務論意義中的政治關切，到了孟子那裏，便以“仁政”來加以具體規定。孟子認為，為政者應該是“仁者”，“以不忍之心，行不忍之政，治天下可運之掌上。”“不忍之政”即為“仁政”，天下百官君王，不行仁政即為不行仁義、不符道義即為不行仁政，政治家應該不失於此，不然政治必有失足之處。孟子理解於此：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟。孟子經常是仁義並舉，也從先義後利來加強義要論的政治立場。孟子站在義務論立場，向貪利的梁惠王直麵陳述先義後利的道德義務限定：王何必曰利？亦有仁義而已矣……苟為後義而先利，不奪不饜。未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？孟子一頭一尾連用了兩個”王）何必曰利“來強調”義“對於”利“對於執政者的決定性、絕對性和先在性。值得提出王船山對這段話所作的訓義：儒者之道，進之可以成王業，退之亦以保其國家，惟擇於義利名實之間而已。義非以為利計也，而利原義之所必得；義非徒以其名也，而名為實之所自生。故君子之道，心有必正者，言有必慎。以名言一出，而世道人心之升降在焉，為得失安危之本。所以君詔其下，臣告其君，於此有斷然不可易者。”“斷然不可易者”實乃義務所使然，義先利後，道義決定利益，這是對君王百官的規定。官有其名，則必有其實。王船山以名實相副的原則來進一步陳述“王）何必曰利”名曰君王，就必須行義；由仁義行，則為君王之實。而名實相副的就是做到仁義：內居仁心，外行仁政，這就是仁義，這就是仁政，這也就是對君王百官的義務規定。對此王船山引申出孟子義務論的人性根據，即“仁義根於人心之固有，天理之公也。”出於義務，根底在於人心中有仁義所致。化於外在之事，就有敬位職責之心。王船山接住孟子之道發揮廣以道言之，王者以愛養斯民為牧人之道，以循理製事為人君之職，唯仁義而已。即以事言之，欲安其位而收自然之效，亦唯有正其心以求諸道，道一建而定以為名，問諸心，謀諸眾，獨有仁義之可言而已矣。獨有仁義即謂此非仁義之必然者哉的唯一性、正當性、絕對性和不可懷疑性。

　　4.“大漠克利斯劍”的效應。希臘神話中有一個故事，傳說達摩克利斯為敘拉古暴君狄奧尼修斯的寵信，常說帝王多福，於是狄奧尼修斯請他赴宴，讓他坐在自己的寶座上，並用馬鬃將一把寶劍懸在他的頭上，便他知道帝王的憂患。後來“達摩克利斯劍”一詞，具有了“大禍臨頭”，“憂患意識”的象征意義和特定語境。

　　儒家的道義論立場，猶如一把“達摩克利斯劍”，懸掛在人們的心頭，使人們一想起它，就感到敬畏，不敢半點怠慢自己的方寸和舉止。這正是儒家要想達到的目標，也希冀其成為做人做事做官的境界。於是，對於仕途而言，儒家官徳體係就產生和包容了相應的道義論設計，那就是義務性規定，敬畏原則、謹身要法、慎獨言行、責在人先、求進於己、居官思職、在位謀政、民之父母，無不顯示當官之義務。通過規範和德性，便道義落實到義務，成為義務之中的不可替代的“選項”。當官不是一件好差事，時時刻刻要想到這“道義”便然的本質。於此要求的，就是一種憂患意識，用好自己手中的權利，一切服從於道義，義務和責任就不會輕易喪失。一切的“在先”、“要務”、“第一”、“首先”、“應當”、“為本”、“是根”，就是義務、就是責任。一把劍懸在頭上，他能夠忘乎所以嗎？他能夠不隨時把心繃緊嗎？敬重這把“劍”，就是要自覺意識到自己的德性、自己的道徳存在。這裏還須指明的是，封建社會的官員所承擔的責任，主要是行政責任和道德責任，而且主要是對上司，說到底是對一個最髙君主的“責任”。但是儒家設計的這把“達摩克利斯劍”，是出於國家利益，是為了維護社會統治的秩序，其相應的義務和責任自然也落在君王身上，當董仲舒設計的“天譴說”獲得了一定的“警示”作用時，想必這把“道義論”之劍不僅僅是一把雕了美麗花紋的“刀”擦在漂亮的“刀鞘”裏供人觀賞而已。

