曆史的實踐：毛澤東的建國與文革 -- 定於民 與 定於一

作者：清華哲學教授  唐文明  原題目  《定於民 與 定於一， 民主建國的兩個步驟》：（全文，未做任何刪節）

　　李澤厚提出“啟蒙與救亡的雙重變奏”這個論調，表麵上看起來是對毛澤東新民主主義論的補充，比如他說：“‘五四’運動提出科學和民主，正是補舊民主主義革命的思想課，又是開新民主主義革命的啟蒙課。”[1]這個論述似乎表明，李澤厚以變奏論重提啟蒙的事業，仍是在毛澤東的新民主主義論的思想框架中展開的，而且，也正是通過這一點，李澤厚將他所提倡的新的啟蒙事業與新文化運動的繼承關係清晰地呈現出來了，因為在他的理解中，新文化運動之於新民主主義革命，更重要的主題是啟蒙而不是救亡。近年來有人曾提出“回到新民主主義”的政治主張，細察李澤厚的看法，可以說，關聯於後文革時代的某種典型的政治反應，李澤厚正是這一主張的提出者。[2]不過，必須指出的是，李澤厚的主張實際上是對毛澤東新民主主義論的顛覆，並非像其所聲稱的那樣是一個補充。

　　在毛澤東關於中國革命的思想裏，新民主主義革命前承舊民主主義革命，後啟社會主義革命，也就是說，必須在以社會主義革命為指向的曆史目的論框架裏，才能恰當地理解新民主主義革命的意義。然而，在後文革時代提出“回到新民主主義”，恰恰是以拋棄這個曆史目的論框架為前提的。就具體的理解而言，李澤厚的變奏論與毛澤東的新民主主義論最大的差異恰恰表現在新文化運動與新民主主義革命的關聯性這個問題上，而且，這裏的差異無疑還是雙重的：既是文化的也是政治的。就新文化運動所產生的新的主體及其意識而言，在李澤厚那裏是被歸於人道主義啟蒙的自由主體和民主意識，在毛澤東那裏則是被歸於無產階級覺悟的革命主體和黨性意識。

　　那麽，究竟該如何理解新文化運動與新民主主義革命之間的關聯呢？讓我們先從毛澤東的《新民主主義論》說起。我們知道，毛澤東是以“五四”運動為界限來區分新舊民主主義革命的。他的這個區分當然不同於李澤厚的補課論和開課論，至少有以下三點是必須指出的。

　　其一，毛澤東特別強調，應當從世界革命的大脈絡裏、從世界曆史的高度上去看待中國革命，就是說，“中國革命是世界革命的一部分”。與這一點特別相關的劃時代的重大曆史事件是與“五四”運動的發生有密切關聯的第一次世界大戰和十月革命：“第一次帝國主義世界大戰和第一次勝利的社會主義十月革命，改變了整個世界曆史的方向，劃分了整個世界曆史的時代。”[3]毛澤東援引斯大林關於十月革命以後殖民地半殖民地的民主主義革命已然屬於社會主義革命的一部分的看法，指出“五四”運動以後的中國革命的基本目標“決不是也不能建立中國資產階級專政的資本主義的社會，而是要建立以中國無產階級為首領的中國各個革命階級聯合專政的新民主主義的社會”。[4]

　　其二，毛澤東立論的一個核心要點是，在他看來，正是在“五四”運動之後，中國的無產階級，作為“一個覺悟了的獨立的階級力量”，正式“登上了政治的舞台”，質言之，從此以後，中國革命的“政治指導者，已經不是屬於中國資產階級，而是屬於中國無產階級了”。[5]與這一點特別相關的一個重大曆史事件自然是中國共產黨的誕生。依據馬克思主義的階級分析法，毛澤東指出，中國的資產階級失去中國革命的領導權，是由其在經濟上和政治上的軟弱性和妥協性所決定的，一方麵他們“不願意同帝國主義完全分裂”，另一方麵“他們同農村中的地租剝削有密切關係”，因而無法作為領導階級承擔並完成反帝反封建的革命任務。相反，以工農聯盟為基礎的無產階級在成為“一個覺悟了的獨立的政治力量”後因其革命的徹底性必然取得中國革命的領導權，具體表現則在，正是中國共產黨提出了“打倒帝國主義的口號和整個資產階級民主革命的徹底的綱領”，並單獨實行了土地革命。

