試述李洪誌如何竊取佛道名詞和篡改其曆史

　法輪功邪教教主李洪誌在其邪說中剽竊了大量佛教、道教、氣功、現代科學的名詞術語，並偷梁換柱，任意曲解。而且李洪誌對佛教、道教、氣功、現代科學的發展過程隨意編造，信口雌黃。為了戳穿其謊言，更好地開展對法輪功頑固癡迷者的教育轉化工作，本文試對李洪誌如何竊取佛教道教名詞並篡改其曆史予以論述，不到之處，敬請大家批評指教。

　　（一）中國原佛協會長趙樸初說：對法輪功問題，中國佛教協會早有察覺，因為它打著佛法的幌子，竊用佛教的一些名詞術語，欺騙社會、蒙蔽群眾。對佛教來說，它是一種邪教，一種魔道。中國佛協的會刊《法音》雜誌及佛教各地有關刊物，都曾陸續作過一些批判，也曾受到李洪誌及其法輪功非法組織的恐嚇、誣告。中國佛協副會長聖輝說：近幾年來，全國宗教界，特別是佛教界對於李洪誌歪理邪說聚會興起來的這個非法組織的所作所為，認定為是邪教的行徑。中國佛協副會長刀述仁說：法輪功雖然從其創立開始，就大量剽竊佛教、道教和基督教等正信宗教的教義和名詞術語，但是它在本質上與正信宗教是完全不同的，兩者之間有著原則的區別。1998年元月，中國佛教協會在北京就法輪功問題召開過小範圍的座談會，集中了佛教界的認識和意見，向有關部門作了匯報。可見，佛教界對李洪誌及其法輪功的態度十分明確，根本不承認其正教地位，直斥之為“邪教”、“魔道”。李洪誌對“法輪大法”冠以“佛法”名稱，將其邪教書籍命為《轉法輪》（按，根據《大智度論》，“轉法輪”在佛教中是對佛陀宣說佛法的比喻，法輪喻佛法，轉喻宣說。佛教曆史上有初轉法輪、二轉法輪、三轉法輪之說），並自稱是“末法”時期（佛教認為釋迦牟尼去世後，佛法衰微，分為正、象、末三法時期。唐代窺基《大乘法苑義林章》說：“具教、行、證三，名為正法；但有教行，名為象法；有教無餘，名為末法”。《大悲經》謂正法千年，象法千年，末法萬年。《安樂集》則謂正法五百年，象法一千年，末法一萬年）下世傳正法、往高層次帶人的唯一者。其邪教理論中大量充塞了佛教名詞，並充斥了他對佛教曆史的歪曲地敘述。他不僅如此，還在竊取之後公然否定佛教。對此，必須戳穿，還佛教名詞、佛教曆史、佛教存在的本來麵目。

　　法輪功剽竊佛教名詞，是不爭的事實。李洪誌在《佛法名詞》中明確講到：“我的話中有和佛教雷同的名詞”，但同佛教名詞“不完全一樣”。他的理由是：“有些漢地佛教的名詞是漢語詞匯，非佛教絕對專詞”。他要求法輪功練習者“放下佛教中的東西”，否則會“修到佛教上去”，那可就違反了“不二法門”的規矩。這段表白，其實正好說明他雖然剽竊佛教的名詞，但卻不敢承認的心態，同時也為他任意篡改曲解佛教名詞製造口實。

　　（1）佛法。李洪誌在各地講法，都冠上“佛法”二字，在他的邪教理論中，“佛法”究竟指什麽，且看他的《論語》中怎麽說：“‘佛法’是最精深的，他是世界上一切學說中最玄奧、超常的科學”。“‘佛法’是從粒子、分子到宇宙，從更小至更大，一切奧秘的洞見，無所不包，無所遺漏。他是宇宙特性‘真、善、忍’在不同層次的不同的論述，也就是道家所說的‘道’，佛家所說的‘法’”。其實佛教中對於“佛法”有兩種解釋，與李洪誌的說法並不相同：一種是指佛所說的“教法”，包括各種教義和其中所含有的佛教真諦，《法華經.序品》說：“照明佛法，開悟眾生”，指能給人以啟示的真理。一種是指諸法本體，《大寶積經》卷四：“諸法本性與佛法等，是故諸法皆是佛法”。這裏，“教法”與“諸法”均不離佛教經典，而李洪誌對佛教經典卻持非議：“‘佛法’不隻是經書中的那一點，那隻是‘佛法’的初級層次”；李洪誌還說，釋迦牟尼所傳佛法是佛法中最弱小的一部分。由此可見，李洪誌雖竊取“佛法”名詞，卻又任意曲解，使二者具有了本質不同。

　　（2）法輪。法輪是“法輪大法”的標記，李洪誌在《轉法輪》中明確講：“這個法輪圖形是宇宙的縮影”，“法輪在順時針旋轉的時候，能自動吸取宇宙中的能量；逆時針旋轉的時候，能發放能量。內旋（順時針）度已，外旋（逆時針）度人”。李洪誌在《轉法輪法解》中說：法輪是個“靈體”，曆代單傳，現在才由他拿出來傳人，一旦下在修煉者小腹，就會晝夜旋轉，形成“法煉人”的形式。那麽，佛教中的對法輪是怎麽說的，與李洪誌所吹噓的有何不同？法輪圖形有兩說：一說是古印度、波斯、希臘等國流行的符咒、護符，是火的象征，婆羅門教和佛教都使用，作為一種瑞相，北魏普提流支在《十地經論》中譯為“萬”字。另一說是古印度轉輪王有武器稱“輪寶”，征戰中無堅不摧，佛教用來比喻佛之說法如“輪寶”轉動摧枯拉朽，能破眾生煩惱邪惡，《止觀輔行傳弘決》卷一之二：“輪具二義，一者轉義，二者輾義，以四諦輪轉度與他，摧破結惑，如王輪寶，能壞能安。法輪亦爾，壞煩惱怨，安住諦理”。可見李洪誌竊取的法輪一詞與佛教的法輪一詞，其內涵風馬牛不相及。

　　（3）法身。李洪誌在《轉法輪》中說：“人修煉到出世間法以外相當高的一定層次上之後，就會產生法身。法身是在人的丹田部位產生的，是由法和功構成的，是在另外空間體現出來的。法身具備他本人很大的威力，但是法身的意識，法身的思想卻受著主體的控製。可是法身自己又是一個完整的、獨立的、實實在在的個體的生命，所以又能夠自己獨立做任何事情。法身做的事情和人的主意識想要做的事情是一樣的，一模一樣的”。“我有無數的法身，具備我非常大的神通法力，可以展現很大的神通，很大的法力”。對於修煉人，今後的人生道路“我的法身要重新給你安排的”。“我的法身一直要保護到你能夠自己保護自己為止，那時你將走出世間法的修煉了，你已經得道了”。其實法身這個詞佛教中早已有之，但與李洪誌所說截然不同。法身是從梵文譯過來的，又稱作佛身。指以佛法成身，或身具一切佛法。佛教認為，佛有三身，即法身、報身和應身，以理法聚而為法身，智法聚而為報身，功德法聚而為應身，因佛具此三種德性，三身即成一佛，一佛具此三身，與此相應，有了三身佛之說，即法身佛、報身佛、應身佛。法身佛是將佛法人格化，象征佛法的無處不在。《大乘義章》卷十九：“顯法成身，名為法身”。一般認為法身佛即指毗盧遮那佛，報身佛指盧舍那佛，應身佛指釋迦牟尼生身。