　　5.“燦爛星空”與“道徳法則”。康德說過，我們頭上的燦爛星空，我們心中的道徳法則！這是我們的義務的存在，這是我們應該堅決服從的先在的道德義務。這本身就是做人做事做官的道義。我們要成為道徳的存在物，我們就必須首先學習和服從道徳法則。

　　人的心靈純潔，就像藍藍的天空，舉目望遠方，一切都會心地坦然，這就如孔子說的：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”君子心地坦然，光明磊落，出眼放量，盡是善良，原因何在？因為胸中裝的是道德原則，首先敬重道德法則的至尊無上性，並化其為人心內在的自覺和自願，我們就會產生種特殊的道義情感和義務理性（康德所謂的“實踐理性”）。康徳說道：“敬重這種道徳法則、也是一種情感，它是一種有著理智原因的產物，也是唯一能被我們先天認識的情感，並且它所具有的必然性也能被我們所領會。”敬重感就是義務心的本然狀態，置於儒家的語境，那就是人心要對得起這道義所生。“道德法則”在康德那裏，雖然具有先驗性，但是要把握它，仍然需要人的理性努力，它絕不是一種僅僅依賴經驗、感覺的層次能夠徹底把握到的。康德這樣論述：“每當理性運用觀念從事思辨活動的時候，它就總是要超越經驗的範圍，而此時道德法則能夠把一種隻從實踐意義上而言的客觀的實在性，第一次賦予給理。於是，道德法則就把理性的超越經驗的運用，轉變為一種經驗以內的運用，以理性自身在經驗範圍內，通過觀念的運用成為一種直接生效的原因。”再放置於儒家語境，人之所以為人，一在德性，一在理性，而人與動物的根本區別在於義務，如孟子言：“察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”需要用理性把握“人倫”，“由仁義行”是德性標準，是義務所在，在孟子看來，“由仁義行”，就是“盡其善端”，“擴而充之”，這是人的客觀和基本的義務。實現這樣的義務，是人的德性和理性的集合。把康德和孟子聯係起來，講到這樣的“星空”和“法則”這兩位哲學大師的觀點可以說無須分個上下、優劣、高低。德國人有講義務論的傳統，中國人有講道義論傳統，各自都有優秀的傳統，也無須感到奇怪，因為這就是各自的民族性文化精神。

　　6.轉向了“徳慧術”。我們在孟子的相關章節裏，已經涉及到了“德慧術”問題。它出自《盡心上》：“盂子曰：‘人之有徳慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。’有關這段話，朱熹的解釋是：德慧者，德之慧。術知者，術之知……達，謂達於事理，即所謂徳慧術知也。”在《朱子語類》中，朱熹又回答說：或問‘德慧術知’。曰：徳慧純粹。術知聰明。須有樸實工夫，方磨得出。“我們注意到，朱熹是把”徳慧術知“分作兩個來講，即”徳之慧“和”術之知也可以分作四個看，即德性、智慧、本領、知識，但是我們這裏，用了一個“徳慧術”來指稱這兩個或四個。

　　其實，這樣一個“德慧術”，儒家是賦子了一種道義論情懷的。所謂“達”，達於什麽？“達”於“道”，然後就能“通達”。孟子說：“君子之誌於道，不成章不達。”而“達可行於天下而後行之者也”。所以，徳慧術，根本的要求，就是達於事理，把握道義，行之道義，此乃君子做人和做官的義務。更為重要的是，“徳慧術知”，蘊涵了“兩個”或“四個”方麵在道義論統歸下的“溝通”。這就把做人和做官的理論問題一下子拉回到現實中去，成為一個如何更好地實現的問題。說到底，就是要把德性化作智慧，把知識化作智慧、把智葚化作本領。所以，從徳到術的溝通，是道與義的溝通，是儒家貫徹的道德為實踐服務的“熟仁”，盂子用了一個非常貼切的詞，蘊涵已盡，即“仁術”，把仁政化為仁術，是孟子把孔子的“仁”具體落實到政治、經濟和日常生活中去的“徳慧術”。也就是把道義化作了義務，化作了特定的規範、化作了人們的徳性鍛煉。

