儒家官德論

第三節 曾國藩的“熟仁”之精蘊

　　作為中國曆史上讀書人擔任到“宰相”職位的曾國藩，其為人做官的經曆裏，“熟仁”的體悟令人欣賞。曾國藩論“熟”，是承孔、孟觀點和依儒家道義論思路展開的，成人之道中融盡了治道的體會，更融盡了自己的體會。

　　1、成就天下，無不歸成熟之工夫。曾國藩提倡“天下萬事貴熟”，堅信天下成人成文成萬事，無不在成熟之中。他深刻感慨：“人有恒言，曰：‘妙來無過熟’，又曰：‘熟能生巧’，又曰：‘成熟’，故知妙也、巧也、成也，皆從極熟之後得之者也。不特寫字為然，凡天下庶事百技，皆先立定規模，後求精熟。即人之所以為聖人，亦係先立規模，後求精熟。即顏淵未達一間，亦隻是欠熟耳。故曰：‘夫仁亦在乎熟之而已矣。’”曾國藩認為“極熟之後得之者”，是歸乎於一係列熟仁之工夫。細細品味，有以下幾種頗有儒家風格和哲學品位的價值。

　　其一，“先立定規模後求精熟”。曾國藩的成熟境界，深有拓意的，是通過這個極為有意義的命題展顯。這裏的“規模”，有格局、標準、布勢、規矩、目標、起點等義，如曾國藩所言：習字有“間架”，萬物有“界限”，文章有“布局”，生長有“始基”，人生有“素誌”，成人有“規矩”，等等。一俟規模立定，就有了根本方向，就能綱舉目張。曾國藩再三申辨：“規矩未定，故不能一所成。”“非氣不舉，非綱不濟。”“宜從大處分清界限，不宜從小處剖晰微茫。”曾國藩三十歲立誌以“總不靠做官發財以遺後人”為“終身大規模”，這一“大規模”，以後一直影響和支配著他，成為種生活方式。值得指出，以立誌為人生大規模，是儒家立誌觀的主旨所在。孟子說“學者亦必規矩”，也為成熟之正道起始。再者，學者也應以正道嚴於自律。規矩、標準、規模，即為正道，原始返終，其意在立誌。立誌於道，又在習熟之中，惟此努力把自己培養成“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。在曾國藩看來，這樣的“大丈夫”，無疑是貫乎於成熟之中的主體性要求，誠如他說：“凡將相無種，聖賢豪傑亦無種，隻要人肯立誌，都可以做得到的……立定誌向（而至於熟），何事不可成？何人不可作？”

　　更深入地看，立定規模實現誌向，必須“下一熟字工夫”。這裏有立與定、習與熟二個方麵的辯證結合。曾國藩舉寫字為例說：“知此事須於三十歲前寫定規模。自三十歲以後隻能下一熟字工夫，熟極則巧妙出焉。”一方麵，規模是立與定的統一。立規模，是主體意誌的自覺行為；定規模，是習之工夫所致，即所謂的“寫定規模”。就是說，規模立後，又要在習之過程中確定規模，化規模為自我意識（“心”）的內在結構，達到習之而熟的水準。另一方麵，實現規模是日見其大的習熟自覺。習熟自覺，其可貴之處有二點須注意：一是達到“自如種樹畜養，日見其大而不覺耳。”所謂“日見其大而不覺”，意味著習之而熟所達到的一種自覺又自然的熟境。二是把握到神靈機妙之勢，如作詩求機熟是“領其衝淡之趣，灑落之機。而”略得其衝淡自然之趣，方悟文人技藝佳境有二：曰雄奇，曰淡遠。作文然，作詩然，作字亦然。若能合雄奇於淡遠之中，尤為可貴。“如作字求圓熟”以發其機趣點如珠，畫如玉，體如鷹，勢如龍，四者缺一不可。體者，一字之結構也；勢者，數字數行之機勢也。如作文求微妙之熟：一摹書譜，乃知藝之精（熟），其致力全在微妙處。若人人共見、共聞之處，必無通微合莫之詣。可見，求到機熟、圓熟、微妙之熟，也在習熟之中。