　　其三，毛澤東的新民主主義論，還有一層重要的含義，就是對孫中山聯俄、聯共、扶助農工的新三民主義的認可。與這一點特別相關的一個重要曆史事件是發生在“五四”運動之後五年即1924年的中國國民黨改組。在《新民主主義論》中，毛澤東既反駁“左傾”空談主義者，又反駁資產階級頑固派，都是為了說明，“五四”運動以後的中國革命，雖然已是一個新的階段，但仍屬於民主主義革命。在他看來，孫中山正是意識到了這個新階段的革命特點，才提出了聯俄、聯共、扶助農工的三大政策。舊三民主義的政治綱領隻能對應於舊民主主義革命，新三民主義的政治綱領則對應於新民主主義革命。這也意味著，毛澤東基於馬克思主義提出的新民主主義論，在當時環境中是以孫中山的新三民主義為統一戰線的政治共識的。

　　從以上簡單的梳理可以看出，毛澤東新民主主義論的重點在於確定無產階級及其政黨在中國革命中的領導地位。其中當然包含思想文化方麵的啟蒙主題，但必須基於如下理解：文化歸屬於政治，啟蒙服從於建國。於是我們很自然地看到，毛澤東新民主主義論中的文化革命理論，一言以蔽之，就是提倡文化上的反帝反封建。文化上的反帝反封建所針對的一方麵是帝國主義文化，“這是反映帝國主義在政治上經濟上統治或半統治中國的東西”，另一方麵是封建或半封建文化，“凡屬主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們，都是這類文化的代表”。而文化上的反帝反封建所依憑的，在毛澤東看來，是“中國共產黨人所領導的共產主義的文化思想，即共產主義的宇宙觀和社會革命論”。[6]

　　在毛澤東那裏，既然將新文化運動放在中國文化革命的整體脈絡中加以理解才是恰當的，那麽，根據《新民主主義論》中的文化革命理論，新文化運動也是以“五四”運動為界限而分為前後兩個性質不同的階段：“在‘五四’以前，中國的新文化，是舊民主主義性質的文化，屬於世界資產階級的資本主義的文化革命的一部分。在‘五四’以後，中國的新文化，卻是新民主主義性質的文化，屬於世界無產階級的社會主義的文化革命的一部分。”[7]可以看出，關於新文化運動與“五四”運動的關聯，毛澤東在此重視的是從前者到後者所發生的更為徹底的思想轉進和政治覺悟。實際上這也是我們理解新文化運動中的激進主義啟蒙謀劃與新民主主義革命的關聯的要點所在。質言之，在毛澤東的新民主主義論述中，新文化運動作為啟蒙運動的意義在於，啟蒙越是激進、越是徹底，就越有助於無產階級意識的產生，從而形成新的政治力量，以完成新民主主義革命，即達到民主建國的目的，並為將來的社會主義革命做準備。

　　如果說反帝反封建的革命任務與民主建國的革命目的無論在當時的思想界還是在後來的思想史論述中都是最大的政治共識的話，那麽，毛澤東的新民主主義論最為獨特、從而也最易引起爭議的正在於他的核心論點，即，“五四”運動以後無產階級作為領導階級正式登上了中國革命的政治舞台。

