儒家官德論

第四節 “熟仁”，自孔、孟以來的創意

　　朱熹極力肯定：“工夫自熟中出”。自孔子、孟子以來的熟仁思想，經過朱熹的開拔和提煉，“熟仁”的意義延伸獲得了極大的空間，這裏可以找到朱熹“熟仁”極富創意的洞察和論述。

　　1、讀書中的“熟”論。

　　這裏有朱熹論熟最集意而發的精蘊。朱熹作的《讀書法》，整篇幾乎貫穿一個“熟”字，除了文中已經引用過的“熟”語錄外，這裏強調在讀書上的“熟”論，“書須熟讀”，頗有品味：

　　讀書之法，先要熟讀。須是正看背看，左看右看。看得是了，未可便說道是，更須反覆玩味。少看熟讀，反覆體驗，不必想像計獲。隻此三事，守之有常。大凡看文字，少看熟讀。書宜少看，要極熟。如會讀得二百字，隻讀得一百字，卻於百字中猛施工夫，理會子細，讀誦教熟。讀書不可貪多，且要精熟。方看得熟，直須看得古人意思出，方好。讀書不貴多，隻貴熟爾。看一段，須反覆看來看去，要十分爛熟。大凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟後，理自見得。泛觀博取，不若熟讀而精思。大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得爾。熟讀精思，既曉得後，又須疑不止如此，庶幾有進。若讀得熟，而又思得精，自然心與理一。是知書隻貴熟讀，別無方法。讀書隻是且恁地虛心就上麵熟讀，久之自有所得，亦自有疑處。今卻有《集注》了，且可傍本看教心熟。學者隻是要熟，工夫純一而已。讀時熟，看時熟，玩味時熟。須熟讀之，便得其味。大凡人讀書，且當虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解。看正文了，卻著深思熟讀，便如己說，如此方是。須是將本文熟讀，字字咀嚼教有味。學者觀熟，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。若有疑處，須是參諸家熟看。史且如此看讀書，待知首尾稍熟後，卻下手理會。讀一件書，須心心念念隻在這書上，令徹頭徹尾，讀教精熟。

　　讀書要熟，既是標準，又是方法；隻有熟，才能徹底把握書中一切；隻有熟讀書，才有“玩味”、才生“疑處”、才能“精思”。若不熟，則書讀了，也無益。朱熹對“不熟”、“未熟”作了不利後果的描述，也在《讀書法》示以反省：“若看此又看彼，雖從眼邊過得一遍，終是不熟。”“今學者本文尚且未熟，如何會有益！”“若是讀不熟，都沒這般滋味。”就是這種意思。以上的熟論，雖指於讀書，但也有普遍的方法論意義上的創意。

　　2、操守中的“熟”論。

　　這裏有朱熹熟仁思想在成人之道裏的新義積澱。朱熹作的《持守》和《訓門人》，都在陳述和闡明熟仁的做人做事之理。《持守》講做人之心、德性、精神等一類操守的堅持和積累，熟在此中意義非凡：隻是頻頻提起，久之自熟。動靜日用，時加體察，持養久之，自然成熟。心存時少，亡時多。存養得熟後，臨事省察不費力。

　　久之成熟，可知道“從心所欲，不逾矩”。若熟後，敬便有義，義便有敬。若此意成熟，雖“操”字亦不須用。（言下之意，到達“熟”境地，就自覺了，也勿須提個“操”字來勉強。）

　　靜便定，熟便透。《訓門人》共有九篇，是記載朱熹教學經曆的一部言行錄。其中有不少關於“熟”的精辟言論，這裏我們也不妨作二段看，即操守的和熟讀的，並作些轉載和點評：今須先正路頭，明辨為己為人之別，直見得透，卻旋旋下工夫（即熟）；則思慮自通，這是自明，踐履自正。積日累月，漸漸熟，漸漸自然。隻專心去玩味義理，便會心精。心精，便會熟。不求自熟（心熟），如此濟得甚事！有些說話，且留在胸次烹治鍛煉，教這道理成熟。隻是熟後便自會從容（心精）。須是日夜懲戒（德性鍛煉）之以至於熟，久當自去。使此心常與理相入，久後自熟，方見得力處。聖人漉得那天理似泥樣熟。這個（指心）亦隻是認教熟，熟了便不如此。隻是不熟，不曾玩味入心。思量一件道理，直是思量得徹底透熟，無一不毫盡！心路隻在這上走，久久自然曉得透熟。朱熹這裏一路走來的“熟”論，是希冀看到的“操守”在熟仁中的生成。朱熹說得具體，如“熟於孝，則知逆惡之不可為。”有人問朱熹“治心、修身之要”是什麽？朱熹以一個“熟”字回答到位：“隻是如今且說個‘熟’字。這‘熟’字如何便得到這地位？到得熟地位，自有忽然不可知處。不是被你硬要得，直是不知不覺得如此。”在治心、修身方麵達到至熟境地，一切才有自覺自願的心地熟來，絕對不是被迫所致、牽強附會。因此“治心、修身之要”，隻是平時操存“熟仁”，“惟是平時常操得存，自然熟了”，將這個去窮理，自是分明做人的道理。