　　曾國藩十分精通孟子的“夫仁亦在乎熟之而已矣”。熟什麽？熟仁。曾國藩努力發微孔子、孟子的熟仁觀念，綜合孔子“造次顛沛”、孟子“仁亦在乎熟”，他言之確鑿：“雖造次顛沛，皆有孟夫子在前，須夷不離，或到死之日可以仰希萬一。”曾國藩主個“熟”觀，倡個“熟看”、“熟聞”、“熟讀”、“熟計”、“熟知”、“熟審”、“熟思”，全在個“進乎道”、“達於仁”、“千言萬語，造次不離真，可謂有道（仁）之士。”在這層麵上，“仁”還含個“道”義。這叫“道”、“仁”相涵觀：“所論立‘達’字、‘道’字、‘仁義’等字，俱相合。”曾國藩的“先立定規模後求精熟”，與孔子“誌於學”、“立”、“不惑”、“知天命”、“耳順”、“不逾矩”，都是“熟仁”的曆程，其內核是貫於“理”（仁、道、德）的過程，其整個的就是習仁之熟，就是朝向聖境，成為聖人，曾國藩感慨：“即顏淵未達一間，亦隻是欠熟耳。”顏子未到達孔子般聖人境地，也隻是“欠熟”而已。

　　2、有恒說和有悔說。曾國藩發現，熟仁思想裏，蘊涵了道義論精神，他揭示了二種德性：恒性和悔悟。曾國藩說了這段很有意思的話：“言聖人之道，亦由學問、閱曆漸推漸廣、漸習漸熟，以至於四達不悖……從古聖賢未有不由勉強以幾自然，由閱曆悔悟以幾成熟者也。程子解《孟子》‘勞苦餓乏，拂亂動忍’等語曰：‘若要熟也，須從這裏過。’”這裏發微“熟仁”的底蘊是：恒性之展開使熟仁以幾而自然，悔悟之顯為使成人以幾而成熟。

　　關於“有恒”。曾國藩著《有恒篇》，說道：“自悟識字，百曆及茲。二十有八載，則無一知。曩者所忻，閱時而鄙。故者既拋，新者旋徒。德業之不常，日為物遷。爾之再食，曾未聞或愆。黍黍之增，久乃盈鬥。天君司命，敢告馬走。”這裏的關鍵句是“黍黍之增，久乃盈鬥。天君司命，敢告馬走。”前句是說，黍子不斷日長日生，時間久了就會開花結果獲得豐收；後句是說，天命不可畏，隻要天天努力，行“君子自強不息”之命，就可排除困難永遠直前。這其中，有鍥而不舍的習熟考驗。所以，這熟仁展開，是習熟辯證，學問閱曆誌思力行，是熟中有恒，恒成為主體性的“幾”因素，由此漸推漸廣漸習漸熟，一者貫乎“未有不由勉強以幾自然”，行“熟則不勉”之有恒，終有熟仁之自覺自願又自然而然；一者體乎“勞苦餓乏，拂亂動忍”，堅忍不拔，把仁之法則果斷而又審慎地貫徹到行動中去。即便百般磨難也要鍥而不舍，這就是“有恒之神”、“熟仁之真”、“聖賢之道”。質言之，這“有恒”，應始終貫融於成熟之中，使其成為“熟仁”的內在、“成熟”之“幾”的主體性存在。

　　所以，在曾國藩那裏，熟中有恒，始終獲得具體的人生價值；這“恒”，始終成為成熟之中的具體動因。在“幾”的哲學意義裏，曾國藩常以恒性要素來貫於熟中，人習勤、習專、習耐、習常、習久、習強；又常以德性要素來貫於熟中，如習謙、習慎、習廉、習勞、習儉、習明、習寬、習嚴、習敬、習恕、習誠、習靜、習和、習潤。無論是何者，本質上都顯為種恒性，是熟仁的精神和實踐活動，更具意義的是，顯恒性為熟中之“幾”，它是成熟之中的恒性因素、德性因素，具有本體存在價值。這個觀點是對儒家熟仁誌恒觀念賦予了一種本體論意義。

