《佛陀的教導》
第二章 四聖諦之第一聖諦：杜卡(痛苦; DUKKHA)
第二章 四聖諦之第一聖諦：杜卡(痛苦; DUKKHA)
佛陀教法的核心在於四聖諦(Cattdri Ariyasaccant)，他在波羅奈(Benares)附近的鹿野苑的先知墜落處(Isipatana；今印度沙納特Sarnath地方)向他的老同事即五位苦行者的第一次說法中對它們加以闡述(注1)。在這次說法，正如我們在原始經典文本中所看到的那樣，佛陀簡短地敘述了這四個聖諦。但諸多早期佛經在無數地方對它們進行了反反複複的解釋，更為詳細而方式種種不同。如果我們在這些參考和解釋的幫助下研究四聖諦，那麽我們就能根據原始經典文本對佛陀的諸基本教義有一個相當好和準確的闡釋。
四聖諦是:
(一) 苦諦(Dukkha)，
(二) 集諦(Samudaya)：痛苦的產生或起源，
(三) 滅諦(Nirodha)：痛苦的息滅，
(四) 道諦(Magga)：導致痛苦息滅之道。
第一聖諦：杜卡(痛苦; DUKKHA)
第一聖諦(杜卡; Dukkha-riyasacca)幾乎被所有學者普遍翻譯為“苦諦”，並且它被解釋為，根據佛教，生活隻不過是痛苦和疼痛(suffering and pain)。翻譯和解釋兩者都非常難以令人滿意並且具有誤導性。正是由於這種狹隘、草率和膚淺的解釋，導致許多人被誤導而以為佛教是悲觀的。
首先，佛教既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它如何，毋寧說它是如實的(現實的)，因為它對生活和世界(世間)采取了客觀的(objectively; yathabhutam)看法。它不會虛假地讓你生活在愚人的樂園裏醉生夢死，也不會用各種想象中的恐懼和罪惡來恫嚇你、折磨你。它準確和客觀地告訴你你是誰，你周圍的世界是什麽，並為你指明通往圓滿的自由、平靜(平和)、寧靜和幸福之道。
一位醫生可能會嚴重誇大病情並完全放棄希望。另一位醫生可能無知地宣稱沒有疾病，不需要治療，從而以虛假的安慰欺騙病人。你也許可以稱前者悲觀而後者樂觀。兩者都同樣危險。但第三位醫生正確診斷了症狀，理解疾病的原因和性質，清楚看到疾病可以治愈，勇敢地施治一個療程，從而挽救了他的病人。佛陀就象最後一位醫生。他是治療此世界種種疾病的明智而科學的醫生(藥師佛; Bhisakka或Bhaisajya-guru; 並非大乘佛教經典裏的東方藥師佛)。
的確巴利語杜卡(dukkha)(或梵語 duhkha)一詞在日常用法中的意思是“痛苦”、“疼痛”、“悲傷”或“悲慘”，而與之相反蘇卡(sukha)一詞的意思是“幸福”、“舒適”或“輕鬆”。但作為第一聖諦的杜卡(dukkha) 一詞，代表了佛陀對生命和此世界(世間)的看法，具有一種更深層次的哲學含義並意味著更廣泛的意義。
誠然第一聖諦裏的杜卡(痛苦)一詞顯然包含“痛苦”的通常含義，但除此之外它還包括更深層次的諸多理念，例如“不圓滿”、“無常”、“空性”、“無實”(‘imperfection’, ‘impermanence’, ’emptiness’, ‘insubstantiality’)等。因此，很難找到一個詞來包含杜卡(痛苦)這個詞作為第一聖諦的整個概念，所以最好不翻譯它，而不是通過方便地將其翻譯為“痛苦”或“疼痛”(‘suffering’ or ‘pain’)而產生一個不充分和錯誤的想法。
