《佛教的見地與修道》之兩種見地

如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種幹擾或濾光鏡的話，所得到的見解就稱為無效的或相對的真理；兩者之間沒有幹擾或濾光鏡存在，所得到的見解就是絕對真理。換句話說，相對真理就是透過濾光鏡的“它的顯現”，絕對真理則是實相沒有透過濾光鏡的“它的本性”。

根據佛陀的教法，一件事物可以從兩種觀點來分析：“它的顯現”以及“它的本性”。每件事物都包含這兩麵，連你正在看的這本書也不例外。因為你所受到的影響，所以“它”顯現為一本書；對於一隻小蟲子而言，它可能顯現為一種食物。因為所受到的影響不同，所以它的顯現也就不同。與這共存的另一真理，則是超越一切影響的本性。

記住，一種見地，隻有當有人持有它的時候才存在。假設甲、乙兩個人同樣看著某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙則戴了琥珀色的太陽眼鏡。太陽眼鏡幹擾了乙對於山的觀察，所以在乙的觀點中，山呈現琥珀色。甲可以直接看山，沒有幹擾，所以“雪山的顯現”對他而言是白色的，同時也是“山的本性”；乙雖然可能知道雪山應該是白色的，但隻要他戴著太陽眼鏡，就隻能看到“山的顯現”，而看不到“山的本性”。不僅這樣，如果乙一出生就戴了有色眼鏡，那麽他根本就不知道什麽叫做白色，對這樣的乙來說，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。

事物的顯現與事物的本性，並非分離的兩種真理，而是一體的兩麵，隻有當有非實相的見地時，才有所謂實相的見地。對甲而言，“山的顯現”與“山的本性”完全一致，因此，所謂兩種真理，也就是有一種狀況叫做實相，另一種則是歪曲掩蓋實相的虛假狀況的概念，根本無從產生。

但是我們怎麽知道甲所知道的白色的“山的顯現”與“山的本性”一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因為我們明白琥珀色眼鏡幹擾了乙的色覺，使他根本不可能見到“山的本性”——乙的看法經過過濾，甲則沒有。所謂看見“它的本性”，其實就是在觀看時沒有受到幹擾罷了。

現在我們要用太陽眼鏡和雪山的例子來說明兩種真理，也就是古典佛教哲理中的兩種見地。戴太陽眼鏡看山的乙，代表了主體自我透過煩惱的濾光鏡看客體世界。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種幹擾或濾光鏡的話，所得到的見解就稱為無效的或相對的真理；兩者之間沒有幹擾或濾光鏡存在，所得到的見解就是絕對真理。換句話說，相對真理就是透過濾光鏡的“它的顯現”，絕對真理則是實相沒有透過濾光鏡的“它的本性”。

“自我”是一種假設、一種決定、一種受幹擾的見地。這表示自我的觀點因為受到過濾，所以是扭曲的。以道德的立場來判斷自我是好、是壞，或者判斷它是否真實存在，都沒有意義。如果你認為自我不好，就可能徒勞無功地責備自己；另一方麵，認為自我不存在，執著虛無式的無我，可能會感到彷徨迷失，這也沒有益處。所以，與其評斷自我，不如檢查它。

“自我”是一種誤解，但卻被當成了正確的見解，它隻是一個幻相。根據佛教，“我”和“我自己”的這種持續感，既是無明，也是無明的結果。無明就是不明白，沒看到全豹——你可能隻見到片斷、零星的東西，卻不了解全盤的情況。這就像盲人摸象的故事一樣：第一個盲人摸到了尾巴，認為大象就像一條繩子；第二個盲人摸到了大象的身軀，認為大象就像一堵牆；第三個人摸到了大象的鼻子，認為大象就像一條蛇；第四個人摸到了大象的腿，認為大象就像一棵樹。最後，這些人為了爭論大象到底像什麽而互相殺戮。

當自我是主體的時候，它就是無明；當自我是客體的時候，它就是無明的結果。為了說明自我如何既當主體又當客體，我們再度用乙來代表那個戴著琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢，山也代表自我，客體自我是主體自我透過妄見濾光鏡所見到的。自我在看其他東西的時候，它有主體的作用；自我看它自己的時候，它就同時具有主體和客體的作用。自我的二元化角色，在這樣的話裏反映出來：“我無法控製自己”、“有時候我並不了解自己”或是“我為我自己高興”。

什麽是“幹擾”？自我又是如何被幹擾的呢？首先，“我”、“自我”、“我自己”等名字無法指出實質的東西。通常，當你為某種事物命名時，總有個東西存在，因此能為“它”取名，但是提到自我的時候，自我在哪裏，而它又是什麽呢？

仔細考量一下，我們就會了解：當我們說“我”的時候，連自己也不清楚“我”指的是什麽。有時候，我們一邊說“我”，一邊手指著自己的胸部，表示“我”就住在這個肋骨籠中。如果有人踩到了我們的腳，我們會說：“你踩得我好痛！”——“我”又變到腳趾上去了。這表示我們對於“我”到底是指什麽並不確定，同時，“我”並沒有一個明確的指揮所或發源地。如果你打電話給好朋友，你可能會說：“喂，是我啊！”好像確定沿著電話線傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去，你可能會告訴別人：“當我失去她的時候，也失去了自己的一部分。”這表示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一個身體內。