　　關於“悔悟”。曾國藩寫過一則《悔吝》筆記，說道：“人無賢愚，遇凶皆知自悔，悔則可免於災戾。故曰：‘震無咎者，存乎悔。’動心忍性，斯大任之基，側身修行，乃中興之本。自古成大業者，未有不自困心橫慮、覺悟知非而來者也。吝則馴致於凶，悔則漸趨於吉。故大易之道，莫善於悔。”曾國藩向以“悔字訣”著稱，這“悔”，有須夷不離心身言行的悔恨、反省、覺悟自身之不當之處。細究曾國藩納“悔悟”於熟仁之中並稱“由閱曆悔悟以幾成熟者”之實，這“悔悟”有二點很值得注意：

　　其一，熟仁有悔。這“悔”字落在內聖一路。曾國藩站在儒家正心修身齊家治國平天下的內聖外王立場上，對《周易》的“悔”作了修身的詮釋。他引《係辭上》說：“震無咎者，存乎悔。”《震》卦，震下震上。《象傳》說：“洊雷震，君子以恐懼修身。”

　　“洊”，再的意思；上下震是洊雷。因震而恐，因恐而修身，因修身而成聖，這其中就得益於“存乎悔”。所以在曾國藩看來，“動心忍性”、“側身修行”、“困心橫慮”、“覺悟知非”，就是“悔則漸趨於吉”的內聖工夫，是熟仁的必由之路。其二，成熟有悔，這“悔”字落在“幾”意之中。曾國藩讚成朱熹對《周易》有悔如機（“幾”）的釋義。曾國藩指出：“朱子嚐言：悔字如春，萬物蘊蓄初發；吉字如夏，萬物茂盛已極；吝字如秋，萬物始落；凶字如冬，萬物枯凋。又嚐以元字配春，亨字配夏，利字配秋，貞字配冬。”曾國藩取朱熹“悔”字，說“悔字如春，萬物蘊蓄初發”，故“以悔字啟春生之機”。曾國藩以為，存一悔字，象征春意，充滿生機，人就如臨熟境，徐徐生發自然而然，更能立能達能強能進。曾國藩回味他“出山”後屢屢對悔字頗有深悟：“自問近年得力惟有一悔字訣……故自戊午年至今九載，與四十以前迥不相同，大約以能立能達為體，以不怨不尤為用。立者，發奮自強，站得住也；達者，辦事圓融，行得通也。吾九年以來，痛戒無恒之弊。看書寫字，從未間斷。選將領兵，亦常留心。此皆自強能立工夫。奏疏公牘，再三斟酌，無一過當之語自誇之詞。此皆圓融能達工夫……默存一悔字，無事不可挽回也。”這裏已使我們領悟到曾國藩對於熟境的運作。這“悔悟”，始終深藏和隨即於熟仁之中，成為一種“成熟”之“幾”。

　　“君子但知有悔耳”。曾國藩似乎看出了其中道義論的意義。因為“有悔”，首先就是對於道義的特定情感，屬於義務論的承諾反思。正如尼采檢討“悔”所揭明的，悔乃一種特殊的記憶，是人們對於義務、契約、責任等的意識起源。尼采指出：“人烙刻了某種東西，使之停留在記憶裏，隻有不斷引起疼痛的東西才不會被忘記”；“在人們最原始的表示權利的方式中，恰恰是那些關於交換、契約、罪孽、權利、義務、協調等等的萌芽意識”：“所有這一切都起源於那個本能，它揭示了疼痛是維持記憶力的最強有力的手段。”馬爾庫塞在《愛欲與文明》一書中，對“回憶”作用的分析，以征服時間為理論導向，揭示出回憶中所包蘊的“悔”意義，與文明的發展、與道德的起源聯係起來，更昭顯其所體現的生存意義和德性價值。根據這樣的觀點，對於我們挑明曾國藩君子有悔之於成熟作種義務論闡釋，還是有相當的啟發性。