當佛陀說人生有痛苦(suffering)時，他並沒有否認人生當中的幸福。恰恰相反，他承認在家居士和出家僧侶都有不同形式的物質和精神上兩者的幸福。在包含佛陀諸多開示的五部原始巴利語經典之一《增支部》(Anguttara-nikaya)裏，有一張列舉各種幸福(sukhdni)的清單，例如家庭生活的幸福和一位沙門的生活的幸福，諸感官歡樂的幸福和出離放棄的幸福，依著(執著; attachment)的幸福和離執(放下; detachment)的幸福，物理(色身)幸福和精神幸福等等(注3)。可是這一切都包含在杜卡(dukkha; 痛苦)裏。甚至通過高等禪修的修習而成就的非常清淨的諸禪那(dhyanas)的精神狀態(沉思或恍惚; recueillement or trance)，沒有公認意義上的痛苦的影子，可以被描述為純粹幸福的諸多狀態，以及沒有快樂(sukha)和不快樂(dukkha)諸感覺而隻是清淨的和諧與覺知的禪那(禪定)境界 – 甚至這些非常高的精神狀態(境界)也包含在杜卡(痛苦; dukkha)裏。在《中部》(五部原始巴利語經典之一)的一則經文裏，佛陀在讚歎這些禪那(禪定)的精神幸福之後，說它們是無常的、杜卡(痛苦; dukkha)的、屈從於變化的(anicca dukkha viparinamadbamma)。注意這裏明確使用了杜卡(痛苦; dukkha)這個詞。這就是杜卡(痛苦; dukkha)，不是因為存在通常意義上的“痛苦”(‘suffering’)，而是因為“一切無常的事物都是杜卡(痛苦; dukkha)(yad anicam tam dukkham)。
佛陀是如實(現實)而客觀的。他說對於人生和諸感官快樂的享受，一個人應該清楚地了知三件事情：（一）吸引或享受(assada)，(二) 惡果、危險或不滿意(adinava)，以及(三) 自由或解脫(nissarana) (注5)。當你看到一個愉快、迷人和美麗的人時，你喜歡他(或她)，你被吸引，你喜歡一次又一次地見到那個人，你從那個人那裏得到快樂和滿意。這就是享受(assada)。這是一種經驗事實。但這種享受不是永久的，就象那個人和他(或她)的所有吸引力也不是永久的一樣。當情況發生變化時，當你看不見那個人時，當你被剝奪了這種享受時，你會變得悲傷，你可能會變得不可理喻和失衡，甚至可能會舉止愚蠢。這就是此畫麵那邪惡的、不滿意的和危險的一麵(adinava)。這也是一種經驗事實。可是如果你對這個人沒有依著，如果你完全超然放下，則那就是自由、解脫(nissarana)。對於生命中所有的享受來說，這三件事情都是真實的。
由此可見，這不是悲觀或樂觀的問題，而是為了完整和客觀地了知人生，我們必須考慮人生的諸多快樂，以及人生的諸多痛苦和悲傷，並考慮擺脫它們的自由。隻有這樣，真正的解脫才有可能。對於這個問題，佛陀說道：
“比丘們啊！如果有任何沙門或婆羅門以這種方式不客觀地了解諸感官快樂的享受就是享受，他們的不滿意就是不滿意，擺脫它們的解脫就是解脫，那麽他們自己就不可能將完全理解對諸感官快樂的欲望(desire)，或者他們將能夠指導另一個人達到這個目的，或者遵循他們指導的人將完全理解對諸感官快樂的欲望。但是，比丘們啊！如果有任何沙門或婆羅門以這種方式客觀地了解感官愉悅的享受就是享受，他們的不滿足就是不滿足，擺脫它們的解脫就是解脫，那麽可能他們自己將一定會完全理解對諸感官快樂的欲望(desire)，並且他們將能夠指導另一個人達到這個目的，而那個遵循他們指導的人將完全理解對諸感官快樂的欲望。”(注6)
杜卡(痛苦; dukkha)的概念可以從三個方麵來看：(一) 如同普通痛苦(suffering)的杜卡(痛苦; dukkha)(dukkha-dukkha)，(二) 由變化產生的杜卡(痛苦; dukkha)(viparinama-dukkha)，和(三) 作為諸多依因緣狀態的杜卡(痛苦; dukkha)(samkhara-dukkha)(注7)。
人生的種種痛苦，如出生、老年、生病、死亡，冤憎會、愛別離、求不得， 悲傷、哀慟、痛苦、悲哀、苦惱 – 所有這些形式的物理(身體)和精神痛苦，被普遍認為是痛苦或疼痛，都作為普通的痛苦(dukkha-dukkha)包含在杜卡(痛苦; dukkha)中。