　　這個論點麵臨的質疑首先從以下兩個問題中直接表現出來。第一個問題是：以馬克思主義基於西方經驗提出的階級分析法理解中國社會是否合適？當時很多學者認為，中國社會不同於西方社會，不能把中國社會刻畫為一個階級社會，比如梁漱溟，他將中國社會的組織方式刻畫為“倫理本位，職業分途”，並將其組織精神追溯自周孔之教，而區別於西方基於基督教傳統組織起來的重視集團生活的階級社會。第二個問題相比於第一個問題看起來是退了一步，但也很尖銳：即使承認中國社會也是一個階級社會，但是，中國社會有無產階級嗎？按照馬克思主義的政治理論，無產階級是資本主義的產物，是以產業工人為主體的，而中國社會並未經曆與工業化時代相隨而來的資本主義，產業工人遠遠比農民少，這樣看來，說無產階級作為一種覺悟了的、獨立的政治力量登上中國革命的政治舞台豈不是癡人說夢，講述的隻是又一個版本的無產階級神話？

　　在此我們先不談毛澤東及其同道們會如何回應這兩個問題，而是轉向梁漱溟。正是梁漱溟，這個反對以階級理論刻畫中國社會的非馬克思主義思想家，在1950-1951年間寫作的《中國建國之路》中，以一種與毛澤東截然不同的理解，提出中國共產黨在民主建國上的三大貢獻，充分肯定了中國共產黨在民主建國上的曆史功績。

　　梁漱溟認為中國共產黨對於民主建國的“第一個偉大貢獻”是“全國統一、國權樹立”。[8]在新文化運動時期，梁漱溟雖然觀點上與胡適、陳獨秀等人有很大的不同，但他對新文化運動的主旨——民主與科學——則是完全讚成的。[9]根據梁漱溟的自述，大約從1922年到1931年前後，他逐漸意識到民主的實現必須依賴於一個強有力的國家政權。這個在一定程度上擺脫了新文化運動中民主崇拜(democracy cult)的天真性和激進性的洞見對梁漱溟非常重要，成為他鄉村建設理論中的一個核心論點。梁漱溟鄉村建設理論的前提是對當時中國社會陷入崩潰狀況的診斷。而在這個問題上，他的觀點恰恰是，中國社會的崩潰與國家不能統一、國家權力不能樹立有很大關係，因為“在人類曆史上，秩序與國家二者幾乎是不可分離的。……自今以前，人類社會所有的秩序，沒有不是靠國家權力維持的，而所有國家沒有不是武力的統治。”[10]

　　國權不立的診斷關聯於梁漱溟對辛亥革命的看法。梁漱溟把辛亥革命看作一場不像革命的革命：以君主製度為核心的舊秩序被辛亥革命所廢除，就此而言，這自然是一場革命；但人們所預期的新秩序——民主製度——並未很好地建立起來，就此而言，辛亥革命又算不上是一場革命。因此他說，辛亥革命後中國政治的真實情況是，“新軌之不得安立，實與舊轍之不能返歸，同其困難”。[11]與此政治困境密切相關的一個重要因素是軍閥的存在，質言之，軍閥是新秩序建立的最大障礙，因為“任何秩序乃均因它之存在而失效，而不得安立。”[12]而中國共產黨能夠成功建國，正在於它解決了軍閥問題，樹立了統一的國家權力，原因在於它找到了民主建國所必需的“武力主體”。

　　在1950年代的梁漱溟看來，既然國家就是階級統治，那麽，民主建國所必需的武力主體必然落實到階級：“不論是隱是顯，是直接是間接，在各式各樣國家內，武力卻總是以一個階級為其主體，這是一定的。因為一切國家莫非階級統治，而統治少不得武力，武力少不得主體，主體自然就是那個階級。”[13]但他並不認為中國共產黨是作為中國社會中某個實際存在的階級的簡單代表而出現的，相反，他認為中國共產黨成功的經驗在於為了建國而製造出一個階級：“結合一個團體，以統治中國的武力主體自任。這就是從建黨入手，再以黨來建軍建國。我們沒有現成合用的一階級可為武力主體，我們自己便製造一代替品——針對著那所需兩條件製造出一‘準階級’。”[14]