這些話看起來可能沒什麽，但以較深的層次來看，它們表示了我們對於自己是誰、是什麽、在哪裏，隱藏著疑惑。

造成這種疑惑的根本原因在於：我們一直感到自己是實質且真正的。特別是當我們情緒爆發的時候，這種真實感這樣的強烈，以至於我們順理成章地認為有個實體的東西存在，而不是幻覺，也不是由歪曲看法所引起的錯誤見解。

問題還不隻是幻覺而已！由於我們太習慣它了，因此不知道除了它之外還有什麽——所有的生命都以它為根本。我們在自我上投資龐大，所以與它片刻不離，而且不惜代價地保護它。我們把大部分的時間拿來擦亮這一副琥珀色的眼鏡，設計美麗的新鏡框，一直相信事物透過眼鏡所顯現的樣子就是事物的本性。

因為我們執著於這種幻覺，又缺乏任何直接的證據來證明自我不是個幻覺，所以我們把大部分的時間用來收集某些情況下的證據，以證明自我的存在。有一種證明的方法，就是創造出一個自我可以比對的“對方”，這是以證明客體存在的方式，間接地證明了主體的存在。沒有主體也就沒有客體，因此隻要客體存在，主體也必定存在（簡單地說，我們現在是以自我為主體、現象界為客體，而不是前麵“以自我同時當主、客體”的情況。然而，這兩種情況並沒有真正的差別，因為以現象界作為客體，隻不過是把原來以自我作為客體的觀念加以延伸，變成比較複雜的狀況）。

分離的“自我”幻相存在的同時，“他人”也存在了；也就是有個分離的我“在這裏”的概念，自然就產生了另一個東西“在那裏”。因為要成為區別的、分離的狀況，在你以外就必須要有另一個東西來區別和分離。如果大家都一樣，就不能分離和區別了。在定義中說，主體伴隨著客體，而自我則伴隨著他人。

“他人”又逐漸分成了“她”、“他”、“他們”、“它”等，然後把一些當成朋友、一些當成敵人，其他則當成微不足道的而加以忽視。太多的“他人”不但不能確立自我，反而有威脅，因此就在這些“他人”之中建立了種種的“我們”，以提供進一步的安全感，並加強自我是一個實體的信念。“我們”的形式，包括了社會階級、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國家，等等。在這個過程中，自我也製造了各種意識形態、心理狀態、社會製度等，以便把對他人的行為正當化、合理化。

自我創造了一個非常精密的生存體係，並發展出堅固的模式，讓我們覺得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我了，僅僅去除一些習慣模式，都是一件困難的工作，因為我們生生世世、歲歲年年的主要心思，都用來建立、擴展、支持和保護這個稱為“自我”的大廈。

由於“無我”和我們的體驗差異極大，所以我們大部分的人很難捕捉“無我”的概念。試著去相信我們最珍貴的自我可能不存在，會讓我們感覺不踏實；除此以外，這整個概念聽起來完全荒謬，因為對大部分的人而言，我們的存在是不爭的事實。然而，無我是佛法的精華，除非了解無我，否則佛陀所教導的全套係統或修行之道，不可能建立起來。

不論我們個人的感覺和信仰如何，理性地來看，除了我們對自我所持有的概念之外，有什麽證據可以證明自我的存在呢？佛陀的說法是，現象除了我們對它的概念、感覺、觀察和體驗外並不存在。否則，現象對我們而言就好比藍色對天生的瞎子一樣。瞎子對於藍色根本沒有概念，所以藍色對他而言根本不存在（如果一個人本來有正常視覺，後來才變瞎，那麽即使他不能夠再看到藍色，藍色還是存在的，因為他對於藍色仍然留有一些概念）；同理，除非我們對現象有某種概念，否則那種現象對我們而言根本不存在。

如果有什麽東西能夠離於你的概念而獨立地、真實地存在，那麽它就一定離於存在與不存在這兩個極端，因為存在和不存在是對一個主體而說的。真正存在的事物不需要依賴其他事物的存在與否來證明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在與不存在等二元對立。

當你談到自我的時候，除了概念之外，就隻有你的身體、你的心或名字了。但是如果在這些之中詳細地搜尋“自我”，你永遠找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你會發現，其中並沒有任何東西可以明確地指著它來說“這是我的身體”、“這是我的心”、“這是我的名字”——在一些沒有本質的東西裏去找自己的本質，看起來是不會有結果的。

從另一個角度來看，“無我”並不一定代表自我不存在。“無我”表示自我並不是依照我們認定的方式存在著——了解這點並牢記在心是非常重要的，否則，我們就會陷入“自我一直存在，直到成佛，自我才不存在”的想法中。對佛教的一個常見錯誤觀念，便是認為佛教的目標就是要除掉自我，然而佛教真正教導的是，我們沒有什麽需要除掉的——根本無所謂存在或不存在，有的隻是我們認為自我存在的幻覺，我們相信並緊抓著這種幻覺，以為它是真的。

