劉正教授論文《西王母圖像及其相關神話的文化史研究》

西王母圖像及其相關神話的文化史研究

 

中國古代的女神，一般來說都具有時代的局限性。比如，著名的女媧，她是人類社會出現之前的邃古時代的女神，所謂“女媧補天”的神話就是對她的存在時間範圍的最好說明。而整個封建社會最有知名度的女神卻是觀世音菩薩，她不可能出現在上古時代。可是，卻有一位女神卻是貫穿了從邃古時代一直到封建社會末期的全部中國進程。她就是著名的西王母。關於她的神話記載，從甲骨文、商周彝銘一直到明清小說，一直長久不衰。那麽，她的存在恒久性及其相關神話，在商周時代原始宗教信仰中產生了什麽作用呢？

 

一、 上古史料中所見的西王母

 

《爾雅•釋地》中將西王母列為“四荒”之一。則當時西王母是人還是地已經不是很清楚了。為此，郭璞注解說：

觚竹在北，北戶在南，西王母在西，日下在東，皆四方昏荒之國。

而《穆天子傳》記載：“自群王之山以後，至於西王母之邦三千裏”，則“西王母”應該是國名，而非一人一神之名。

關於西王母的記載，最多的見於《山海經》。

《山海經·西山經》記載：“玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。”

勝，郭璞注：“勝，玉勝也”，即玉製的發飾。《爾雅•釋鳥》“鵖鴔,戴鵀”，郭璞注：“鵀即頭上勝，今亦呼為戴勝。”《廣記》中解釋說：“今戴侍鳥以頭上毛花成勝，故亦名戴勝。”

這裏的西王母沒有絲毫的人樣，何談“其狀如人”？

《竹書紀年》：“舜九年，西王母來朝。”

又：“穆王十七年，王西征，至昆侖丘，見西王母。其年，西王母來朝，賓於昭宮。”

《穆天子傳》卷三：“吉日甲子，天子賓於西王母，乃執白圭玄璧，以見西王母。……西王母再拜受之。”

總結來看，《山海經•大荒西經》中的西王母圖像比較豐滿，如下：

西海之南、流沙之灣、赤水之後、黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人麵虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處。名曰西王母。此山萬物盡有。

針對上述史料記載的混亂，岑仲勉考證：

西王母，《切韻》siei jiwnag meu，考突厥始波羅可汗之原語為isvara，猶雲“王權”，如果末附-m綴而重讀，則isvara-m-svang mu，就與西王母之音合，又粟特語xas-van亦類於“西王”。

由此而來，他提出了西王母文化的大致範圍：“自宗周至西北大曠原萬四千裏，以今裏法減折算之，大曠原蓋今裏海、鹹海之間的大沙漠，東逛北至烏拉嶺東吉裏吉斯高原也”。而《山海經•海內北經》和《山海經•西山經》中的記載:“西王母在昆侖虛北”、“玉山為西王母所居”等觀點是大致一致的。

 

二、 商周甲骨史料中記載西王母

 

甲骨文中有所謂“西母”，可能就是西王母的最早圖像。見《甲骨文合集》14335：

壬申卜，貞侑於東母、西母若。

又見《甲骨文合集》14344：

貞侑於西母。

又見《甲骨文合集》14345：

貞於西母帝。

但是，在甲骨文中還存在“東母”，這是和“西母”相對而出現的，而在中國上古神譜中也有所謂的“東王公”，作為“西王母”的配偶神而出現。為此，宋鎮豪主張：

東母、西母為商人心目中的司生死之神，分居東西方而掌管人間的生死。甲骨文祭東母多於祭西母……大概東母為生命之神，西母為死亡之神。

“東母”的存在，為“東王公”的登台設下伏筆。但是卜辭的本意是東母、西母並存、並立，各司其職，而不是“西王母”與“東王公”。如果西王母出現了配偶東王公，那麽“東母”也應該出現配偶“西王公”才符合古代中國神話的邏輯發展進程。但是，事實卻是沒有出現“西王公”、甚至連“東母”也消失了其存在和價值屬性。因此，東王公的出現，是人格對神格幹預的結果，是上古神話邏輯發展進程的結果。卜辭本意是東母、西母兩大女性神負責生死之職。

 

三、 商周彝銘中記載的西王母

 

在甲骨文中，記載著西方的風神名字叫“彝”。見如下：

西方曰夷，風曰彝。

而“彝”神的圖像很接近於“雞”，也就是“鳥”。進而代表了西王母的使者“青鳥”。

因此，銅器在上古時代被稱為“彝”，本身就含有鳥崇拜的內涵。商周金文中大量出現的“寶尊彝”術語，就已經暗示著對西方風神的崇拜。

在《河圖括地圖》中又記載了西王母和三足烏的連帶關係：“昆侖在若水中，非乘龍不能至。有三足神鳥，為西王母取食。”《史記·司馬相如列傳》描述西王母為：“戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。”

誠如是，則三足烏即是戴勝鳥。而戴勝似乎已經有了神名的含義了。既然隻有西王母才有資格驅使戴勝鳥，則戴勝成為西王母的連帶關係圖像是無可置疑的。《山海經•西山經》中記載的西王母已經是“豹尾虎齒而善嘯，蓬法戴勝”，更是戴勝成為西王母的連帶關係圖像的證據之一。

在《三代吉金文存》卷五第二十五頁保留著一件神秘的銅甗，如下：

 