　　在此關聯於毛澤東對中國社會的階級分析是必要的。毛澤東認為，“中國革命的基本問題是農民問題”，就是說，“農民的力量，是中國革命的主要力量”，不過，中國的產業工人，雖然在數量上遠遠比不上農民，卻是“中國革命的領導者”，因為“他們最富於革命性”。[15]所以他提出，中國的無產階級是以工農聯盟為基礎的。在經典的馬克思主義理論中，無產階級作為一個獨立的革命力量登上政治的舞台，其前提是必須具備無產階級的意識，也就是說，無產階級必須經曆從自發到自覺的轉變，才能成為一個真正獨立的政治力量，其標誌則是建黨，其中一個關鍵性的因素則是知識分子的啟蒙作用——用馬克思的比喻來說，知識分子與無產階級是頭腦與心髒的關係。[16]毛澤東自然深諳這個道理，注重思想問題、文化問題，即是以階級覺悟為其旨歸。

　　在寫作於1967-1970年間的《中國——理性之國》中，梁漱溟援引了列寧在《怎麽辦？》中關於知識分子在無產階級覺悟中扮演的重要角色的看法，然後指出，“共產黨之建成，既須擁有社會實力的無產階級，又須具有科學頭腦的知識分子，二者缺一不可。正如列寧說的俄國社會民主黨那樣，中國共產黨不亦是‘五四’運動後革命的知識青年投身工人運動兩相結合的產物嗎？”[17]關聯於前麵的闡述，我們能夠明白，梁漱溟所謂中國共產黨為了建國而製造出一個階級的看法，其實際所指是說中國共產黨以其有效的組織方式和動員能力將中國的產業工人和農民打造成了一個具有無產階級覺悟的政治力量。而這個看法在很大程度上也回應了前麵提到的關於中國是否有無產階級的質疑。[18]

　　建國的成功在於建黨，而思想、文化問題對於建黨至關重要，梁漱溟的這個看法已經涉及他所概括的中國共產黨在民主建國上的另外兩個貢獻了，用他的話來說，即“引進了團體生活”，“透出了人心”。要準確地理解這兩點，必須關聯於梁漱溟的思想基礎。在梁漱溟那裏，團體生活是指超越了家庭、家族觀念的、現代社會典型的組織方式，是作為西方現代文明的一個重要特征而提出來的。他提出，在西方曆史上，打破家族而建立超血緣的團體，是始於基督教教會，在中國則是到了共產黨才真正引進了團體生活，之前一直是基於周孔之教而組織起來的“倫理本位、職業分途”的社會。[19]梁漱溟指出，這種超血緣的團體生活對於現代國家的建立是非常重要的，因為在其中，“所親切的乃不再是家庭，所尊重的乃不再是父母。公共觀念於是養成，紀律習慣於是養成，法治精神於是養成，組織能力於是養成。”[20]於是，這種超血緣的團體生活實際上關係到社會改造和國家建設的各個方麵：“引進團體生活為政治改造之大本者，亦為經濟改造之大本，亦同為文化改造之大本，一貫到底，一了百當。”[21]

　　“人心”也是梁漱溟的特殊用詞。我們知道，早年的梁漱溟有文化三路向說，認為西方文化是意欲向前的，中國文化是意欲持中的，印度文化是意欲向後的，而世界曆史就是人類的文化從意欲向前轉變到意欲持中再轉變到意欲向後的過程。[22]在後來的闡發中，梁漱溟又將西方文化概括為“身的文化”，而將中國文化概括為“心的文化”。因此說，“人心”的概念在梁漱溟那裏指向的是中國文化的特質，更具體來說就是周孔之教的特質。所謂“透出了人心”，是說中國共產黨提倡的社會主義與中國文化的精神若合符節，在中國社會具有深厚的心理基礎。關聯於他的世界曆史觀念，這意味著梁漱溟不僅基於他對中國文化精神的理解來肯定中國共產黨提倡的社會主義，而且他將中國共產黨看作是人類曆史從文化的第一路向轉向第二路向的實際擔當者。