六世紀的印度學者月稱（編者按：月稱，南印度薩曼多人，婆羅門出身。是中觀應成派（具緣派）僧人，曾主持那爛陀寺，對龍樹的《中論》、提婆的《四百論》作過注釋），以“二輪馬拉戰車七支”作了一番有趣的分析。今天很少有人知道什麽是二輪戰車了，所以就用汽車代替二輪戰車來作說明。汽車就是輪子、車身、底板、座椅、方向盤、保險杠、引擎、車燈、電池等東西的連續現象。相對層麵上，月稱接受傳統性的見地——車子就是車子。如果有人請他坐車，他不會經過一番理論的分析來證明車子是不存在的，他隻須上車就是了。月稱常常引用《父子相遇經》裏佛陀說過的一段話：“世人所說存在的一切事物，我也說這些是存在的；世人所說不存在的一切事物，我也說這些是不存在的。”

在相對層次上，當人說“這是一輛汽車”時，“汽車”隻是一個有用的標簽，月稱並不會為汽車是什麽而爭論。但是在分析絕對真理的時候，會發現汽車中沒有任何一個組成部分可以單獨拿出來叫做車子；車輪是車輪，不是車子。再進一步分析每一部分的各自成分，輪子又是由橡膠、鐵、螺絲等組成的；最後就能知道，我們所稱的輪胎裏麵根本找不到任何基本物件可以叫做輪胎，就好像汽車裏根本找不到任何基礎可以叫做汽車一樣。

你可能想問：“那又怎麽樣？你的分析很好，可是汽車還是在這兒！”月稱並不擔心有沒有車子，相反的，他甚至可能想得到一輛車子——他擔心的是，心執著於一個沒有基礎與根本的東西。人們爭論著甲車比乙車好、丙車又比丁車快，認為某人有一輛勞斯萊斯的車子，就一定是個值得認識的人物；甚至於誇張地認為，某一種車子能解決他們所有的問題，讓他們得到快樂。

好比湖中的月影，人們可以當它是月影來欣賞，而不用作一些不實的假設或者驟下無憑無據的結論，就像下麵的故事中一群猴子所做的事一樣：有一次，某隻猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中了，於是把這件事稟告猴王。猴王說：“我們必須拯救月亮來幫助這個世界！”所以所有的猴子都爬到垂在湖麵的一條樹枝上，鏈子般地拉著前麵猴子的尾巴，使最後那隻猴子可以抓住月亮拉出水麵。突然間，爬滿猴子的樹枝斷了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月稱的眼中，我們就像是那群猴子。

有人可能會想，如果車子的每個部分都包含了一點車子的本質，那麽當這些都放在一起的時候，就有車子了。月稱辯解說，如果像螺絲這樣的任何零件都含有車子的本質，而且它就是車子的一部分，那麽同一根螺絲就絕不能用來蓋房子——假如把它拿來蓋房子，那麽這幢房子就成為車子的一部分了，因為本質是事物不變的特性，事物不能變成和它本質不同的事物。但是我們知道，一根螺絲可以用來做許多不同物體的零件，因此，事物的組成部分並不具備事物的本質。

如果某事物的本質是它特定的識別物，它就必須永遠是這樣，它必須真實、堅固、不能改變，而且隻能做這個事物。月稱對於我們“叫事物是什麽，它就真實的是什麽”不能苟同。因為如果同樣的東西有許多不同的名字，就一定得是許多不同的東西；既然它的名字可以改變，那麽這些不同的東西就不可能包含了某種不變的本質。

假設“小孩”的特性是真正存在的，那麽小孩就絕對不能成為大人，但是我們都知道，小孩是會長大成人的。同理，一位女子既是她母親的女兒，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親，這些身份都不能顯現出一個固定不變的本質。

從前印度有位國王，他的宰相唱歌給他聽，歌詞說：“每一個人，連國王都是瞎子。”國王聽了很生氣，他想知道宰相為什麽唱這樣的歌。於是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部，大家都說他穿了一條裙子；宰相用這塊布包住頭部，大家就說他戴了頭巾；最後，宰相把同一塊布包在頸部，大家就說他戴了圍巾——一塊布竟有這麽多稱呼。國王立刻了解到：宰相示範的是，人們因為把事物當成是一種堅實的東西，所以變得盲目。

了解兩種見地非常重要。除非你知道什麽是假的，否則就不能知道什麽是真的。普通人不明白見地並非隻有一種，因此經常認為佛教互相矛盾，這造成了許多誤解。有時候佛陀讚美布施，有時候他又說沒有什麽叫做布施，因為沒有給予的人、接受的人以及所布施的東西。有時候佛法說禪定非常重要，有時候卻又說沒有理由去修禪定，因為根本沒有禪定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下，有些從絕對的觀點、有些從相對的觀點來說的，那麽這些看起來矛盾的東西就不會再讓你感到困惑了。依據弟子和他所能領悟的程度，有時候佛陀從相對真理的觀點開示“它的顯現”，其他時候則開示“它的本性”。