　　（4）佛體。李洪誌在《轉法輪》中說：走出世間法後重新修煉，“那種身體就是我剛才講的走出五行的身體，他是一個佛體”。佛體修煉“重新開始出功，它不叫功能，叫做佛法神通”。在佛教中有“佛身”一詞，係梵文意譯，即佛陀之身體，原指釋迦牟尼之生身，後漸被神化。小乘佛教以三十二相、八十種好描繪佛身之特異，視為具有十力、四無畏等神通的超人。大乘佛教認為身有“體”義和“聚積”義，指由聚積功德和覺悟而成就的佛體。並由此發展出法身說。顯然，李洪誌盜用佛體一詞，又加以篡改，絕非原來本義。

　　（5）佛性。李洪誌在《佛性》和《佛性與魔性》兩篇經文中都專門講到佛性，他認為“真、善、忍”這種“宇宙中最根本的特性”即是佛性。在《轉法輪》中更明確地講到：“空氣微粒、石頭、木頭、土、鋼鐵、人體，一切物質中都存在著真、善、忍這種特性”。他實際上是將佛法與佛性混淆了，因為他說“真、善、忍”就是“佛法的最高體現，它就是最根本的佛法”。佛性是梵文意譯，又譯為如來性、覺性。原指佛陀本性，後來發展為成佛的可能性、因性、種子，亦為如來藏的異名。小乘佛教並不認為眾生皆可成佛，但大乘佛教則認為眾生皆有佛性。其實佛教中的眾生，本來就有特定含義，是指為無明煩惱所覆，流轉生死者，即迷界之有情；有時眾生也包括五佛、菩薩等，稱為悟界眾生。土石鋼鐵肯定不在其列。《大涅般經》說：“一切眾生，悉有佛性”。古印度世親（天親）著、南朝陳真諦譯四卷本《佛性論》卷二謂有三種佛性：一是自性住佛性，即眾生先天具有的佛性；二是引出佛性，即通過佛教修行引發的佛性；三是至得佛性，即達到佛果時本有佛性得以圓滿顯現。南北朝以至隋唐，各宗各派盛談佛性，其中華嚴宗明確主張“有情”眾生（指人和一切有情識之生物）有佛性，“非情”（或“無情”）之物（指草木山河大地等無情識的東西）有法性。顯然，土石鋼鐵草木之類就佛教來說，不在有佛性之列。

　　（6）無漏。李洪誌在《無漏》這篇經文中對“無漏”的解釋是“能舍”。他說：“能舍是修煉的精華”，“舍是不執著於常人之心的體現”，要“能舍此執著”，更要“把怕執著本身也舍掉”。佛教中“漏”原意為漏泄，係煩惱的異名，有兩重義：一是“流”，即由煩惱業因，眾生不斷從“六瘡門”（眼耳鼻舌身意）流出“不淨”，從而造成新的業因，如此流轉生死；二是“住”，即由於業因，使眾生“留住”三界，不能擺脫生死輪回。相對應的是“無漏”，即指涅般、菩提和一切能斷除三界煩惱之法。可見，李洪誌已經暗將“無漏”的內涵從“一切斷除煩惱之法”強改為“能舍”執著及怕執著本身了。

　　（7）輪回。李洪誌在《人類的墮落與覺者的出現》中寫道：“人都是從宇宙空間中掉下來的”，“返不回去的，就隻有繼續輪回直到業大銷毀”，這就是地球多次出現劫難的原因。“人在常人社會中要輪回，輪回不一定托生成人。他可以轉生成許許多多的物質，許許多多的植物，許許多多的動物，甚至於微生物。那麽在輪回當中，都是帶著自己做的不好的事——業力”。佛教中的“輪回”由梵文意譯，也寫作“淪回”、“流轉”、“輪轉”、“生死輪回”、“輪回轉生”等。意思是指眾生在三界六道的生死世界中循環不已。這原本是婆羅門教的主要教義之一，婆羅門教認為四大種姓及賤民在輪回中是生生世世永襲原有種姓，不可改變。後來佛教沿襲並發展，注入自己的教義。佛教主張在業報麵前，眾生平等，不同種姓間可以輪回，並用輪回說明人間不平等現象的根源。佛教中的五道輪回或六道輪回，是指在天（天神或天眾）、人、畜生、餓鬼、地獄再加上阿修羅（魔神）中進行的輪回，與李洪誌所謂的輪回根本不同。

　　（8）三界。李洪誌在《轉法輪》中寫道：“宗教中所說的三界，是說九層天或者三十三天，也就是說天上、地上、地下，構成了三界內眾生”。“我們測定了一下，發現宗教所說的三界，隻不過是我們九大行星範圍之內”。“過去的那些氣功師，我看有的功柱衝到銀河係以外，相當高，那個三界在他早就過去了”。其實佛教中所講的三界，並不象李洪誌所說是什麽天上、地上、地下的問題，而是將世俗世界劃分為欲界、色界、無色界，皆處在生死輪回之中，認為是有情眾生生存的三種境界。《俱舍論》卷八中講：欲界為具有食欲、淫欲、情欲、色欲等欲望的眾生所居，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、六欲天和人，以及他們所依存的場所；色界在欲界之上，為已經脫離食、淫二欲，但仍具有清淨色質的眾生所居，依禪定深淺劃分為四禪天、梵天、五那含天和無想天；無色界更在色界之上，為無形色（即隻有受、想、行、識四心，而無物質的）眾生所居，包括四無色天（即空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天）。以上三界係根據佛教善惡報應理論和禪定修行勾劃出來。修“四靜慮”死後可入色界；反之入欲界；修“四無定色”，死後則入無色界。佛教認為三界仍屬迷界，從中解脫才可進入涅般。另外，佛教中對三界還有幾說：一說是斷界、離界、滅界；一說是色界、無色界、盡界；一說是法界、心界、眾生界。由此可見，李洪誌對三界的描述與佛教的三界根本不是一回事。

　　（9）執著。李洪誌在《轉法輪》中寫道：“修煉就得在磨難中修煉，看你七情六欲能不能割舍，能不能看淡。你執著於那些東西，你就修不出來。任何事情都是有因緣關係的，人為什麽能夠當人呢？就是人中有情，人就是為這個情活著，親情、男女之情、父母之情、感情、友情，做事講情份，處處離不了這個情，想幹不想幹，高興不高興，愛和恨，整個人類社會的一切，全是出自這個情。這個情要是不斷，你就修煉不了”。“當人不是目的，人的生命不是為了做人，就是讓你返回去”。李洪誌在《修者忌》中將放不下人間的“名、錢、色、親情”視為“執著”。就是要法輪功練習者死心踏地跟他走，聽他使喚。其實佛教中就有“執著”一詞，白居易《傳法堂碑》：“凡夫無明，二乘執著”。這裏的“二乘”即指小乘佛教，意思是說小乘佛教以“成正果”為目的，故曰“執著”，大乘佛教以“無所得”為宗旨，故曰“解脫”。原始佛教的基本教義中的四諦（苦、集、滅、道），認為“無明”使人“貪、目真、癡”，由此產生“八苦”（生、老、病、死、怨憎會、求不得、愛別離、五盛陰諸苦），通過“八正道”（正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等），達到滅煩惱，進入涅般。按佛教理論，不應執著於“無明”，而應追求擺脫一切煩惱的涅般境界。由此可見，佛教中的“執著”並非李洪誌所講的“執著”，二者名同實異。