　　需要指出的是，既然人倫觀念意味著周孔之教的核心價值，那麽，梁漱溟基於他對中國文化精神的理解來肯定社會主義就不是沒有問題。梁漱溟批評西方文化中的個人本位時說：“中國社會原病在散漫，缺乏集團，而近代個人主義自由主義這一些，卻是對於集團生活一種離心傾向，不止藥不對症，且適以加重其病。本來中國人就是各顧身家，有一盤散沙之譏，現在再教以‘自我中心’、‘個人本位’，試問如何得了？在舊日倫理中，一個人雖對團體負責之義不明，總還要對家庭父母兄弟負責，對親戚朋友負責；倫理關係原不外彼此一種義務關係。而現在呢，卻以個人權利觀念替代之。各自肯定其權利，各自強調其權利。於是一新組織關係未見蹤影，而就組織關係卻已被拆毀。我前說，模仿西洋近代人生，隻會使舊社會陷於崩解，並不能走向一新社會之構成，即指此。”[23]可以看到，梁漱溟批評西方文化中的個人本位的要點在“對於集團生活的一種離心傾向”，而這也正是他批評中國文化中的倫理本位的要點所在。就是說，當他肯定中國共產黨提倡的社會主義時，他援引的是傳統儒學中“仁者渾然萬物一體”的觀點，當他批評中國的舊社會缺乏西方式的集團生活難免於一盤散沙之譏時，他依據的是傳統儒學中非常看重的人倫觀念，而他並未意識到這兩個看法之間的不一致。[24]

　　概括而言，梁漱溟從文化理想的厘定、社會秩序的形成、國家權力的統一三個方麵和三個層次上充分肯定了中國共產黨民主建國的曆史功績。依照梁漱溟的看法，既然前現代中國在文化理想上來自儒教，社會組織的精神基礎也來自儒教，政治架構的核心則是與儒教大一統等觀念密切相關的君主製——此即中國的舊轍，那麽，共產黨所創製的新軌——社會主義理想、以黨組織為典範的集團生活、基於階級暴力的統一國家——就是作為儒教與君主製的替代物而出現的：“簡單扼要說，中共隻是無意中作了兩樁事：好像一個偉大宗教那樣子，填補了中國缺乏宗教的漏空，此其一。從而引進了團體新生活，以代倫理舊組織，此其二。……至於第一填補缺乏宗教的漏空，則是給第二引進團體生活作一個前提。”[25]

　　可以看出，雖然在具體的理解上有很大差異，梁漱溟與毛澤東、以及後來的李澤厚三者關於現代中國的敘事有一個共同點，即都明確肯定中國共產黨民主建國的功績，換言之，都是基於1949年中共建國的事實——在毛澤東那裏，可以說這個“事實”是作為他建國構想的合理結果而出現的——而立論的。對於辛亥以來中國的共和政治所麵臨的核心問題，毛澤東診斷為革命不徹底，李澤厚以啟蒙與救亡來刻畫之，梁漱溟則直指國權不立。如果充分重視現代中國與秦漢以來的王朝中國之間的連續性，那麽，很明顯三者之中，梁漱溟的看法最能將這一點呈現出來。質言之，在梁漱溟看來，1911年的辛亥革命雖然解決了“定於民”的問題，但未能解決“定於一”的問題，而1949年的建國革命正是在“定於民”的基礎上又解決了“定於一”，而且，“定於一”的解決並非、也不可能僅靠單純的暴力，而是說暴力找到了其客觀的社會基礎從而獲得了能動性和合法性，如梁漱溟所說“武力尋到了主體”：“武力尋不到主體，就不能統於一，武力不能統於一處，自然就分散到幾處，這就成了軍閥，這還不很明白嗎？至於1911年後所以尋不到武力主體，亦極易明白：一個原來不夠主體的主體——皇帝——此時不是亦沒有了嗎？”[26]

　　當溝口雄三從明末士人如黃宗羲等人重視封建的言論中尋求王朝中國解體的原因並刻畫現代中國建立的脈絡時，可以說，他不僅對梁漱溟的觀點提供了頗有意義的補充，而且順此發展出了他對中國革命的一整套看法。從王朝中國的建構理念來看，辛亥革命的意外成功與其不徹底性，實際上都與國家內部封建因素的做大有直接關係。換言之，現代中國的建立，如同秦漢以來的王朝中國的建立一樣，必須克服內部的封建因素而達到真正意義上的中央集權，這是一個必不可少的步驟。不難看出，在毛澤東的“反封建”的主張中其實也包含著這樣一層意思。