　　“君子但知有悔耳”，這“有悔”，悔的是什麽？悔仁。按儒家的理解，這“熟仁”之“仁”，在天人合一的哲學定勢中，一定含有這二層最本質的意義：其一指謂天道天理、天道法則、道德法則諸意義；其二指謂化天道法則為人道法則、化天性為德性的雙向過程的意義。因而若從義務論立場上看這“有悔”，表明：對於“仁”的悔悟，萌生一種敬其義務感的人格尊嚴；熟仁之悔，本質上昭示人心中存在天道法則，在其麵前，人認識到、體悟到某種義務，一種義務心（人道法則）油然而生，一俟背離天道（人道），便自覺發生悔意。曾國藩對於君子有悔的“熟仁”發微，實內蘊種道義至上的義務情感。曾國藩看到的這點，可以再擴充展開。他感慨作聖之道，即“所爭隻在幾微”，“所爭隻在仁義”。就聖賢由悔悟以幾成熟而言，曾國藩歎謂：“君子無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是，一不如是，則流入小人而不自覺矣。”所以，“君子則不然，廣其識，則天下之大，棄若蔽屣；堯舜之業，視若浮雲。宏其度，則行有不得，反求諸己，己所不欲，勿施於人。烏有所謂自私自利者哉？”所謂“廣其識”、“宏其度”，表明心中對於天道天理道德法則的認識和把握；強調“反求諸己”，要求使其成為種義務和責任，產生種義務心敬其並規範自己的言行；如此踐履，則無有“自私自利”，而以君子之道公正對待人事，“一有自利之心，則小人矣。同一日也，朝而公正，則為君子；夕而私利，則為小人。同一事也，初念公正，則為君子；轉念私利，則為小人。”君子與小人之辨，在於種“羞恥心”覺悟：“內之無以立誠，外之不足以信，後世君子恥焉。”應該注意到，在孟子的“善端”說裏，正是把最基本的義務心規定為種“羞惡之心”，其實就是點明出人們在義理、在義務麵前會萌生種悔悟，它一定是“羞惡之心”的覺起、是義之善端的生發、是良知良能良心的發現。也就是說，一個人必須從內心出發，認可責任的重要性和價值性，崇敬道德法則的權威，感悟由此獲得的人格尊嚴，置身於此，他才能在遵守、服從道德法則（天道和人道）的意識中有悔。對於這種悔的痛快意識經曆，一定是人在認識到義務的基礎上的經曆感受。因而對於“有悔”的情感意識，實質性的內容包括：一者是內心深蘊萌生一種敬重義務感，發現道德法則的權威；二者是對義務的敬重心，決定了這種“悔”是內心的痛苦，是對道德法則的某種悔意，並對當下之我含有種“羞恥心”。更深入於熟仁成熟之中的向度觀之，這“悔”，具有持久性的“幾”存在意義，更具蘊種在征服時間中的“永恒”。因而，當曾國藩視“悔悟以幾成熟者”時，這“悔悟”本質上已成為種“幾”因素，獲得成聖賢之道永久性趨善動力，走向成熟造化人格。“若要熟，也須從這裏過”，也就是須夷離不開從有恒有悔那裏過！

　　3、由技入道，熟在此中。但是曾國藩的熟仁觀論證，並未到此為止。他還從心物、道技層麵上發微其誌性、通性大義。這是一個更深刻的哲學背景分析。曾國藩深悟其意：“餘謂機應於心，熟極之候也，《莊子養生主》之說也。不挫於物，自慊之候也，《孟子》養氣章之說也。不挫於物者，體也、道也、本也。機應於心者，用也、技也、韓公之於文，技也進乎道矣。”這裏曾國藩以兩個命題標識熟道之境：一是“機應於心”、一是“不挫於物”。所謂“機應於心”，意指水到渠成自然而熟，是心中對“道”的體悟化為心道、用於日常，就如《莊子養生主》描繪庖丁解牛般的至熟：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。”所謂“不挫於物”，意指不要受製於物而限製損傷自己，要配道與義養足氣，就有如孟子說的心要“配義與道”、“善養吾浩然之氣”，就能做到行有熟仁，更可避免“行有不慊於心則餒矣”。關於這二個命題，曾國藩又以“體（道）用（技）不二”論之：得道用之則有熟，是習也，技也，但這是心進乎於道（體）之用，所以叫“機應於心”。心配道與義之養氣，是體也，道也，心不受物累而始終保持道義，所以叫“不挫與物”。體道為本，用技為末，然根源者本是一體，曾國藩欣賞韓愈散文，稱其為“自道作文之旨”，亦正是“技也進乎道矣”。