　　（10）圓滿。李洪誌在《轉法輪》中明確講：“修煉的最終目的就是得道、圓滿”。在《苦其心誌》中說：“圓滿得佛果”。在《見真性》中說：“功成圓滿佛道神”。李洪誌將“圓滿”確定為“上蒼穹”成為“法輪世界”中的“佛道神”，這與佛教是不同的。佛教中常說“功德圓滿”，意思是指佛事做畢。圓滿與完滿基本同義。佛教修習的最終目的是涅般，做佛事，積功德，是修行過程的一道程序，大乘佛教一般將涅般當作成佛的標誌，一旦證得，即是萬能的神。

　　（11）業力。李洪誌在《轉法輪》中專門談到“業力”：“我們常人有各種不好的心，為了個人的利益，做了各種不好的事情，會得到這種黑色物質——業力”。“做了好事得到白色物質——德；做了壞事得到黑色物質——業力”。“黑色物質就是業力，吃苦就能消業，從而轉化成德”。“我們人類發展到今天這樣一個程度，幾乎人人都是業滾業滾來的，人身上都有相當大的業力”。李洪誌在《病業》中將病的原因視為“病業”，是“以前欠下的業債”，“百年後轉生時”，“上一世壓進去的（業力）會往外返到表麵肉體時人就來病了”。佛教中也講“業”，但與李洪誌所講不同。按照《俱舍論》卷十六的講法，佛教中有四種不同的業果報應：一是“黑黑業”，惡業名“黑”，惡所引起的果報亦名“黑”，謂惡有惡報；二是“白白業”，善業名“白”，善所引起的果報亦名“白”，謂善有善報；三是“黑白業”，業與報皆善惡相混；四是“不黑不白業”，指擺脫善惡黑白的“無漏業”，即為達到涅般境界的佛教修習。很明顯，李洪誌盜取了佛教“業力”一詞，但作出了歪曲的解釋。

　　（12）不二法門。李洪誌在《佛法名詞》中對於放不下佛教名詞的法輪功練習者，認為他們是“對不二法門的認識不夠”。他在《轉法輪》中說：“我們講修煉要專一，你不管怎麽去修，都不能夠摻雜進去其它的東西亂修”。“修煉是個嚴肅的問題，一定要專一”。“你修淨土，那就是淨土；你修密宗，那就是密宗；你修禪宗，那就是禪宗”。“也就是說在佛教中都要講不二法門”。李洪誌講“不二法門”，其實是要求法輪功練習者死守法輪功邪教書籍，不涉獵其它。其實佛教在曆史上與儒、道相互融滲已是不爭事實，佛教各宗各派間的相互關涉也稀鬆平常，根本就不存在李洪誌所謂的“不二法門”。而且佛教中的“不二法門”並不是李洪誌所說的那種意思，佛教中的“不二”是指無分別，或超越各種區別。《大乘義章》卷一：“言不二者，無異之謂也，即是經中一實義也。一實之理，妙寂理相，如如平等，亡於彼此，故雲不二”。《中論》總結般若思想，以“不生亦不滅”等八不表明“法性”本質，同時也作為不執“偏見”，契合“法性”的認識，被稱為“中道觀”。《維摩詰經.不二入法門品》列舉三十一對矛盾，以為唯有用大乘思想將兩個對立麵統一起來，並超出這些對立，才能達到佛教“真理”，這種方法被稱為“不二法門。”其結論是對一切是非善惡等差別境界，“無思無知、無見無問、無言無說”。中國禪宗將“不二法門”作為一種處世態度和發揮“禪機”的方法，“說法不失本宗”，“出語盡雙，皆取對法”，對論題兩方麵皆不執著，以示公正全麵。顯然，李洪誌對佛教中的“不二法門”中的“不二”望文生義，瞎作解釋，目的在於讓法輪功練習者心無二用，專注其邪教書籍，便於他進行精神控製。

　　（二）李洪誌不僅盜取並曲解佛教名詞，而且肆意歪曲佛教曆史，無恥誹謗和詆毀現代佛教，一方麵表現出他對佛教博大精深文化的無知，對佛教悠久燦爛的曆史的無知，對佛教蘊藏深厚的社會價值的無知；另一方麵也反映出他貶抑佛教的居心不良，企圖以其邪教理論和邪教組織取佛教而代之。因此，必須戳穿其無知與欺騙的真麵目，還佛教曆史的真實。

　　（1）關於曆史上有無真實的釋迦牟尼和觀音菩薩問題。李洪誌在《轉法輪》中以懷疑的口吻寫道：“釋迦牟尼也好，觀音菩薩也好，如果曆史上確有其人的話，大家想想，他修煉的時候，他是不是也是煉功人呢？”後來他在《法輪佛法——在美國講法》中又十分肯定地說：“釋迦牟尼在曆史上確有其人”。《轉法輪》是1994年12月出版的，而《在美國講法》是1997年9月出版的，這個順序告訴我們，李洪誌先前的懷疑說明他對佛教曆史不清楚，他到後來看了一些書，才對原來不敢肯定的問題作出肯定性答複。對於其實，稍有一點佛教常識的人都知道，釋迦牟尼確有其人，是佛教創始人，姓喬答摩，名悉達多，“牟尼”又譯作“文”，是聖人的意思，乃後人對之尊稱。他是古印度北部伽毗羅衛國淨飯王的太子，約與中國孔子同時代人。29歲時出家修行，6年後得道，傳道49年，於80歲高齡逝世。被尊稱為“佛”或“佛陀”，意先覺者，後來漸漸被神化。觀音卻是神話人物，觀音全稱觀世音，又名觀自在，原型是古印度的雙馬神童，後為佛教吸納，作為阿彌陀佛的左脅侍，“西方三聖”（教主阿彌陀佛、左脅侍觀世音菩薩，右脅侍大勢至菩薩）之一。在印度原為男性形象，傳入中國之初，性別仍未改，但到南北朝後期，女性特征明顯增加，尤其是隋唐時期，更變為溫柔慈祥的美婦人形象。據《法華經.觀世音菩薩普門品》載，觀世音有三十三種化身，隨緣應現，救苦救難，普渡眾生。

　　（2）關於藏傳佛教是否與釋迦牟尼無關的問題。李洪誌在《佛法與佛教》中說：“就其佛教而言，也不全部都是釋迦牟尼所傳的。在世間上還有其它的佛教，也不把釋迦牟尼當作教主，甚至有些根本就與釋迦牟尼佛沒有關係。如西藏佛教的黃教，他們所供奉的是大日如來，而且黃教隻把釋迦牟尼說成是大日如來的一個法身佛；而藏傳佛教的白教所供奉的是密勒日巴，根本與釋迦牟尼佛沒有關係，也不提釋教的事。當時，信徒們連釋迦牟尼佛的名號也不知道，根本不知釋迦牟尼佛是誰”。對於這個問題，王誌剛、宋劍鋒著《“法輪功”邪教麵麵觀》中有專文（《李洪誌對藏傳佛教曆史的肆意歪曲》）駁斥。首先，釋迦牟尼佛在世講說了“三乘”（小乘、大乘、金剛密教）教法，從印度傳出後分為巴利語係南傳佛教，漢語係漢傳佛教，藏語係藏傳佛教等幾大體係，其中藏傳佛教含攝三乘教法，俱足無缺；其次，藏文大藏經係藏傳佛教的經、律、論等典籍的總集，也是源於印度，而且藏文本是依梵文創製；再次，蓮花生大士在赤鬆德讚當政時期，將密宗傳入西藏，並與顯宗大師寂護共同設計興建了西藏第一座寺院——桑耶寺，寺中心大殿就主供釋迦牟尼像，現在黃教的大昭寺內也供奉釋迦牟尼佛，白教的公堂寺後殿也供奉釋迦牟尼佛；又次，大日如來就是釋迦牟尼佛，大日是比喻，意指釋迦牟尼佛像太陽一樣佛光普照。應當說大日如來是釋迦牟尼的一個法身佛，而不是相反；最後，白教創立，時在宋朝，佛教在西藏傳播已經四百年曆史，顯密寺院到處都是，密勒日巴尊者自己就說他是：“堅毅精進之模範，持守釋迦宗風者”，並多次提到“世尊釋迦牟尼”（見〈密勒日巴佛修煉故事〉）。他的大弟子惹瓊巴還到印度求取佛法。怎麽能說當時不知誰是釋迦牟尼佛呢。