　　在我們對毛澤東那種指向共產主義的革命敘事發生根本疑慮的前提下，梁漱溟思想中所呈現出的民主建國的兩個步驟——毋需贅言對應於毛澤東那裏的舊民主主義革命與新民主主義革命——對於我們認清新文化運動與民主建國事業之間的關聯就是最有幫助的。我們常說，新文化運動起源於辛亥以來的共和危機。從梁漱溟的觀點看，這個共和危機，主要就是雖“定於民”——僅僅是形式上的——但不能“定於一”的危機。於是，新文化運動的最大意義在於創造出民主建國所必需的武力主體，一個具有建國意識的建國者階級，以完成“定於一”的建國任務，以期實現真正意義上的“定於民”。這個建國者階級，就其是一個階級而言，它不可能是所有國民的鬆散聯合，就其是建國的擔當者而言，它又不可能是一個隻顧自身特殊利益的階級。因此，這個建國者階級，由於其注定要承擔革命的任務，就隻能是馬克思從批判黑格爾《法哲學原理》的思路中提出來並著墨甚多的否定性的普遍階級，而且還必須是一個武裝起來的、能夠勝任暴力革命的、否定性的普遍階級。[27]正是在這個敘事脈絡裏我們能夠理解新文化運動何以將反儒教作為一個最重要的思想議題：那時的儒教被認為是民主建國的障礙，一方麵被認為與君主製的複辟有很大瓜葛，從而是民主的障礙；另一方麵被認為與舊秩序的社會基礎有密切關係，從而是建國的障礙。

　　新文化運動中樹起來的兩麵旗幟——民主與科學——作為反對舊儒教的思想工具也由此而具有了積極的意義。當然在當時的鼓動者和被鼓動者心目中，民主與科學的“積極意義”遠遠不止於此。不過，一旦以啟蒙和理性的名義將對民主與科學的肯定轉變成天真盲目的民主崇拜與科學崇拜(science cult)，新文化運動的負麵意義就不可避免了。1931年的梁漱溟正是從民主崇拜中擺脫出來，從而才有了建國之要首在樹立國權的洞見。在一定程度上，梁漱溟作為新文化運動的參與者和第三派的代表人物，從一開始就沒有像胡適、陳獨秀那樣陷入天真盲目的科學崇拜。這一點表現在他思想中的佛學背景、對柏格森、倭鏗等人的生命哲學的領會以及由此而來的對儒教精神的理解等方麵，一言以蔽之，正是他在哲學上的唯心論立場使他沒有陷入天真盲目的科學崇拜。不過，不要忘記，哲學恰恰是人文科學中的一個部門，從梁漱溟的整個思想來看，我們不能說他完全擺脫了科學崇拜。

　　因此，對新文化運動，我們應當基於民主建國的事業而予以肯定，前提則是必須對天真盲目的民主崇拜與科學崇拜進行徹底的清算。然而，即使如此，我們仍不能說這樣就完全劃好了評價新文化運動的恰當界限。原因在於，雖然民主建國是最大的共識，但要建立的是一個什麽樣的國家，在這個問題上的爭議實際上是目前思想界關於中國道路的一個最大的爭議，用毛澤東的話來說，“這裏所談的是‘國體’問題。”[28]在梁啟超的語境裏，“國體”概念是指政治架構的基本特征，差別主要在君主製還是民主製。毛澤東則將馬克思主義的階級理論運用於對“國體”概念的理解，認為國體問題主要指“社會各階級在國家中的地位”，於是，在民主製原則之下國體的差別就表現在是資產階級專政還是無產階級專政上了。[29]因此，既然民主已然是一個板上釘釘的共識，那麽，關於國家的基本性質的爭議就落實在資本主義國家還是社會主義國家的問題上了。