一種幸福的感受，一種幸福的生活狀態，不是永久的，也不是永恒的。它遲早會改變。當它改變時，就會產生疼痛、痛苦、不幸福。這種作為因變化而產生的痛苦(viparinama-dukkha)的變遷包含在杜卡(dukkha; 痛苦)裏。
理解上述兩種形式的杜卡(dukkha; 痛苦)並不難。沒有人會質疑它們。第一聖諦的這一方麵更為人所熟知，因為它很容易讓人明白。這是我們日常生活中常見的經曆。
但是作為諸多有條件狀態(依因緣的狀態；conditioned states; samkhara-dukkha)的杜卡(dukkha; 痛苦)的第三種形式是第一聖諦最重要的哲學方麵，並且它需要對我們當作一種“存在(being; 眾生)”、作為一種“個體(individual)”或作為“我(I)”所認知的事物作一些分析性解釋。
根據佛教哲學，我們所說的一種“存在(being; 眾生)”、“個體(individual)”或“我(I)”隻是一種不斷變化的諸多物理(身體)和精神力量或能量的組合，它們可分為五組或五蘊(five aggregates; pancakkhandha)。佛陀說道：“簡而言之，這五取蘊(five aggregates of attachment)就是杜卡(dukkha; 痛苦)。” 在其他地方，他明確地將杜卡(dukkha; 痛苦)定義為五蘊(the five aggregates)：‘比丘們啊！什麽是杜卡(dukkha; 痛苦)呢？ 應該說是五取蘊(the five aggregates of attachment)。” 在這裏應該清楚地了解杜卡(dukkha; 痛苦)和五蘊不是兩種不同的東西；五蘊本身就是杜卡(dukkha; 痛苦)。當我們對構成所謂“存在(being; 眾生)”的五蘊有一些概念時，我們就會更好地理解這一點。那麽，這五個是什麽呢？
五蘊(The Five Aggregates)
第一個是物質聚合(色蘊; the Aggregate of Matter; Mpakkhandha)。在這個色蘊術語裏包括傳統的四大元素(四大界; cattari mahdbhutani)，即堅固性(地)、流動性(水)、熱性(暖性; 火)和運動性(風)(solidity, fluidity, heat and motion)，以及四大元素(四大界)的衍生物(upadaja-riipa)(注10)。術語 “四大元素的衍生物”包括我們的五種物質感覺器官，即眼、耳、鼻、舌、身等諸根，以及與它們相對應的外在世界的諸對象(塵)，即諸可見色(visible forms)、聲、香、味、觸(諸可觸物)，以及諸精神對象(法塵; dharmdyatana)領域中的一些思想、觀念或概念(注11)。因此，整個物質領域，包括內部的和外部的，都包含在物質色蘊裏。
第二個是受蘊(Vedanakkhandhd)。這一組包括我們通過諸身體和精神器官(organs)與外部世界接觸而體驗到的所有感覺(sensations)，無論是愉快的、不愉快的還是既非愉快又非不愉快 – 即中性的。它們有六種：即眼與可見諸色、耳與諸聲音(聲)、鼻與氣味(香)、舌與味道(味)、身與諸可觸物(觸)、意(心; mind; 佛教哲學中的第六根)與諸精神對象或諸思想或諸觀念(注12)，相接觸所體驗到的諸感覺。我們所有的身體和精神感覺(physical and mental sensations)都包含在這一組中。