　　（3）關於有無李洪誌所說“大梵天”的問題。李洪誌在《法輪佛法——在美國講法》中說：“釋迦牟尼是從大梵世界轉生到人間來的”，“在三界之內有個地方叫做大梵天，他就在這個地方，大梵天也是他起的名字”。佛教中也有“梵”、“梵天”一詞，但內涵與李洪誌所說完全不同。“梵天”本是婆羅門教和印度教的創造之神，與“濕婆”、“毗濕奴”並稱為婆羅門教和印度教的三大神。“梵天”乃是從《梵書》中“梵”的概念衍化而來，佛教誕生後，“梵天”被吸收作為護法神，成為釋迦牟尼的右脅侍，持白拂。又為色界初禪天之王，稱“大梵天王”。可見，佛教中的“大梵天”也與李洪所說不同，並不是一個象“西方極樂世界”那樣的空間概念，而是一個象“大梵天王”那樣的生命體概念，“梵天”在佛教產生前就有了，並不是釋迦牟尼起的名字，也不存在一個釋迦牟尼轉生前居住的“大梵世界”。

　　（4）釋迦牟尼之前有無佛教的問題。李洪誌在《佛法與佛教》中說：“在西方社會出土的古希臘文化中也發現了‘萬’字的圖形。其實，大洪水之前上古時代，他們是信奉佛教的。大洪水時有一些住在西亞與喜馬拉雅山西南一帶的古希臘人種存活下來，就是現在的白種印度人，當時叫婆羅門。其實，婆羅門教開始信奉的是佛，是古希臘人信奉的佛的繼承，當時他們把佛叫作神。過了大約一千年，婆羅門教開始改良……等到了一千多年以後的古印度，婆羅門教進入到末法時期時，人們開始了佛之外的雜亂信奉，此時婆羅門教已沒有人信佛，而信的都是魔了，出現了殺生供牲的情況。到了釋迦牟尼佛出世時，婆羅門教已經完全變成了邪教”。這種說法完全是篡改佛教曆史，有一點佛教常識的人都知道佛教是釋迦牟尼佛創立的，佛的本義是覺者，因為釋迦牟尼出家修行，在菩提樹下悟道，所以開始傳道，從此創立了佛教。其實李洪誌所說的“古希臘人種”就是公元前二千年中葉操印歐語的雅利安人，並不叫婆羅門，後來有了種姓製度（或稱瓦爾那製度），因雅利安人祭司位於社會最高位置，稱作婆羅門種姓，武士們稱作刹帝利種姓，而農、商、牧等稱吠舍種姓，鐵匠、陶工等則稱首陀羅，那些地位最低者稱旃荼羅種姓。雅利安人中，既有祭司，也有武士，怎麽能用婆羅門概括呢。婆羅門教源於吠陀教，以《吠陀》為經，信仰多神，奉梵天、濕婆、毗濕奴為三大主神，那時佛陀尚產生，如何來的信佛說。而且古希臘是信奉多神教的，希臘人認為諸神居住在奧林匹斯山上，諸神的首領是宙斯，神後是希拉，他們的獨生子是赫費斯托，諸神如戰神馬爾斯、受神阿芙洛蒂娜、智慧女神雅典娜、海神波塞冬的形象和性格接近於人。他們根本就不信佛教，何況那時佛教也沒有產生。由此可見，李洪誌對雅利安人的曆史，對婆羅門教的曆史，對古希臘宗教，並不真正清楚，因此才編出了佛教在釋迦能尼前就已經流傳的彌天大謊。

　　（5）佛經究竟是何時產生的問題。李洪誌在《法輪佛法——在美國講法》中說：“經書是釋迦牟尼不在世五百年後才係統整理出來的。大家知道五百年，中國正處於元朝”。這段話裏有兩個問題需要展開討論：一是經書究竟何時整理出來，二是釋迦牟尼去世五百年中國是否處於元朝。釋迦牟尼生存的年代與中國孔子大約同時，也就是說，距今約有2500年，釋迦牟尼去世不久，其弟子迦葉、阿難便開始整理佛經，早期佛教的基本經典匯集《阿含經》，在原始佛教時期已經出現，這一時期距釋迦牟尼去世僅100年左右，其中包括了“四諦”、“八正道”、“十二因緣”、“五蘊”、“四禪”、“善惡因果報應”、“生死輪回”等小乘佛教的基本教義。在部派佛教時期，也就是釋迦牟尼去世後不到200年的時間，出現了18個佛教部派，產生了《大毗婆娑論》、《異部宗輪論》等許多經書。大乘佛教興起後，也就是公元一世紀，出現了《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》、《維摩詰經》等許多經書，這時距釋迦牟尼去世也不過400多年左右。怎麽能說釋迦牟尼去世500年後才係統整理出經書呢。而且李洪誌的曆史知識也很差，釋迦牟尼去世後500年，應該是中國東漢時期，怎麽會是元朝時期呢，如果說是元朝時期，那應該是釋迦牟尼去後的1700年左右。

　　（6）佛教究竟是怎麽得名的問題。李洪誌在《法輪佛法——在美國講法》中說：“至於說佛教，那隻是現在的人搞政治才把它叫出來的名字。釋迦牟尼不承認是宗教，他也沒說自己是宗教，是人把他叫成宗教”。佛教中的“佛”是梵文音譯，又譯“佛陀”，意指覺悟，也指覺者，原指成道後的釋迦牟尼，後通指一切大覺者，成為佛教修習最高果位。“教”，原本“效也，言出而民效”，後用來泛指一切宗教。佛教中的“三時”（正、象、末三法時）唐代就已經出現，“三時”中提到的“教、行、證”，其中教就是指“教說”，佛之教說，可名之佛教。佛教，即專指釋迦牟尼佛所傳的這支宗教，以示與道教等其它宗教的區別。這本是學術研究的結果，並非什麽現代搞政治的人叫出來的結果。實際上，在釋迦牟尼創立佛教前，印度有婆羅門教，幾乎同時的還有耆那教，釋迦牟尼從婆羅門教中吸收了“梵天”等，也從耆那教吸取了“五誡”等，他完全應當知道自己所傳的是一種新宗教。他的弟子根據他生前所傳，編成《阿含經》，成為早期佛教重要典籍。李洪誌的說法隻能說明他本人對於宗教史的無知。