　　當然，《訓門人》也有不少關於熟讀工夫的精辟陳述，與《讀書法》相為彰顯，這叫“再三詠一‘熟’字”：

　　且將正文熟誦，自然意義生。公看文字，亦且就分明注解依傍看教熟書亦不可不讀，須將經傳本文熟複。但能熟讀精思，久久自有見處。今日問個，明日複將來溫尋，子細熟看。若熟看，待浹洽，則悅矣。都是將三代以前文字熟讀後，故能如此。（曆史觀）觀《詩》之法，且虛心熟讀尋繹之，不要被舊說粘定，看得不活。（創新）今不若且置《小序》於後，熟讀正文。（次序）須是本句透熟，方可推。若本句不透熟，不惟推便錯，於未推時已錯了。（恰倒好處）亦在乎熟耳。如小兒讀書遍數多，自記得，此熟之驗也。（實踐檢驗）若研窮不熟，得些義理，以為是亦是，以為非亦得。須是見得“差之毫厘，繆以千裏”方可。（熟有利於真知獲得）如史書要見事變之血脈，不可不熟。隻是熟，故說；到說時，自不肯休了。而今人所以恁地作輟者，隻是未熟。（知行不合一）此道理無出聖人之言，但當熟讀深思。且如人看生文字與熟文字，自是兩般。既熟時，他人說底是我底。（有熟才能化解和消融書中道理）讀書無甚巧妙，隻是熟讀。將本文熟讀平看，今日看不出，明日又看。看來看去，道理自出。讀書須是成誦，方精熟。無他，隻要熟看熟讀而已，別無方法也。讀書正要精熟，而言不用精熟。（在熟裏，書、言有別）造就理想人格的成人之道，朱熹肯定其離不開讀書，而讀書之“熟”，就是成人之道，做人，不在於言，更在於行，行動有禮有德，需要讀書栽培，對成人就更加重要了。所以，朱熹由此複著儒家的“讀書的目的在做人”的價值取向。

　　3、“熟”論中的創意。

　　這裏還必須要研究一下，朱熹讀書中的“熟”論，有不少創意特色，朱熹描繪了這些特色的創意，譬如：朱熹倡“貴熟”，更對“熟”有辯證法考量：

　　“仁熟”：“德盛仁熟”，“義精仁熟”，“仁如酒好，聖人酒熟。”“仁熟”，實乃至聖境界：“聖人常有慊然不足之意，眾人雖見他是仁之至熟，義之至精，它隻管自見得有欠闕處。”達於“仁熟”，乃為成聖之路標和方向。

　　“生熟”：生與熟，乃為一對矛盾。“熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉強底是恕；無計較、無睹當底是仁，有計較、有睹當底是恕。”熟是仁，是自然，是無計較（無私心）無睹當（阻力）；生是恕，是勉強，是有計較有睹當，需要由生到熟的“習熟”進行。

　　“習熟”：“自然習熟，此心不至於放。”不斷在學、問、思、辨上習熟，心就不會分散丟失。“習之而熟，能無悅乎？”這就有漸漸而熟的開始和積累。

　　“漸熟”：“積日累月，漸漸熟，漸漸自然。若見不透，路頭錯了，則讀書雖多，為文日工，終做事不得。”“漸漸熟”，是方法，更是“路頭”大方向的問題，做人做事蓋莫如此。有“漸漸熟”，才有“自然成熟”、才能“教熟”、“自熟”和“活熟”。

　　“教熟”：“須就這上看教熟，見得天理人欲分明。”教育他人之熟，就在辨個天理人欲、明個做人道理。

　　“自熟”：“久而自熟”是自然而熟，是自己而熟，這是一種靠自身漸漸習熟的工夫，如煎藥，是自熟的過程：“今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。”

　　“活熟”：“某人來說書，大概隻是捏合來說，都不詳密活熟。此病乃是心上病，蓋心不專靜純一，故思慮不精明。要養得此心令虛明專靜，使道理從裏麵流出。”“活熟”，就是專在心上的“虛明”、“專靜”、“純一”，即一心隻在書裏道理滾來滾去，隨時隨地排除私心雜念，使道理從心裏流出。這樣的“活熟”就是“益熟”。