探討佛教哲學中“心”(manas)一詞的含義究竟為何，在這裏可能會有所幫助。應該清楚地理解心(mind)不是與物質(matter)相對的精神(spirit)。應該牢記在心的是，佛教並不象大多數其他哲學和宗教體係所接受的那樣承認與物質(matter)相對的精神(spirit)。心(mind)隻是一種根(faculty)或器官(organ; indriya)，就象眼睛或耳朵一樣。它可以象任何其他根一樣被控製和發展，佛陀經常談到控製和訓練這六種根的價值。眼睛和心作為根的區別在於，前者感知諸顏色和諸多可見形態(諸色; visible forms)的世界，而後者感知諸觀念、諸思想和諸多精神對象的世界。我們用不同的感官體驗世界不同領域的事物。我們聽不到顏色，但我們可以看到它們。我們也看不到聲音，但我們可以聽到它們。因此，通過我們的五種身體感官 – 眼、耳、鼻、舌、身 – 我們隻能體驗可見諸色、諸聲音、氣味、味道和諸可觸物。但這些僅代表世界的一部分，而不是整個世界。諸觀念和諸思想又如何呢？它們也是世界的一部分。但它們不能被感覺，不能被眼、耳、鼻、舌、身的根(faculty)所察覺。然而它們可以通過另一種根來察覺，那就是心。可是諸觀念和諸思想並不獨立於這五種身體感官(感知根; sense faculties)所能經驗到的世界。事實上，它們依賴於身體體驗，並以其為條件。因此，一個天生失明的人不可能有顏色的諸觀念，除非通過諸聲音或一些他用別的根所經驗的事物的類比。構成一部分世界的諸觀念和諸思想是由諸身體經驗產生和以其為條件的，並由心察覺。因此，心(manas)被認為是一種感覺根(a sense faculty)或器官(indriya)，象眼睛或耳朵那樣。
第三個是想蘊(諸感知蘊; the Aggregate of Perceptions; Sannakkhandha)。與諸感覺(sensations; 感受)一樣，諸感知(perceptions)也有六種，與六種內根(internal faculties)和相應的六種外部對象(external objects)有關。就象諸感覺一樣，它們通過我們的六根與外部世界的接觸而產生。認識無論身體還是精神的諸對象的是諸感知(注13)。
第四個是行蘊(諸精神形成的聚合; the Aggregate of Mental Formations; Samkharak-khandha)(注14)。這一組包括所有善與惡兩者的諸多意誌活動(volitional activities)。通常所說的業(Karma; Kamma)就屬於這一組。在這裏應該記住佛陀自己對業的定義：“諸比丘啊！我稱之為業的就是意誌(volition; cetana; 思)。有了意誌，一個人就通過身、語、意來行動。”(注15) 意誌是“精神建構(mental construction,)、精神活動(mental activity)”。它的功能就是在善、惡或中性(無記)諸活動裏指導心(注16) 。正如諸感覺(諸受)和諸感知(諸想)一樣，意誌也有六種，與六種內根和相應的六種外部對象(六塵)有關。諸感覺和諸感知不是諸意誌活動，它們不能產生諸業果(karmic effects)。隻有諸意誌活動 – 例如注意(manasikdra)、願望(chanda)、決心(adhimokkha)、信心(saddha)、定(專注; 三摩地samadhi)、智慧(pahha)、活力精進(viriya)、欲望(desire; raga)、反感或憎恨(嗔; patigha)、無明(ignorance; avijja)、狂妄我慢(conceit; 自負; mana)、自我觀念(sakkaya-ditthi)等 – 才能產生諸業果。構成行蘊的諸意誌活動有五十二種(注17) 。
【禪世界注】：此處desire or raga指的是廣泛的欲望，“貪嗔癡”裏的貪欲，英文通常作lust。