　　（7）關於“三藏”價值的問題。李洪誌在《佛教中的教訓》中說：“經、律、論，除了經以外，都是破壞佛法原意的。現在有人說三藏，其實不是三藏，就是佛經，經就是經。其它的都不能和經並列”。“隻有佛講的法才是經啊”。“誰也不能去動那個經書的一個字！按照經書的原意去悟，去修！誰也不能夠隨意地解釋佛經中的任何一個字”。這其實是對佛教“三藏”的錯誤認識。首先，“三藏”中的“律藏”即是戒律，李洪誌在《法輪大法義解》中曾說：“實際上釋迦牟尼留下來的最關鍵的東西就是戒律”。他在《禪宗是極端的》經文中也說：“釋迦牟尼在世時真正留下的法是戒律”。現在對照李洪誌的兩種說法，一種說法不承認“律藏”，另一種說法又說“律藏”是釋迦牟尼留下來的最關鍵的東西，這豈不是自相矛盾嗎。其次，釋迦牟尼去世後才有“經藏”，而且不斷增加，李洪誌自己也說過“經藏”不是釋迦牟尼所說的法（李洪誌在《悉尼講法》時說：“其實釋迦牟尼佛在世的時候根本沒有經書。而且經書是500年以後才係統歸納出來的東西，和釋迦牟尼佛當時講的話已經完全脫離了。”），那麽這樣的“經”又為什麽不能動一個字呢。再次，“論藏”是後來高僧對佛經所作理論上的解釋和發揮的著述，有許多是很有價值的，成為後來佛教各宗各派的理論基礎，一概否定是不科學的。隻能反映出李洪誌對“三藏”價值的不了解，對佛教經典形成曆史過程的無知。

　　（8）印度佛教為什麽會失傳的問題。李洪誌在《佛教中的教訓》中說：“那麽一些僧人一旦用常人的話，用他自己的見解去講佛經，或者寫出書來，那一下子就把人帶入到他的那個框框中來。他把佛經的含義下了定義了。釋迦牟尼講那麽高的話，那麽多的含義，他都沒悟到。修得很低嘛！那麽他講得的話，修佛的人信了，他就把人都帶入和局限到他的思想框框中去了。這種現象，雖然是他好象要大家學佛，表麵是好事。那麽他是不是在破壞佛法呢？”“這種破壞最難辨別，最難識破，是最厲害的。釋迦牟尼佛的法在印度失傳就是這個原因造成的”。熟悉世界史的人都知道，佛教在印度孔雀王朝時期因被阿育王立為國教，所以發展迅速，而芨多王朝戒日王去世後，印度出現分裂，印度還遭到阿拉拍人的入侵，在這一過程中，婆羅門教與佛教經長期融合，逐步形成印度教，公元九世紀，建立了印度教寺廟，當政者也對印度教大力扶持，奪取佛教寺院的地產和財富，經過一個世紀左右，印度教大獲全勝，佛教勢力終於在印度衰落了。所以印度佛教的衰落原因並不象李洪誌所說，而是與一種新宗教的出現及受到當政者的支持有關，其實中國佛教和道教的曆史也能夠充分說明這一點。李洪誌這麽講，是別有用心的，就是要通過借古諷今，迫使法輪功練習者對他講的歪理邪說不能懷疑和批判，隻能機械地接受、信仰。

　　（9）東傳佛教究竟包括那幾支的問題。李洪誌在《轉法輪》中介紹佛教東傳說：一支是“經過改良的這種大乘佛教傳入我們中國後，在我們中國就固定下來了，就是當今在我們國家所流傳的這種佛教，他實際上和釋迦牟尼時代的佛教已經麵目全非了，從裝束上一直到整個參悟狀態、修煉過程都發生變化了。”一支“由龍樹菩薩傳出了一種密修方法，從印度經過阿富汗，然後進入我們新疆傳入漢地，正好是唐代，所以把它叫做唐密。”“另一支由印度、尼泊爾傳入西藏，叫藏密，一直流傳到現在。佛教基本上就是這麽個情況”。其實李洪誌對於佛教東傳的敘述並不完整：首先，不僅大乘佛教傳到中國，而且小乘佛教也曾經傳入中國，從時間上說，略晚於大乘佛教，最後大小乘佛教融為一體。其次，密教是由“開元三大士”（唐朝時期三位印度僧人善無畏、金剛智、不空）傳入中國的。龍樹是大乘佛教中觀學派創始人，是東漢時期印度高僧，密宗後將龍樹作為這一派的開山鼻祖，他並沒有將密宗傳入中國。再次，李洪誌將藏傳佛教視為藏密是不完整的，最早傳入西藏的是顯教，後來才有了密教，這一點我前麵已經說過，不再重複。又次，東傳佛教中還有一支巴利語從緬甸傳入的雲南上部座佛教，因信奉該教的傣族人多，又稱傣族佛教，公元六、七世紀從緬甸傳入現分為四大派別，不知李洪誌為何不提，或許他對這一情況不了解，總之，他對佛教東傳的敘述是不完整的。

　　（10）釋迦牟尼留下了什麽的問題。李洪誌在《轉法輪》中說：“他（釋迦牟尼佛）那一法門不管出了多少萬卷經書，其實就三個字，他那一法門的特點就叫作‘戒、定、慧’”。稍有佛教常識的人都知道，“戒”、“定”、“慧”號稱“三學”，“戒學”即戒律，防止身、口、意三不淨業；“定學”即禪定，修持者思慮集中，觀悟佛理，滅除情欲煩惱；“慧學”即智慧，能使修持者斷除煩惱，達到解脫。《出三藏記集》卷十一說：“世尊立教法，有三焉，一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也”。可見“三學”應當包括全部佛教內容。既然李洪誌對這一點也知道，為什麽他又說佛教“三藏”隻有經是重要的，其它都不能與之並列呢，這豈不是自己打自己的嘴巴嗎。李洪誌對佛教曆史的論說中出爾反爾，自相矛盾，漏洞百出，表明他對佛教的曆史知識實在很欠缺。

　　（11）是佛法造就佛還是佛創立佛法的問題。李洪誌在《佛法與佛教》中說：“是偉大的佛法造就了佛，而不是釋迦牟尼造就了佛法，是釋迦牟尼悟到了佛法，證悟了自己的果位”。他在《轉法輪》中說：“佛教中的法隻是佛法中的一小部分，還有許多高深大法，各個層次還有不同的法”。這裏有兩個問題：一是佛法指什麽，二是佛法怎麽來的。從佛教史來講，釋迦牟尼佛之說法即所傳即佛法，因此，佛法創自於釋迦牟尼，不能說是佛法造就了釋迦牟尼。李洪誌這麽說，是對佛教曆史的有意歪曲，其目的很明顯，就是要將佛法與釋迦牟尼割裂開，將佛法與佛教割裂開，將佛法名詞偷梁換柱，塞進法輪功邪教的內容，通過對這種佛法的無限誇大，樹立他邪教教主至高無上的權威。