　　“益熟”：“十五誌於學，此學自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從心不逾矩意思，但久而益熟。”熟仁是過程，不斷積累，日日有益於熟。其“益熟”成果當也包括讀書做人的方方麵麵，更重要的是，它使“熟仁”進入了一種“純熟”、“精熟”、“透熟”、“爛熟”、“處熟”、“成熟”、“泥熟”之特定境地。

　　“純熟”：“隻要日日熟讀，須教它在吾肚中先千百轉，便自然純熟。”“如‘克己複禮’，致謹於視聽言動之間，久久自當純熟。”“日用間義理純熟後，不被那人欲來苦楚，自恁地快活。”讀書做人，純熟於禮，自然快活。就如“漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。”“到純熟處，便是仁。”到純熟處，做人就有仁的品位了。

　　“精熟”：“先生道理精熟，容易說出來，須至極。”“精熟”是至極之境界，是水到渠成的時候了。

　　“透熟”：“須是本句透熟，方可推。若本句不透熟，不惟推便錯了，於未推時已錯了。”“透熟”，是裏裏外外的通，是源源本本的通，是來龍去脈的通，做到了“透熟”，就可以進行和保證邏輯推理。

　　“爛熟”：“到得此時，是於道理爛熟了，聞人言語，更不用思量得，才聞言便曉，隻是道理爛熟耳。”“耳順時，見得理熟；從心所欲不逾矩時，又是爛熟也。”“爛熟”，就是一切都和順道理、和順道德又自然而然：“是見得那道理爛熟後，不待思量，過耳便曉。”

　　“處熟”：“持之久則漸熟，熟處便和。”處在熟中，就進入和順、和諧的狀態，就能隨時隨地隨處按道德行事，這叫“熟處便和順於道德”，使道德成為成熟的技能了。

　　“成熟”：“年老成熟。”成熟與年齡與經驗有內在聯係。也與外在因素有關係：“這見聖人教人，內外夾持起來，恁地積累成熟，便會無些子滲漏。”

　　“泥熟”：“聖人漉得那天理似泥樣熟。”“泥樣熟”是“聖人熟”：“聖人熟，學者生。聖人自胸中流出，學者須著勉強。”這是生與熟矛盾解決的歸宿，使人之“熟仁”進入了完美神聖的最高境界了！

　　這十四對“熟”，有內在聯結：“仁熟”是成人之方向、成聖之路頭。要走進這個路頭和方向，首先碰到“生熟”這對矛盾，要解決這對矛盾，靠的是不斷的“習熟”，於此就會帶來“漸熟”、“教熟”、“自熟”，這些就叫“活熟”；由“活熟”就會產生“益熟”，它包括“純熟”、“精熟”、“成熟”、“透熟”、“爛熟”、“處熟”，而“泥熟”乃為熟仁之聖人境地了。因此，我們的結論是：這些“熟”前麵的形容詞，並非朱熹的“文字遊戲”，而是蘊涵著豐富又深刻的“熟”之哲理。總之，“熟仁”，不僅是讀書中有，而且是操守中有，就如朱熹所言：“道學不明，元來不是上麵欠卻工夫，乃是下麵元無根腳，若信得及，腳踏實地，如此做去，良心自然不放，踐履自然成熟。非但讀書一事也。”“熟仁”和“熟”，在朱熹的視野裏，已經獲得了一般的哲學方法論意義了。這是朱熹“熟”論裏麵的最大創意。

　　4、顏子公案中的“熟”論

　　儒家哲學中的顏子“公案”，我們在二程裏已經看到。這一公案源自於孔子稱其為的“三月不違仁”。此語出自《論語雍也》：“子曰：‘回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。’”對這段話，解釋不同，意義也別，儒家裏麵也有二種觀點，朱熹是接著哪種觀點展開呢？

　　一派以為，“三月不違仁”，顏子有欠熟仁之嫌。是因為顏子未達到孔子那般“無終食之間違仁”的熟之境地。王船山有個解釋，可能代表這類觀點：“三月，言其久。‘仁’者，心之德。‘心不違仁’者，無私欲而有其德也。‘日月至焉’者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也。程子曰：‘三月，天道小變之節，言其久也，過此則聖人矣。不違仁，隻是無纖毫私欲。小有私欲，便是不仁。’伊氏曰：此顏子於聖人未達一間者也。若聖人則渾然無間斷矣。張子曰：始學之要，當知”三月不違“與”日月至焉“內外賓主之辨，使心意勉勉循循而不能已，過此幾非在我者。”可以說這段話基本代表了顏子未達於聖人般熟仁境地的蘊意。至於船山本人的觀點與程、張不盡相同。