第五個是識蘊(意識的聚合; the Aggregate of Consciousness; Vinnattakkhandha) (注18)。識以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一為其基礎，以及相應的六種外部現象(可見色(visible form)、聲、香(odour; 氣味)、味(taste)、觸(諸所觸物)、法(諸精神對象; mind-objects; 即一種觀念或思想)之一為其對象。例如，眼識(cakkhu-vinnana)以眼為其基礎，以一種可見色為其對象。意識(心識; 精神識; Mental consciousness; mano-vihhana)，以心(manas)為其基礎，以一種精神對象，即一種觀念或思想(法; dhamma)為其對象。這樣識與其他根相連。因此，就象感覺、感知和意誌(sensation, perception and volition)一樣，識也有六種，與六種內根和相應的六種外在對象有關(注19)。
應該清楚地了解識並不認識物體。它隻是一種覺知 – 對一個對象的存在的覺知。當眼睛接觸到一種顏色，例如藍色時，眼識出現，它隻不過是對一種顏色的存在的覺知；但它不會認識到對象是藍色的(注20)。在這個階段還沒有認識。感知(想)(上麵討論的第三個蘊即想蘊)認識到對象是藍色的。術語“眼識”是一種哲學性表達，表示與普通詞“看見”所傳達的觀念相同。看見(Seeing)並不意味著認識(recognizing)。其他形式的識也是如此。
這裏必須重申，根據佛教哲學，不存在與物質相對的被視為“自我(self)”、“靈魂(Soul)”或“自我意識(Ego)”的永久不變的精神(spirit)，並且識(consciousness; vinnana)不應被視為與物質相對的“精神(spirit)”。必須特別強調這一點，因為一種錯誤的觀念，即識是作為貫穿生命的一種永久的實質而連續的一種自我或靈魂，已經自最早的時候持續至今。
佛陀自己的一位弟子，名叫嗏帝(Sati)，堅持(自以為)大師(the Master)所教導的：“輪回和四處遊行的是同一個識。” 佛陀問他所說的“識”是什麽意思。嗏帝的回答很典型：“它就是那個能表達、感受、隨處體驗善行和惡行的諸果報的東西。”
“你這個愚蠢的人，” 大師抗議道，“你聽到我用這種方式不管對誰闡釋教義了嗎？難道我沒有用多種方式將識解釋為出於諸條件的產生，即沒有諸條件就不會有識的產生嗎？” 佛陀接著詳細地解釋了識：“識是根據其生起的無論什麽條件而命名的：由於眼睛和可見的諸色而產生一種識，並且它被稱為眼識；由於耳和諸聲音而產一種識，並且它被稱為耳識；由於鼻子和諸氣味而產生一種識，並且它被稱為鼻識(嗅識)；由於舌和諸味道而產生一種識，並且它被稱為舌識(味識)；由於身體和諸所觸物而產生一種識，並且它被稱為身識(觸識)；由於意和諸精神對象(諸觀念和諸思想)而產生一種識，並且它被稱為意識(mental consciousness; 精神識)。”
接著佛陀進一步以一則譬喻解釋它：一種火因其燃燒的物質而得名。一種火能因木頭燃燒，那麽它就被稱為木頭火。它能因秸稈而燃燒，那麽它就被稱為秸稈火。因此，意識是根據它產生的條件來命名的。(注21)
偉大的注釋家覺音(Buddhaghosa)在專注於這一點時解釋道：“. . . . . . 因木頭而燃燒的一種火，隻有當木頭有供應時才會燃燒，可是當不再有木頭供應時，就在那個地方熄滅，因為那時條件已經改變，但(火)不會渡越到木屑等而變成木屑火等；同樣地，隻有當眼睛、可見的諸色、光和注意(attention)存在時，因眼和可見諸色而生起的識才會在那個根門裏(即眼中)產生，但當它(條件；因緣)不再存在時，就在彼時彼刻息滅，因為彼時條件(因緣)已經改變了，但(識)並沒有渡越到耳朵等，而成為耳識(聞識)等。(注22)
佛陀明確地宣稱，識取決於色、受、想和行(matter, sensation, perception and mental formations)，並且不能獨立於它們而存在。他說道：