　　毛澤東當然認為中國要走社會主義道路，不過他是把社會主義作為共產主義的低級階段來看待的。如果說“文革”期間的梁漱溟在寫作《中國——理性之國》時與毛澤東的觀點和理論最為接近的話，那麽，在建國初期寫作《中國建國之路》時他並不是像毛澤東那樣基於共產主義的宏大曆史敘事來肯定中國的社會主義道路的，盡管在具體的理解上已經有了可能的接榫點。值得重視的是，在梁漱溟的啟發下，溝口雄三比較了中國與日本走向現代化的不同道路，從內在理路對中國的社會主義道路提出了一個新的解釋。溝口雄三認為，十七世紀以降中國與日本在社會體製上的根本差異，是中國走向社會主義道路而日本走向資本主義道路的根本原因。對照於日本社會，溝口雄三概括了明清以來中國社會體製的五個根本特征：政治層麵的科舉官僚製、社會層麵的宗族製以及延伸出來的相互扶助的社團製、家庭層麵的均分財產製、對“工”的輕視以及由儒教“萬物一體之仁”發展而來的否定“專利”的思想和“不患寡而患不均”的思想。[30]順此他指出，“正是在中國強有力伸展著的相互扶助的社會網絡、生活倫理以及政治理念，才是中國的所謂社會主義革命的基礎。就是說，社會主義機製對於中國來講，它不是什麽外來的東西，而是土生土長之物；馬克思主義不過是在使這些土生土長之物得以理論化的過程中，或在所謂階級鬥爭理論指導下進行革命實踐的過程中，起了極大刺激作用的媒介而已。”[31]

　　溝口雄三的觀點雖然在很大程度上來自梁漱溟的啟發，但有一點非常特別，即在與日本的對照中他注意到了中國家庭財產繼承上的均分製的重要性。我們知道，均分繼承製在精神上來自孔子以降儒教倫理中的“悌”，而“悌”又基於“孝”。因此，如果說均分財產製是中國走向社會主義的一個重要的製度根源的話，那麽，自然可以說，儒教倫理中的核心價值——孝悌——是中國走向社會主義的重要的精神根源。梁漱溟和溝口雄三也都提到了“萬物一體之仁”，且梁漱溟更明顯是以他對“仁”的理解為儒教與馬克思主義社會理想的接榫點。但是，就儒教義理而言，重要的恰恰在於，孝悌為仁之本。如果在溝口雄三對中國社會主義道路的理解中將這一點充分地突顯出來，那麽，我們就會看到他與梁漱溟的理解的巨大不同。質言之，倫理本位的舊社會不僅僅是革命的對象，也包含著中國走向社會主義新社會的動力因素。更進一步說，中國的社會主義道路按照其內在理路在破除社會層麵的舊秩序並建立新秩序的過程中，不僅不應當破除家庭層麵的孝悌倫理，而且應當將之作為社會主義的核心價值來提倡。這樣的一種社會主義，我們可以合理地稱為倫理的社會主義。[32]其實，即使是李澤厚的論述，至少就其表述而言也隻是說完善中國的社會主義需要補資本主義的課，並未拋棄社會主義的基本論述框架，而且他也重視儒教傳統對國民文化心理的塑造之功。再關聯到胡適等人對社會主義的同情乃至肯定，以及他對儒教倫理在情感層麵的微弱肯定，我們甚至可以說，就現代中國的根本性質而言，倫理的社會主義其實應當且能夠成為一個最高的共識，也就是說，應當且能夠作為一個憲法性的最高原則成為目前中國思想界各個流派都認可的關於中國道路的妥當理解。[33]

　　按照這個可能的憲法性共識，一方麵，我們不僅要充分肯定1949年的建國行動，而且要認真對待建國之後的社會主義改造。另一方麵，對於1957年以後一直到“文革”的這一段曆史，則不能不提出深刻的反思，並做出態度鮮明、立場堅定的價值評判。對新文化運動的曆史評價，也應當基於這個思想的界限。