它的全部銘文是：

王作孽母寳彝。

此鬲銘文十分怪異。周天子的母親名字居然和“虎”相互聯係起來。“孽母”四個字，隻有一種解釋：即這裏的“母”並非周天子之母的“王母”，而是當時神話中的“西王母”。因為大家知道：《山海經·西山經》：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯”，隻有她的形象才和“虎”相互聯係。

再看下麵這張拓片，正是西王母和虎的圖像同時出現的，應該是對上述“孽母”四個字的最好說明：

這裏出現的是四川綿陽漢代畫箱磚。這裏的西王母正好左右有龍、虎相伴。而整個字形圖像又接近“鼎”之形狀。

是龍、虎還是二虎圖像，看起來還需要深思熟慮才可以下結論。

針對上述圖像，何誌國《漢魏搖錢樹初步研究》一書中分析說：

龍、虎可能與巫師溝通天地的工具——蹻有關。葛洪《抱撲子》內篇十五卷載：“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻道者有三法：一曰龍蹻，二曰虎蹻，三曰鹿盧蹻。”許慎《說文解字》：“蹻，舉足小高也。”與蹻相關的字有起趫、蟜等，都與快行有關。因此，張光直說：“龍蹻、虎蹻、鹿蹻的作用，是道士可以用它作為腳力，上天入地，與鬼神來往。”龍、虎與西王母組合，起到了為西王母引導墓主人的靈魂升天的作用。

何兄的分析十分恰當。但是我想：他沒有注意到漢代的這一圖像有著商周青銅器文字中的圖像來源。也就是說：商周時代的“孽母”四個字已經成為後代西王母和龍虎相伴圖像的直接源點。

 

四、 西王母神話在商周原始宗教信仰中的特殊意義

 

在《吳越春秋》中，西王母已經成為崇拜和祭祀的對象。見如下：

立西郊以祭陰，名曰西王母。

而西王母的神性圖像已經逐漸定型並開始增大。

有些學者將這一原型推向海外。

丁謙在《穆天子傳地理考證》一書中就曾主張：

竊謂西王母者，古加勒底之月神也。《軒轅黃帝傳》言：“時有神西王母，太陽之精，天帝之女”，可為月神確證。考加勒底國都於吾耳，一名威耳。城有大月神宮殿。其圖合諸小邦而成，無一統之王，外人但稱為月神國。以中國語意釋之，則曰西王母。即稱其國曰西王母，嗣並移而名其國之王。

持類似觀點的還有劉師培、顧實、蔣由智、岑仲勉、張星烺等人。不少學者因為而將西王母定性為月神崇拜的代表。

作為西方的陰性神格的最大代表，西王母具有著特殊的原始宗教含義。其圖像的形成正反映了這一神格的逐漸確立。巫鴻在《論西王母圖像及其與印度的關係》一文中甚至主張：“情節式構圖是東周以來早期中國人物畫的法則，相對而言，偶像式構圖是一種新方式，並且僅僅在公元一世界開始流行”。但是，出現在《山海經》神的圖像和《穆天子傳》中人的圖像的西王母圖像的本質差異，有的學者試圖從中原文化和巴蜀文化的差異進行解釋。如，

何誌國、張勳燎等人就是如此理解的。甚至章炳鱗、朱芳圃等人以為是西方昆侖文明傳入的結果。而我們則主張：《穆天子傳》、《竹書紀年》等史書中人的圖像的西王母圖像，是史官文化的反映。而《山海經》等古籍中出現的神的圖像的西王母圖像，是巫覡文化的反映。這兩者的區別是史官文化和巫覡文化的差異。

在《歸藏•啟筮》中記載：“羿請不死之藥於西王母”——為何羿與西王母有如此關係？原來所謂的“羿”，乃是鳥名。而西王母的使者是三足烏，也是鳥之一種。於是，羿和三足烏為同類。《連山易》中則為“有馮羿者得不死之藥於西王母”，則“羿”變成了“馮羿”。《莊子•大宗師》中有一個神仙叫“馮夷”。於是，造假者為了證明“馮夷”就是“羿”，就先製造了偽《連山易》，將“羿”的名字修改為“馮羿”，完成了從“羿”到“馮夷”之間的過渡。其實，按照《山海經》的記載，羿並沒有“馮”姓，而其職能隻是“善射”。這又和鳥的被箭所射的圖像相互聯係起來。《論語•憲問》中記載了“羿善射”，而《孟子•離婁》中記載了“帝俊賜羿彤弓素矰以挾下國”，都是對羿具有鳥和獵鳥職能的說明。

西王母圖像在當時已經具有了原始宗教含義。因為仙藥是巫師文化的典型圖像，而巫又具有史的職能。因此，西王母集合了史官文化和巫覡文化，又是生育神、日月神的原始圖像。

《山海經•大荒西經》介紹西王母的開場白就是“有神”。這裏的“神”具有與“巫”同等的屬性。而其後出場的三足烏，圖像特殊而其職能卻是專司“為西王母取食”，更加重了西王母的巫覡特征。

《淮南子•覽冥》中所說的“羿請不死之藥於西王母”，更是巫覡文化中的常態。仙藥和不死的主題，後世道家以此作為核心建構，但是其源頭則是巫覡文化傳統，既在商周時期，巫師的醫療職能，這是一切巫覡文化的基本職能。所以《山海經•海內西經》中就明確記載了“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。”這也成為西王母因為有不死之藥而成為巫覡文化代表的又一證據。