　　從“不挫於物”到“機應於心”，曾國藩實質探窺到熟中有誌性、熟在有通性。究其實質，有三個方麵值得注意：其一，這二個命題，本質上是同一個問題（熟）的兩個方麵（誌、通）。在“孟子》養氣章之說”，有個重要的誌性觀念，即“君子誌於道”，孟子以“夫誌，氣之帥也；氣，體之充也”，“誌壹則動氣，氣壹則動誌”的氣、誌之辨，生發出“誌於道”中的人生（誌性）境界：“配義與道”。同與此，“機應於心”，寓意在心的“誌於道”中，養得浩然之氣，使己內外相致，始終與道義同生同死；更進一步看，心“配義與道”，習性習道漸至於熟極之候，又恰是相致與“不挫於物”的心道顯現。所以，“以幾成熟”、“熟極之候”，同出入於“誌於道”所致。其二，熟在“誌於道”。要有求“通”的一麵。曾國藩引用《莊子養生主》，意在向“通”性而發，表明熟中必有通。“通”何謂又何為？熟境之中講道技，“通”在“技進乎道”；也就是說，在熟中、在道中，道技（體用）致一。所以莊子求“通”，是說“唯達者知通為一”，“用也者，通也；通也者，得（道）也。”莊子描繪庖丁解牛的技術嫻熟，其立意在此：“技進乎道矣”。庖丁奏刀，至熟，“以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣”，全在技近乎於天道。文惠君問庖丁為何有這般解牛至熟、得心應手、隨機而緣督？庖丁審美般地回答：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之後，未嚐見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。”總之，這“技”全“依乎天理”而“以無厚入有間”，方有這般解牛之熟。在這裏，一種因熟而得來的審美意境和自由境地，在庖丁的一言一行一舉一動中油然而生！其三，熟仁，通天道通人道，求得“道藝一也”的審美意境和自由境界。在這裏，曾國藩似乎更傾注於莊子對於庖丁解牛般至熟的“通”性，是“莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會”。“中音”，合於樂音，和諧音律；“桑林”，商湯時的樂曲名。“合於桑林之舞”，是喻庖丁解牛動作像跳桑林舞一樣自然而得；“經首”，堯時鹹池樂曲一章；“會”，音節。在古人看來，音樂與天道相通，音律是天道運轉的“模擬音”，音樂音律得之於“天理自然通暢和樂”。順莊子解得庖丁之通而熟，曾國藩生發“道藝一也”之感慨，並以“技進乎道”講治人治文治兵若要皆熟，也須“與音樂相通”：“古者聖王修己治人之術，其精者（即熟也！）全存乎樂，而後世之獨缺者，乃首在樂。餘因古人治兵之道，作詩之法，皆與音樂相通。”“古文之道通於音律，用兵之道亦通於音律。”等等。在曾國藩看來，通於音律，既在通於天道，又在技進乎道，從而在技道一體中融得天人相通，方鑄成熟境；更有意蘊的是，在這天人相通而走向成熟之中，化天道為人道，化天性為德性，在這樣的雙重轉化中求到通、求到熟，這成熟之美，已具有“熟仁”內生的得心應手隨機而得的審美意境以及外在的不挫於物、心配道義的自由境界。這其中，一切與“熟仁”相關的習熟之辨：“先立規模後求精熟”、“恒熟”、“悔悟”、“誌性”、“通性”，共湧而走向成熟之中。或許這是對於曾國藩“熟”論精蘊的最富有成果的涵蓋。也可看出這一“熟”辨給予中國文化淵源中的“熟”概念賦予了新理念、新精神、新境界，也開啟出一種使儒、道（莊子）在熟境中引向種共同旨趣。

　　這裏的提煉，我們特意選擇呂坤、栗穀和曾國藩，是有特殊用心的，栗穀的儒家治道思想在朝鮮的實學裏獲得了極大的成功，呂、曾二位既是接受儒家思想教育，又是當了大官，在為政的實踐中頗有名氣的政治家，而且呂氏的治道觀、李氏的實學觀、曾氏的力學觀，可以這麽說，也是集儒家熟仁觀之精蘊，並使之提煉為一種實踐價值，獲得了在治道中的一種特殊應用。

　　其實，有關涉及到這樣的政治道德實踐問題，熟仁觀念始終成為儒家“內聖外王”的基本套路，也就是說，“內聖外王”，就是熟仁的鍛煉和實現。儒家界域的“熟仁”，出發點是成人之道，歸宿卻是治道方麵，從孔子以來的熟仁觀，無非就是這樣一個基本信念：成人也，治國也，當官也，就是在“熟仁”上的原始返終。