　　二程指出顏子的“三月不違仁”是：“三月不違仁，三月言其久，天道小變之節，蓋言顏子經天道之變，而為仁如此，其能久於仁也。”“三月不違仁，言其久；過此，則從心不逾矩，聖人則渾然無間斷，故不言三月。此孔子所以惜其未止也。”

　　前一段二程誇獎顏子是堅持“三月不違仁”，是“經天地之變”的為仁之舉，也算“久於仁”，但屬於“天道小變”之久。總是有些缺陷，故二程說明：“三月不違仁，言其久也，然非成德之事。”後一段是指出其顏子之未達到孔子一般的至熟境地。顏子三月不違仁，未達到聖人之無終食之間違仁，故“大德如孔子，小德如顏子”二程分析為何顏子是“小德”而未達到孔子是“大德”境地，原來也與三月之久而未無終食之間違仁有關。二程指出：“顏子大率與聖人皆同，隻這便有分別。若無，則便是聖人。曾子三省，隻是緊約束，顏子便能三月之久。到這些地位，工夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。”無論是“三省”還是“三月之久”，都算是著力不夠，須是無終食之間違仁，才謂熟仁至臻。

　　要找一下顏子此中究竟，與二程思想甚有淵源的曾國藩辨得清晰：“即顏淵未達一間，亦隻是欠熟耳”。“未達一間”，可能與著力不夠有關。曾國藩十分同意程朱學派學者倭仁（艮峰）所言：“研幾工夫最要緊，顏子之有不善，未嚐不知是研幾（至熟）也。”顏子“未達一間”，是“研幾”著力不夠，故未達到孔子之大德大聖。“幾”謂事物運動變化之動因、端倪、萌芽。研究、發現、把握“幾”，非至熟不可，也非一般常人所做到，這或許就是顏子與孔子之一丁點的差距。

　　張載的評論，意在說明顏子有誌於聖人、向聖人不斷學習的可佳精神，但是顏子未達於聖人。張載力圖找到其原委。張載說過：“顏子未至聖人，猶是心粗。”也評價過“三月不違”的說法：“始學之要，當知‘三月不違’與‘日月至焉’內外賓主之辨，使心意勉勉而不能已，過此幾非在我者。”在這裏，張載把“三月不違”與“日月至焉”定位在“內外賓主之辨”，意在強調人的內在的主觀努力，熟仁，不僅是“三月不違”，而且是人把握自我的日日有進、月月有進的過程，這就需要“心意勉勉而不能已”的工夫，“心意勉勉”，是形象的說法，意在凸顯“我”的努力：學習之初，就要找到關鍵，從內心裏不斷做工夫，由粗到細，由細到精，由精到熟，經過這樣的“勉勉”努力，不僅是把握自我的過程，而且是由粗到細到精再到熟的主體成熟的經曆，也是熟仁的心路曆程。實際上，在張載看來，顏子未達“聖人”，但是他一直在能力使自己成為聖人，這叫“好仁”，盡管如此，顏子還是未至聖人，還是有原因的，他這樣說道：“顏子之分，必是入神處又未能，精義處又未至，然顏子雅意則直要做聖人。學者須是學顏子，發意便要至聖人猶不得。況便自謂不能。”顏子精神可佳之處正在於：能知道自己不如聖人，能知道自己能力有限，就是還想向聖人目標看齊發展，心中有堅定的成聖誌向。這就叫“誌於學”、“誌於道”。可是未達聖人，個中原因甚為複雜，但是少不了這個，即顏子工夫尚未到孔子般的“中道”之泥熟、爛熟的境地。張載這樣評價道：“孔子稱顏淵曰：‘惜乎吾見其進也，未見其止也。’”“其進”在哪？“其止”在哪？“見其進”、“未見其止”又為哪般？張載指出：“顏子知當至而至焉，故見其進也；不極善則不處焉，故未見其止也。知必至者，如誌於道，致廣大，極高明，此則僅遠大；所處則直是精約（”精約“在此有”熟“義），顏子方求而未得，故未見其止也。極善者，須以中道方謂極善，故大中謂之皇極，蓋過則便非善，不及亦非善，此極善是顏子所求也。所以瞻之在前，忽焉在後，夫子高遠處又要求，精約處又要至。”這裏就道出了一個顏子未達聖人的重要方麵，就是顏子未把握住“中道”，所以顏子處事，會“瞻之在前，忽之在後”，缺少了孔子聖人般的“熟仁”境地：“高遠處又要求，精約處又要至”，這是“中道”了。盡管如此，顏子還是在不斷努力的，他要朝向這個目標發展，他要力求獲得中道的至熟境地。但是顏子沒有達到，甚為遺憾。還是一個“欠熟”！