　　毛澤東自述自己一生中幹的最重要的兩件事是建國與發動“文革”。這是值得我們認真對待的。在毛澤東那裏，“文革”與新文化運動的確有密切的關聯。關於這一點，顯而易見的是，新文化運動中的民主崇拜與科學崇拜在毛澤東那裏表現為對“大民主”的提倡與對徹底的唯物主義、科學社會主義的篤信。而不必詳加分析就可以看出，前者的問題在於有可能危及國家，後者的問題則在於未能看到無論何種版本的科學主義並不能承擔教化的功能。從毛澤東的階級理論來看，在革命過程中，無產階級是作為一個否定性的普遍階級而獲得其領導地位的。在革命成功後，國家建設客觀上要求取得專政地位的無產階級要從原來的否定性的普遍階級轉變為肯定性的普遍階級。而無論是古代中國的士大夫官僚階層還是黑格爾意義上的現代官僚階層——分別作為古今社會中肯定性的普遍階級——其私人利益在各自的思想脈絡裏都是被充分承認和尊重的，而且，普遍階級不同於其他特殊階級的一個要點在於，普遍階級並不是按照經濟地位劃分、而是按照政治地位和文化教養來確定的。因此，恰當的思路是，無產階級在革命成功後應當將自身轉化為一個有相當政治覺悟和文化教養的、能夠公私兼顧的官僚階層，也就是說，應當從一個建國者集團轉變為一個治國者集團。這也意味著，關於專政後的無產階級如何才能避免自身可能的腐化、如何才能避免自身可能蛻變為吉拉斯所謂的“新階級”的問題，除了法律的規範之外，政治教育與道德教育都是必不可少的手段。在這樣一個思路裏，教化的複興不僅重要，而且具有直接的政治意義。

　　然而，如果是被由民主崇拜和科學崇拜所導致的烏托邦理念所鼓動，把建設理解為不斷革命的過程，那麽，無產階級在專政以後就必須——不僅僅是為了對抗可能的腐化——繼續作為一個否定性的普遍階級而存在了。這也意味著，無產階級在其覺悟中必須要求自身不能有任何一點私人利益的考慮。因此，不難理解，何以在“文革”中以大公無私為核心思想的“老三篇”會成為黨員幹部的道德要求。在這樣一個思路裏，文化革命的邏輯就是必然的、甚至是最為重要的了。“文革”中的梁漱溟為了論證中國能夠取代走向修正主義的蘇聯而成為世界無產階級革命的引領者，更是將文化革命的邏輯在理論上發揮到了極致。在他看來，無產階級革命既然承擔的是人類從“身的文化”發展到“心的文化”的曆史使命，而理解“心的文化”的基點在於精神而非物質，那麽，文化革命不僅是無產階級革命的必由之路，而且自始至終都會是無產階級革命的核心邏輯。於是，他不僅鼓吹無產階級的高度覺悟，而且大談元首出現的世界曆史意義——列寧、毛澤東出現的世界曆史意義。可以說，這是梁漱溟從其一貫的唯心論立場而對毛澤東徹底的唯物論立場以及相關的科學社會主義信念所達到的最大肯定。既然我們已經指出，相對於以胡適和陳獨秀為代表的激進主義的啟蒙謀劃，梁漱溟在新文化運動中屬於第三派，這一派的核心主張可以說是一種相對溫和的啟蒙思潮，那麽，由此或許也可以窺見，這種相對溫和的啟蒙思潮在一些根本點上也存在致命的缺陷。至於時下的有些左翼學者，對毛澤東晚年的作為給予最大程度的同情理解，甚至隱秘地認為毛澤東的建國功業都比不上其發動“文革”，並在這個思想基礎上肯定新文化運動，認為新文化運動所創造的就是一個永遠作為否定性的普遍階級的政治主體，從而執意回護新文化運動的民主崇拜和科學崇拜，這是特別有必要揭穿的。
 

　　本文刊於《讀書》2014年本月第10期