“識可能以物質(色)為其手段(riipupayam)、以物質(色)作為其對象(rupdrammanani)、以物質(色)作為其支持(rupa-patittham)而存在，並尋求可能成長、增加和發展的喜悅；或者識可能以感覺(受)作為其手段……而存在…… 或識可能以感知(想)作為其手段…… 或識可能以行(諸精神形成)作為其手段、以行(諸精神形成)作為其對象、以行(諸精神形成)作為其支持(rupa-patittham)而存在，並尋求可能生長、增加和發展的喜悅。
如果一個人說：我將展示除了色、受、想和行之外的識的來、去、逝去、生起、成長、增加或發展，他可能在談論不存在某種事物。”(注23)
簡而言之，這些是五蘊。我們所說的“存在(being; 眾生)”、“個體(individual)”或“我(I)”，隻是給這五個組的組合一個方便的名稱或標簽而已。它們都是無常的，都在不斷變化。“凡是無常的就是杜卡(dukkha; 痛苦)(Yad anicam tam dukkham)。這就是佛陀所說的“簡而言之，五取蘊(the five Aggregates of Attachment)就是杜卡(dukkha; 痛苦)”的真正含義。它們(五取蘊)在相繼的兩個時刻並不相同。這裏A不等於A。它們處於一道刹那生滅之流(a flux of momentary arising and disappearing)中。
“眾婆羅門啊！就象一條山裏的河，流遠而湍急，帶走一切； 它沒有一刻、一瞬間、一秒鍾停止流動，總是繼續遷流並連續不斷。眾婆羅門！人生就象一條山裏的河一樣，也是如此。” 正如佛陀對護國(Ratthapala)所說：“這個世界處在連續的遷流裏並且是無常的。”(注24)
一個事物消失了，在一係列因果關係中構成了下一個事物出現的條件。它們裏麵不存在不變的實體。它們背後沒有任何東西可以稱為永恒的自我(Self; Atmari)、個體性(individuality)或任何實際上可以稱為“我(I)”的東西。每個人都會同意，既不是物質(色; form)，也不是感覺(受; sansation)，也不是感知(想; perception)，也不是任何一種精神活動(行) ，也不是識，能真正地被稱為“我(I)”。(注25) 但是，當這五種相互依存的身體和精神之蘊，作為一種生理-心理機器一起工作時，我們就得到了“我(I)”的觀念(注26)。但這隻是一個錯誤的觀念，一種行(精神形成)，它隻不過是我們剛才討論過的第四蘊的52種行(精神形成)裏的一個，即自我的觀念(the idea of self; sakkaya-ditthi; 薩迦耶見)。
這五蘊一起，我們俗稱一個“有(being; 眾生; 存在)”，就是杜卡(dukkha; 痛苦)自身(dukkha itself; samkhara-dukkha)。在這五蘊背後，沒有其他“眾生(being; 存在; 有)”或“我(I)”體驗杜卡(dukkha; 痛苦)。如覺音所說：
“隻有痛苦存在，卻找不到痛苦者；
這些事跡是存在的，卻找不到行事之人。”(注27)
在運動背後沒有不動的推動者。隻有運動本身。說生命在運動並不正確，而生命本身就是運動。生命和運動並不是兩種不同的事物。換句話說，在思想背後沒有思想者。思想本身就是思想者。如果你除去思想，就找不到思想者。在這裏，我們不能不注意到這種佛教觀點是如何與笛卡爾的“我思故我在”截然相反的。
現在可以提出生命是否有一個開端的問題了。
根據佛陀的教導，眾生生命之流的開端是不可思議的。相信上帝創造生命的人可能會對這個回答感到驚訝。但如果你問他“什麽是上帝的開端呢？” 他會毫不猶豫地回答“上帝沒有開端”，而且他對自己的回答並不感到驚訝。佛陀說：“比丘們啊！這個連續性循環(輪回; samsara)沒有一個可見的終點，遊行和四處奔波的眾生的最初開端，被籠罩於無明(ignorance; avijjd)當中並被渴求(thirst)(欲望(desire), tanha)的諸束縛所羈絆，是無法被察覺感知的。” (注28) 此外，在談到無明是生命延續的主要原因時，佛陀說道：“無明(avijjd)的最初開端不以這一種方式來察覺感知：假設在某一點之外就不存在無明了。”(注30) 因此，說超過某一特定的點就不存在生命，這是不可能的。