　　另一派認為，顏子接近於聖人之熟，或者說是完全可以至聖熟。朱熹屬於這一派。朱熹堅信：“顏子底純熟，可以到夫子。”但是細細品味，朱熹更多的是側重於顏子的熟仁方法，認為這些方法使得顏子達到“可以到夫子”的熟仁境地。朱熹一再申辨：“顏子工夫是大段縝密”、“顏子則就性分上做工夫，能不私其己。”、“顏子不違仁，乃是已得之，故不違，便是‘克己複禮’底事。”有人問朱熹，顏子習慣於“不遷怒，不貳過”而成就了他的純熟？朱熹回答：“此是顏子好學之符驗如此，卻不是隻學此二件事。顏子學處，專在非禮勿視聽言動上。至此純熟，乃能如此。”

　　朱熹在這個問題裏與二程的看法有所不同。二程說，顏子在熟之工夫上存在“未達一間”的“著力不夠”，是由於顏子是“三月不違仁”之“久”，沒有“渾然無間斷”之“久”，朱熹不是這樣看：“若以為顏子‘三月不違仁’，既過三月則違之，何以為顏子？此呂氏之說為未安。楊氏亦此意。伊川侯氏伊氏之說，亦與呂氏楊氏相類，特不顯言之耳。故愚以三月特以其久，不必泥‘三月’字。顏子視孔子為未至者，聖人則不思不勉，顏子則思勉也。”（程伊川與呂氏、楊氏、侯氏、伊氏均持有“既過三月則違之”的相同看法）聖人之熟，是由於聖人是“不思不勉”，它叫“從容中道”，顏子是“思勉”，它叫“勉而後中”。所以朱熹肯定這樣的說法：“是聖人不思不勉，從容自中處。顏子必思而後得，勉而後中，所以未至其（聖人）地。”顏子熟與聖人熟，確有程度之差，但是顏子的“思勉”、“著力”可以到達聖人熟地，“賢者若著力要不勉不思，便是思勉了”；“今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉；今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟”；“顏子與聖人大抵爭些子，隻有些子不自在。聖人便‘不勉而中，不思而得’，這處如何大段著力得！才著力，又成思勉去也。隻恁地養熟了。”因為顏子是“思勉”故自有“純熟”，但是孔子“不勉而中”卻進入“爛熟”，朱熹似乎發現了這個事實：有人問“顏子不違與孔子耳順相近乎？”朱熹說：“不違，是顏子與孔子說話都曉得；耳順，是無所不通。”在朱熹的解釋裏，孔子“六十耳順”是“純熟”，“七十從心所欲而不逾矩”是“爛熟”，顏子達到了孔子的“純熟”，卻未進入到“爛熟”，但是隻要顏子無間斷的“思勉”和“著力”，就會達到聖人般的熟境。所以，朱熹與伊川、張載對“三月不違仁”的觀點還是有些許不同。

　　至於王船山的觀點，在這裏也可比較的發揮一下。對於“三月不違仁”，船山比較接近朱熹的看法，船山說：“三月不違仁，夫子亦且在顏子用功上說。”這與朱熹見解相致。又說：“程、張之說亦未得諦當。諸小注隻向程、張說處尋逕路，則愈求愈遠。”看來，在這個問題上，船山不怎麽認同程伊川、張載的看法。但是如果將船山的“熟仁”思想放之於其整個哲學體係來估量，他的“熟仁”觀最鮮明的特色是基於“性與天道”、“體用不二”交互作用來論證的，因而這與張載就有著很多聯係了，可以說，在這一點上，船山的“熟仁”思想高於朱熹，如在一個“體用”觀上對“熟仁”的檢討，船山說：“蓋仁之用有大小，仁之體無大小。體熟則用大，體未熟則用小”，“隻顏子簞瓢陋巷中，即已有仁之體，則即有聖之用”，這就是“有熟、不熟之分，體之熟則用之便。”顏子是可以得到誇獎的，哪怕僅僅有“三月不違仁”。所以，船山對顏子之熟，還是頗有讚美之詞：“自顏子言，則不遷、不貳，是天理已熟。”“以驗顏子克己之功至密至熟、發見不差者而稱之，非顏子不能以此為學”，“而顏子之樂，乃在道上做工夫。”注重顏子在“熟仁”上的工夫之說，的確是朱熹與船山之間可以溝通的地方。