　　但是問題還沒有到此為止，儒家此中情懷的“徳慧術”極大地蘊涵了一種儒家：道義論“籠罩”下的憂患意識。孟子說，人之所以會擁有和保持“徳慧術知”，是因為人們經常要麵臨各種各樣的災患（“疢疾”）。那些被疏遠了的“臣下”和偏房生下的兒子，他們經常動腦筋，不圖安逸，考慮憂患也深，所以能夠通達事理、知曉自己身上的職責和義務。這是從道義上發揮的。船山點到此中，他在解釋“德慧術知”時指出：“道未能信，義未能守，而其後乃有慧焉”？所以要“熟”道義之理“徳之慧”，“慧”在哪裏？“德”與“術”，“慧”與“知”又如何聯結？蓋以熟知天下道義也。他形象地說道：“先幾而覺，而所覺者此心敬肆之機，德之慧也；乃有智焉，隨事而辨，而所辨者當務順逆之理，術之智也；不以小慧徼幸由之巧，不以私智希詭遇之獲；則必其人常有疢疾之加於心，靜俟而勢不能安，巧營而利不可得，然後知必出於此中正廣大之一塗，而其中之務理以熟審而悉也。”又是歸結到了“熟仁”問題，所謂“熟理”就是熟儒家的道義之理，這就是“大慧”，通過“道義”，使得“徳”、“慧”、“知”連接一體。而且“熟思所以免於禍咎之至者，唯此審於是非之際，而達於事，因以達於理矣。”這樣，就是要我們憂患的呀：“鳴呼！天理（儒家‘道義’之另一指稱）之存亡即為吉凶，夫孰不在臨深履薄之中，而席宴安者不捂也，不亦可哀也夫！從”德慧術“到”德慧術知“的溝通再到憂患意識，道義論在此中起到了集聚效應。化作義務論，也是應有之理。做人和做官，儒家提倡這樣的”徳慧術。

　　7.徳治、德政和德製。在中國政治思想的曆史發展中，儒家是最典型的以“德”治國論者，而儒家官德恰恰成為這一理論的核心體係。在中國的政治道德體係裏，找不到能夠超過儒家官德的這個徳治傳統。孔子講的“為政以德”，此“德”究竟有幾層特定涵義？徳治，當包括其中，就是一係列的“內聖”要求，立在“正心修身”，然後去“齊家治國平天下”；徳政，當包括如孟子提倡的“仁政”一類，就是一係列的“製民之產”，或是包括曆代循吏們所從事的“風化”作業；徳製，就是道徳的製度，或謂製度的倫理，這一點恰恰是儒家思想中比較“單薄”或謂“片麵”的缺陷。根子出在儒家缺乏法製、法治法、法政的全麵性認識，以至在實踐，上“以德治國”就顯得有力不從心之感。儒家也要求治理國家須有法律製度（此謂“法製”），也要求用法律來治理國家（此之謂“法治”），但是它更多的是留駐於一部刑法的實質功能，隻習慣於專製主義的法律建設，治吏治官，但對於最髙君主，這部“法律”就失去效率，猶如《詩經》（乃為儒家五經之一）所言：“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”“德治”過了頭，就走向了人治，從而也就抵消了法治的權威，儒家提倡用“法”治有時也因“人治”一頭，而發生用法過嚴、打擊麵過寬的問題，在對待佛教徒佛事方麵就有過這樣的情況。至於“法政”方麵，也就是今天講的“憲政”的民主製度，那就更加少見了。所謂“以德治國”，不是“以人治國”，盡管執行者總是離不開人。所以，儒家的“為政以徳”，最後會“力不從心”，就是“徳製”上缺乏了現代民主製度意義中的“徳製”加“法製”徳治“加”法治“其實，在中國曆史上，法家的曆史地位，也好不了哪裏去。他們對”法“的理解和設計，都受製於中國專製主義文化的曆史淵源，有時也有”殊途而同歸的曆史的和政治的命運。

　　儒家理想的政治製度，成為儒家堅定的道義，並且在理論上通過建構一套官徳理論體係，使之轉生成為他們設計的義務、規範和德性，儒家希冀的是依靠君王百官的“徳治”和“德政”來實現其政治理想，而缺乏一種實際意義的，由法製、法治和法政來創立的“製度倫理”建設，那道義論的最終去向和歸宿，顯然就是“力不從心”的結局。由此得出的重要結論就是：儒家道義論中的官徳，在現代社會的結構裏要重新獲得轉罝的成果，並且要獲得官徳的“效率”或者提供儒家“道義論”與現實社會的溝通渠道；也就是說，要使這一好傳統繼續獲得實踐真效率，根本的工作，就是要讓其與生產力、與法製體係、與法治實，與民主原則、與製度倫理相聯結，才是！