簡而言之，這就是苦諦(the Noble Truth of Dukkha)的含義。清楚地了解第一聖諦是極其重要的，因為正如佛陀所說：“看見杜卡(dukkha; 痛苦)的人，也就看見杜卡(dukkha; 痛苦)的生起，也就看見杜卡(dukkha; 痛苦)的息滅，也就看見杜卡(dukkha; 痛苦)的息滅之道。”
這並不象有些人錯誤想象的那樣使得佛教徒的生活變得憂鬱或悲傷。恰恰相反，一個真正的佛教徒是芸芸眾生裏最幸福的人。他沒有恐懼或焦慮。他總是平靜和安詳，並且不會由於諸變化或諸災難而心煩意亂或沮喪，因為他如實看見諸事物。佛陀從來不憂鬱和陰沉。同時代的人們描述他“永遠微笑”(mihita-pubbamgama)。在佛教繪畫和雕塑中，佛陀的麵容總是快樂、安詳、滿足和慈悲的，從來看不到任何痛苦、折磨或痛疼痛的痕跡 (注31)。佛教藝術和建築、佛教寺廟從來不給人陰鬱、悲傷的印象，而是營造一種平靜和安詳的喜悅氣氛。
雖然人生有痛苦，但一位佛教徒不應該因此而憂鬱，不應該生氣或不耐煩。根據佛教的說法，人生裏的主要邪惡之一是“厭惡”或仇恨。厭惡或嗔恨(嗔; Repugnance; pratigha)被解釋為“對過活的眾生、對痛苦、對與痛苦有關的諸事物的惡意”。它的作用是為不幸的諸狀態和不良行為奠定基礎(注32)。因此，對痛苦不耐煩是錯誤的。對痛苦不耐煩或生氣並不能消除痛苦。相反，它會增加多一點麻煩，使本來就不愉快的情況變得更為加劇和惡化。所需要的不是憤怒或不耐煩，而是了解痛苦的問題，它是如何產生的，以及如何擺脫它，然後以耐心、智慧、決心和活力精進去相應地解決。
有兩本古老的佛教經典，名為《長老偈》(Theragatha)和《長老尼偈》(Theragatha)，其中充滿了佛陀的男女弟子通過他的教法找到了生活的和平與幸福的喜悅心聲。拘薩羅國王曾經告訴佛陀，他的弟子們與許多其他宗教體係裏看上去枯槁、粗糙、蒼白、憔悴、不討人喜歡弟子們不同，他的弟子們“歡喜而高昂(hattha-pahattha)，興高采烈而欣喜若狂(udaggudagga)，享受著精神生活(abhiratariipa)，諸根愉悅(pinitindrija)，沒有焦慮(appossukka)，寧靜(pannaloma)，平靜(paradavuttz)和以瞪羚的心態生活(migabhiitena cetasa)，即輕鬆愉快。國王補充說，他相信這種健康的氣質是由於“這些尊者確實已經領悟了世尊的教導偉大和完全的意義。” (注33)
佛教非常反對憂鬱、悲傷、懺悔和陰沉的心態(attitude of mind)，因為這些心態被認為是實現真理的障礙。另一方麵，有趣的是要記住，喜悅(joy; piti)是七個Bojjbamgas或“諸覺悟因素(覺支)”之一，而它們是實現涅槃所需培養的諸基本品質。
【禪世界注】：這裏作者強調喜悅是七覺支之一，點出佛教的心態之一是喜悅(joy)，而佛教本身反對憂鬱、悲傷、懺悔和陰沉的心態。
卷一：前言、作者序言、佛陀、第一章 佛教的心態、第二章 四聖諦之第一聖諦：苦、第三章 第二聖諦：集、第四章 第三聖諦：滅
卷二：第五章 第四聖諦：道、第六章 無靈魂的教義
卷三：第七章 禪修或精神培養、第八章 佛陀的教導和當今世界
卷四：精選經典文本、縮寫、精選參考書目、詞匯表、索引
【禪世界現代漢語版】《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》、《小部》 和 《清淨道論》
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