　　（12）禪宗創立的依據和禪宗留下了什麽的問題。李洪誌在《禪宗是極端的》經文中說：“禪宗開始就是極端的，它不成一個修煉體係”。又說：“達摩沒有自己的天國度不了人”，“因為達摩修得很低，當年他才達到羅漢果位，他也不過是個羅漢”，隻是“圍繞釋迦牟尼的理論重點悟了一個‘無’，還是沒有離開釋教的理論”。還說：“其實，禪宗一代不如一代”。他在《何為空》的經文中說：“羅漢之法非佛法也”。又說：“禪宗已法末，無所傳”。這裏有兩個問題：一是禪宗創立的依據是什麽，二是禪宗是否空無所傳。禪宗東土始祖菩提達摩在劉宋期間東渡來中國，提出“理入”（舍偽歸真，解決思想認識問題）和“行入”（按佛教儀規修行，解決日常生活中的實踐問題）的修禪方法。他強調“籍教悟宗”，即將佛教經典作為手段，自證自悟佛理。通過修心禪觀，達到心與超言絕相的真如實相、佛性相契合的境界，所謂“凡聖等一”，“與道冥符”。這就是禪宗建立的理論依據。達摩之後曆代禪宗祖師依次是慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。慧能之後禪宗出現了“五家七宗”（晚唐時期南嶽懷讓法係分出了溈仰宗、臨濟宗；北宋時期從臨濟宗又分出黃龍派、楊歧派；晚唐時期青原行思法係分出了曹洞宗、雲門宗、法眼宗）。至今禪宗在中國仍是佛教的一支主脈。李洪誌認為禪宗自六祖以下不傳的說法是沒有根據的。禪宗理論的特點是：“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。在中國佛教各宗各派中影響最大，存在曆史最長的就屬禪宗。禪宗也不象李洪誌所說空無所留，《六祖壇經》、《五燈會元》以及曆代留下來的大量的語錄、燈話等禪籍，都說明“不立文字”並不等於不創造禪宗的新經典，這些禪宗典籍正是用“文字”詮釋“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”的宗旨，“不立文字”隻是強調佛理不等於文字，證悟本質上與文字無關，所以禪宗還提出一句“不離文字”，以強調禪宗新經典的重要性。看來李洪誌對於禪宗並不充分了解，不僅對“不立文字”的理解有問題，而且忘記了禪宗還有一句“不離文字”。

　　（13）佛教與道教的關係問題。李洪誌在《佛和道》中說：“佛就是佛，道就是道。他們兩家的理溶在一起根本不可能”。李洪誌的這種說法表明他對佛教傳入中國的曆史了解的很不夠。稍稍熟悉中國曆史的人都知道，佛教開始傳入中國時是依附於黃老之學的，而黃老之學就是黃帝和老子之學，《後漢書.楚王英傳》中就記載楚王劉英晚年“更喜黃老，學為浮圖齋戒祭祀”，就是說劉英將佛當做道家的神仙依附於黃老之學進行祭祀。佛教初傳中國，人們就是這樣用流行的道家乃至神仙方術的思想和詞語來翻譯佛經中的某些概念和經意，如將“涅般”譯為“無為”，將“禪定”譯為“守一”，將“真如”譯為“本無”，將“菩提”譯為“道”等。三國時期的儒者牟子著《牟子理惑論》，更主張儒、道、佛“三教一致”，他以道家的思想和概念來解釋佛教教義，一再引述佛教教義去附會《老子》。《高僧傳》卷四記載後趙佛圖澄弟子竺法雅年輕時精讀儒道經史，出家後精通佛教教義，講法中特將佛經中的詞語用儒道經史中的詞語、概念加以比附與解釋。從兩漢至隋唐，被譯為中文的佛經達到5000多卷，中國學者多是以自己所熟悉的儒道學說來理解佛經。實際上，佛教中的“無”與道教中的“空”，佛教中的“菩提”與道教中的“道”，佛教的出家與道教的修行等，都具有相近處，能夠相互融滲，因此，用道家的理論來解說佛教教義，就有了內在的依據。如果兩者毫無關聯，根本不相溶，這種做法就不可行，由此也可以看出李洪誌對於佛教傳入中國後之所以被接受、能繼續生存並發展的曆史不夠了解。

　　（14）現代佛教是否已經敗壞的問題。李洪誌在《佛教中的教訓》中說：“現在就是末法時期，和尚都很難自度了，何況度人哪”。他在《末劫時的人類》中說：“和尚和修士們隻看書而不實修，寺院成了小社會，相互勾心鬥角”。他在《轉法輪》中說：末法時期的佛教已經“敗壞了”。他在《佛法與佛教》中說：“現代佛教與後期的婆羅門教還相差多少呢”，“我看到當今佛教變成這個樣子心裏很難受”，“偽君子、宗教痞子嚴重地敗壞著修煉的場所和出家人”。並且還說，現在唯有他在傳“正法”，言下之意佛教已經成為“邪法”。這更是對於佛教的汙蔑。首先，佛教作為世界性宗教，目前在世界各地發展的比較迅速，我們國家改革開放以來，佛教得迅速恢複和健康發展，佛教的存在與發展得到了國家法律的保護。李洪誌對於現代佛教的攻擊是別有用心的，因為法輪功邪教是以弘傳佛法為名，所以貶抑佛教，正是抬高法輪功邪教的一種手段，一種需要。李洪誌說的很明白：現在法輪功在常人中修煉，還不是宗教，但是將來會被人們看成是宗教的。也就是說，將來要取佛教地位而代之。他之所以攻擊佛教，就是要顛倒黑白，混淆是非，將正說成邪，將邪說成正，為法輪功邪教爭地位。其次，我們要用曆史發展的眼光來看待佛教和道教，現在的修煉方式確與過去不同，這並不是因為佛教和道教墮落，而是因為時代變化，過去的許多修煉方法如藏傳佛教中將自己關進山洞幾十年的苦修方式因其不適應時代要求而有所改變。

　　（15）佛教與西方宗教的關係問題。李洪誌在《轉法輪》中講：“西方許多宗教修煉到高層次上之後，它是歸為佛家的，它是屬於佛家一個體係的”。這顯然是胡說。在佛教未產生之前，西方就存在許多宗教，如古希臘的多神信仰。公元一世紀基督教產生後，一直在西方傳播，後來東傳，到現在繼續存在與發展，是與佛教、伊斯蘭教並行不悖的世界性宗教。伊斯蘭教公元七世紀產生後也一直發展，成為阿拉伯人的主要宗教信仰，還有其它一些民族如巴基斯坦人也信仰伊斯蘭教。盡管李洪誌有意區別佛教與佛家，但是他盜用的佛教名詞說明他仍然是沿用許多佛教說法，隻不過改變了其中的內容。他的說法，無疑是對其它宗教的貶低，目的不過是為了抬高所謂佛家的地位，抬高他這個末法時期唯一傳所謂正法的邪教教主的地位。

　　（三）中國道教協會會長閔智亭說：“李洪誌在其歪理邪說中，還別有用心地借用佛教、道教的一些名詞術語，任意曲解，汙蔑宗教，並通過編造個人曆史，謊稱曾得到實際並不存在的高僧、高道的真傳，用以迷惑不明真相的群眾來崇拜他，神化和抬高自己……其言行若與當今國際上出現的邪教組織相比，倒是如出一轍”。可見，道教對李洪誌及其法輪功的態度是明確的，認定是邪教而非正教。李洪誌對待道教與佛教同樣，對其固有名詞盜用並曲解，對其原有曆史任意篡改編造，甚至認為道教根本不應該存在。以下我舉幾個事實加以說明。