　　8.官德、官本位、官文化。我們認為，官德（主要是儒家官德）與官本位、官文化不能簡單地花等號。中國古代社會有個官本位傳把當官作為一生追求的目標，沒有做官的想做官做了官的就想永葆官祿，一切圍繞官而轉。我們稱之為“以官為官”現象。由此造成了一種消極的“官文化”。這一切，能否說是蘊涵在儒家官德的理論中？儒家道義論意義中建立起來的官德體係，對於做官不做官，是以道義取舍的，土則仕，是以道義鎖定的，義務論、規範論和德性論，控製和引導君王百官，他們應該做什麽，不應該做什麽，都需要以“道”和“義”來確認。由這樣的理論培育起來的仕文化（亦可稱謂官文化）理應是積極的“官文化”。同樣，儒家官徳中也不能直接導引出這種以官為官的官本位立場。因為在儒家官德詞典裏，相信的是：“以憂官道為樂”，“當官原本是件苦差事”，“仕宦，義也”。社會的犮展，幹部的作用和作為日益重要，官本位要不得，但是官德及其創立的積極的官文化氛圍，還是要提倡的。老百姓感慨，當官的要講義務論，不要與民爭利。老百姓要官徳，不要官本位；官員要講官德，不圖官本位。儒家仕文化，本質上就是希望達到這樣的官文化氛圍。

　　9.下一個的工作：懦家官徳的“效率”問題之研究擴展為官德的“效率”問題之一般意義的研究。

　　到現在，可以歸納出我們從頭到尾敘述的一個極為重要的議題，就是：對於為政之德，它首先而且必須是以道義論在先，並受其支配；對於做官的來講，它首先而且必須是以道義至上、以義務為先，並在此中的義務論規定下運轉手中握有的權力。由此也就決定了官員的生死境界、精神狀態、執政理念、行動取舍、價值定位，學仕相濟、從政能力、集體意識、徳位考驗、德民立場、榮辱觀念、義利之辨、窮達情懷、憂樂同在、先後關切。儒家堅持道義論立場，並在此中展開其官德理論，事實證明，這樣的官德理論，也隻能是部分的有效，因為它是屬於儒家的，因為它是屬於中國封建社會的，因為它是屬於“內聖外王”的精英模式的。

　　不過以今人的曆史觀和政治道德觀來看，義務論始終應成為當官的先在性要求。當對於道義論、義務論的特定內容，諸家是有不同看法和規定。今人與古人、中國人和外國人，都是如此。就以中國共產黨的文化觀來看，與儒家肯定有著不同的理解。我們可以從儒家官徳的道義論規定裏，去發現於今有用的“營養”，這對於我們創建社會主義新型幹部的“道義論”和“官德”體係是有意義的。而且更要去考慮和研究這個“官德”的“效率”問題，因為官德與效率，始終是一個正在前進和發展中的社會必須思考的最為現實的問題之一。

　　我們主要是從“正麵”的角度來評價儒家官徳，主要是想挖掘儒家道義論以及義務論、規範論和德性論對於執政者、從政者的“道義”鎖定。但是這一理論體係也存在著相對於現時代的“落伍”和“落後”，盡管它不作為本書研究的一個主要話題，然而在我們對其展望之際，必須挑明這點：隨著時代的變遷和社會製度的變革，作為封建社會、封建製度下的儒家官德，的確存在著比較多的已經不適應新時代、新製度、新體製的內容，哪怕是其道義論所鎖定的；也要淸醒看到，儒家做官的門道裏也有著不少的“圓滑”，“關本位”思想至今還在侵襲著現代人的心靈，這就不是什麽“效率”問題，而是要徹底批判和棄之的東西了。

　　在結束本書之際，我們站在與時俱進的立場，提出一個重要的擴展性結論就是：我們的政治文明建設需要要建立一個良好的政治生態，其中就包括一個良好的官場生態，官徳建設就應當成為良好的政治生態和官場生態的基礎性工作來抓。官徳的效率問題之一般意義的研究，何其必要，任務又何等艱巨矣！