　　（1）無。李洪誌在《轉法輪》中說：“過去宗教修煉，佛家講空，什麽也不想，入空門；道家講無，什麽也沒有，也不要，也不追求”。老子《道德經》中說：“有無相生，難易相成”；“三十幅共一轂，當其無，有車之用”；“道常無為，而無不為”；這其中的“無”是與“有”相對的，“無為”是與“有為”相對的，是哲學思辯的相對論，而非“什麽也沒有，也不要，也不追求”。顯然，李洪誌對道家的“無”存在誤解。

　　（2）道。李洪誌在其《論語》中說：“‘佛法’是從粒子、分子到宇宙，從更小至更大，一切奧秘的洞見，無所不包，無所遺漏。他是宇宙特性‘真、善、忍’在不同層次的不同論述，也就是道家所說的‘道’，佛家所說的‘法’”。其實老子《道德經》中說：“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中的“道”，是指宇宙的本源，孕含萬物的玄機，是道家對宇宙神秘源起的生成演化基本理論。而法輪功所謂的“道”卻等同於“真善忍”，而“真善忍”本是李洪誌將倫理概念硬性移植並替代宇宙物質性根本性質的謬說，因此二者本質不同。

　　（3）修煉。李洪誌在《轉法輪》中說：“告訴你一個真理：整個人的修煉過程就是不斷地去人的執著心的過程”。道教中的修煉包括煉形養生和心性修養。服氣辟穀、導引按摩、呼吸調息等都是煉形養生的方法；守一修持則是心性修養之法。因此，將修煉過程單純視為去人的“執著”，顯然與道教的修煉概念不同。

　　（4）性命雙修。李洪誌在《轉法輪》中說：“法輪大法也是性命雙修的功法”。“道家重點落在修命上，因為他選徒弟，不講普度眾生，他麵對的是非常好的人，所以他就講了術類的東西，他講如何修命的問題了”。實際上，道教並不是隻講修命不講修心性，道家與道教哲學的根本宗旨就是“全性保真”，即保全個人生命和自然本性，追求生命的永恒和人性的解放。從尊重自然生命的價值觀念出發，結合神仙信仰和養生方法，形成了神仙道教和內丹道派的生命哲學和修煉方法；結合佛教般若學及道家的存神養性論，形成了道教的心性哲學和識心見性的修持方法。從魏晉南北朝到隋唐，神仙道教和重玄學派都是以追求生命永恒和心性複歸為目標。宋代道教金丹南宗（紫陽派）創始人張伯端著《悟真篇》就專談“命功”和“性功”。宋元時期出現的全真道也是力主“性命雙修”。神仙道教修煉的方法主要是外服丹藥，內養形神。曆經多年實踐，外丹術因不少人服丹死亡而日顯荒謬，然內煉術則因其服氣、存神、還精等養生延年之功效為人所勤習常修。然其中不死成仙、符咒巫術常為人病詬。李洪誌之“性命雙修”恰恰竊自道教，並取其糟粕，倡巫術（如“附體”說）、求成仙（如“圓滿”說），蠱惑信眾，迷亂人世。

　　（5）祝由。李洪誌在《轉法輪》一書第五講中專辟一節談“祝由”，其中說：“在道家世間小道上，不講修命，完全是算卦、看風水、驅邪、治病……它帶著很低的很不好的信息”。並說：“祝由科不屬於我們修煉範疇之內的東西，他不是修煉得來的功，而是術類的東西”。查《辭海》，祝，注也，古代治病方法。《素問.移精變氣論》中說：“古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已”。唐王冰注：“祝說病由，不勞針石”。即指用祝禱、符咒治病。道教中確存在符（道符）錄（法錄）咒語（祝咒訣語）為人治病之說，還存在厭殃祝由法（即認為人的身體內五髒六腑四肢百骸各有主神，神各有名有形，靈魂附體就能成為一個生命。因此用象征性的器形人物可以代表人的存在，誘導靈魂出竅，使所象征的人受到傷害，懲治惡鬼。通常將這些擬人形物搗爛或掩埋以示災殃平息消除、惡鬼除滅）。可見，看風水屬勘輿術，算卦屬於相術，不在祝由之列，李洪誌對道教祝由的內容並不真正了解。而且李洪誌講法中提到的附體、消業、正念除魔等，正好屬於祝由的蠱術範疇。

　　（6）辟穀。李洪誌在《轉法輪》中說：“辟穀這種現象是存在的，不但在修煉界，在我們整個人類社會當中有不少人出現這種情況。有人幾年或十幾年不吃不喝，但是卻生活的很好”。“辟穀實際上就是我們在特定的環境下采用的一個特殊的修煉方法”。“你真要辟穀，那你盡管去修好了”。漢代就有道士服氣辟穀的記載，曆代修習服氣辟穀者不在少數。服氣辟穀法以服氣為主，即吞咽氣體，如何吞咽，方法眾多，有服食日氣法、服食月氣法、服六戊氣法等。同時強調添加輔助食品，如茯苓、大棗、胡麻、黃精等，將這些藥草加工製成藥丸、藥膏、藥膳、藥液，隨時加以服用。因此辟穀隻是不食五穀雜糧，而是食用有蛋白、高油脂類的藥品來補養人的氣血，充實生命元素。現代科學研究證明，一個一般體格的人完全斷絕食物，靜臥飲水，最多能維持60天左右。如果不飲水，最多維持一周。所以，李洪誌對於辟穀的說法是沒有科學根據、道聽途說來的，說明他並不正直了解道教的辟穀。

　　（7）丹田。李洪誌在《轉法輪》中說：過去修道人所說上丹田、中丹田、下丹田的說法錯誤，小腹部位那塊田，“人的意念守在那裏，時間長了，就會結丹的”。李洪誌並且將丹田視為下法輪、生法身、長元嬰、出功能、產術類之處。道教中對丹田的說法不一：《黃庭經》認為丹田是指人體臍下男子之精室，女子之子宮所在部位；《抱樸子》認為臍下稱下丹田，心窩為中丹田，兩眉間稱上丹田；傳統中醫認為腹部臍下的四個穴位即丹田所在。內丹家認為其為煉內丹之處，內丹教認為人體如爐鼎，煉體內精、氣、神，稱內丹，與在爐鼎中燒煉礦石藥物形成的外丹相對應。顯然，李洪誌對丹田的理解與道教不同，對丹田的作用也存在本質不同的認識。

　　（8）周天。李洪誌在《轉法輪》中說：“在道家中講大小周天……我們一般所講的周天是把任督二脈接起來，這個周天是皮毛周天，什麽也不算，隻是祛病健身的東西，這叫小周天。還有一種周天，它不叫小周天，也不叫大周天，是禪定中修煉的一種周天形式……我們法輪大法的修煉避開了一脈帶百脈這種形式,一上來就要求百脈同時帶開,百脈同時運轉”。道教內丹教將內丹術分為四個步驟：築基，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛。其中煉精化氣名為“小周天”，又名“初關”、“百日關”，具體分為采藥、封固、烹煉、止火四階段；煉氣化神名為“大周天”，又名“中關”、“十月關”。內丹功關鍵在於運轉大、小周天，即在精神意誌導引下，運丹藥沿任督二脈循環，“進火”（通三關，即通過尾閭、夾脊、玉枕三個部位）、“退符”（即沿三丹田下降）。由此可見，李洪誌將大、小周天割裂開來，就說明他並不真正了解散大、小周天的關係。同時他將所謂百脈同開與一脈帶百脈對立，說明他對內丹教的理論根本不懂。

　　（9）太極。李洪誌在《轉法輪》中說：“太極、河圖、洛書、周易、八卦等等，都是史前遺留下來的”。李洪誌所說“太極”，就是我們常說“太極圖”，是我國古代的宇宙模型，用以解釋世界萬物生成和演化規律的圖式。其中陰陽魚圖最早被用作道教標誌，道教的宮觀、法器、道袍、書籍封麵等都繪有該圖識。據明初《六書本義》記載，太極圖原稱“天地自然河圖”。宋人薛季宣說，這圖最早出自四川。清初胡渭《易圖明辯》說：朱熹弟子蔡元定入川經三峽得到“先天圖”，又稱“太極圖”，取《周易參同契》中的“月體納甲”、“二用三五”與“九宮”、“八卦”混合而成，經陳摶、種放傳邵雍，邵氏的先天學由此圖演化出來。到目前為止，盡管對“太極圖”的起源說法不一，但肯定是人類活動的產物，而不是史前的遺留，李洪誌的說法沒有根據。

　　（10）道藏。李洪誌在《轉法輪》中提到“道藏”時說：“你從《丹經》、《道藏》、《性命圭旨》中看……”。《性命圭旨》是道教書籍，相傳為所明代尹真人弟子所著，自全真道流行以來，三教合一說盛，是故該書首標三聖圖，詩讚老君、孔子、釋氏為三聖。全書分元、亨、利、貞四卷，圖文相配，闡說內功修煉過程，收入《道藏精華錄》，為第九冊。《丹經》亦是道教有關煉丹書籍之總稱，並無單獨的一部稱作丹經的書。如陶弘景一生著述計80多種，其中煉丹的書籍就有不少，如《煉化雜術》一卷，《太清諸丹集要》四卷，《集金丹黃白方》一卷，《合丹藥諸方式節度》一卷等。這些煉丹的書籍統稱《丹經》。上述兩種又都包括在《道藏》中。舉凡與道教有關的陰陽家、墨家、兵家、雜家、易學、數術、方技等著作，後來都被收入《道藏》中。《漢書藝文誌》記載，先秦至西漢的道家和神仙家書籍有47種1198卷，其它有關著作200多種4000多卷。《道藏》形成於中唐時期，共計3744卷（一說5700卷或7300卷），又名《一切道經》。以後宋、元、明三朝代都曾組織重修《道藏》，清代以後400年未再組織重修。但民間仍不乏編修者。台灣道教學者蕭天石主持編纂《道藏精華》共17集，加外集2集，所收道書800多種，多為內丹養生書籍。近年巴蜀出版社出版《藏外道書》，共36冊，收錄道書1042種。目前，道教協會等聯合編修的《中華道藏》正準備出版。可見，李洪誌對於道教書籍不了解，竟將《性命圭旨》等與《道藏》並列，視為是不同的道教書籍了。

　　（11）老子的層次。李洪誌在《轉法輪》中說，釋迦牟尼、老子、耶穌等，都處在如來層次上，而他本人的層次要高得多。老子本是春秋時期老莊學派創始人，與孔子為同時代人。後來被神化，成為道教所崇拜的偶像。佛教、道教、基督教都是宗教，各有不同的經典、神祗等，李洪誌這些宗教的崇拜的偶象說成是在宇宙層次中的第六層，也就是如來層次，不過是抬高自己的一種手段而已。他說宇宙的層次有很多，他的層次是很高的，如來層次是很低的。他能將宇宙中最根本的佛法完整地傳出來，而如來層次的神如釋迦牟尼隻能傳出其中的很小一部分不就是一個很好的證據嗎。

　　（12）命門。李洪誌在《轉法輪》中說：“人的命門是極其關鍵的主要的大竅，道家叫竅，我們叫關”。其實命門本是道教名詞，就是指下丹田。《黃庭外景經》說：“後有幽闕前命門”。務成子注：“臍為命門”。曾樞《道樞.黃庭篇》中說:“夫命門者何？性命之門，非獨右腎而已”，蓋指“命門在臍之下一寸有三分，名曰玉環，身為下丹田”，包括腎、臍。李洪誌竊取道教這一名詞之後改稱“關”，並且內容也改變了。《轉法輪》中還提出了“玄關設位”，講得玄而又玄。其實玄關是佛教中的名詞，指入道之門。李洪誌讓人在道教書籍如《性命圭旨》中找，指錯了路徑。

　　（13）白日飛升。李洪誌《法輪佛法——在歐洲講法》中對法輪功修煉者說：他要“在你們圓滿的時候給人類帶來一個壯舉……叫所有法輪大法弟子都帶著身體飛上天,不要身體的可以在空中虹化掉,然後飛走.這樣會造成一種曆史上從來沒的輝煌,給人留下一個深刻的教訓.人不想念神,讓神真實地顯示給人看”。其實“白日飛升”也不是李洪誌的專利發明，道教中早已有之。據宋人楊憶《談苑》和《能改齋漫錄》記載的道教故事，呂洞賓的師傅是五代時期的將軍，名叫鍾離權，偶遇胡僧，從此開始道教修煉，在上仙東華老人、華陽真人等的傳授下，習煉長生秘要、金丹火訣、青龍劍法、太乙刀圭法、內丹火符、真仙秘訣等，最終道成仙去，白日飛升。道成飛升時，特囑弟子呂洞賓也要早日仙去，但呂洞賓執意要“先度盡天下眾生，方上升未晚也”。《聖經.路加福音》中也記載耶穌被釘死在十字架上，但三天後複活，升天而去。

　　（14）儒教的歸宿。 《轉法輪》中講：“儒教修煉到了極高層次上，它是歸為道家的”。其實道教的哲學基礎是老莊學派，而儒家的哲學基礎是孔孟之學，這兩種學派同是春秋時期百家中的一家，各有高下。西漢初期，黃老之學成為治國方術，後來董仲舒提出“獨尊儒術”，儒家地位超逾道家。儒家學說是入世的，而道家學說是出世的，曆史上並行不悖，共同構成了中國數千年文明史的文化骨架。如今道教風骨猶存，新儒學（宋明理學又稱新儒學，係以儒學為體，佛道為用的中西合璧之儒學）也方興未艾，怎麽能說儒學的歸宿就是道家呢。李洪誌的說法表明他對儒學和道教曆史要麽是無知，要麽是有意歪曲。

　　（15）道教不該存在。李洪誌在《轉法輪》（卷二）“佛和道”這篇經文中明確說：“道家是獨修的，道教是不應該存在的”。“其實道教的出現還是常人這種執著心造成的”。其實道教的哲學基礎是先秦老莊學派，漢初黃老之學成為治國方術，其中分為天道（宇宙論）和人道，人道後來發展為治國與治身之道，治身之道偏重養生，東漢時期與神仙術結合後，偏重個人養生成仙，日益神秘化、宗教化，終於滋生道教，東漢順帝時出現了東方的太平道教和西南方的五鬥米教。魏晉時期又出現神仙道教、茅山道教等。隋唐時期樓觀道教等亦成為重要道派。唐末五代以至宋代，內丹道獲得發展。宋以後全真道興起，直到清初，勢力仍然強大。由此可見道教的出現是曆史發展的結果，並非李洪誌所說是“常人執著心造成的”。李洪誌所謂“道家是獨修的”，因而“道教是不應該存在的”說法也是沒有根據的。

　　（16）佛道不能相融。李洪誌在《轉法輪》（卷二）“佛和道”這篇經文中說：“佛就是佛，道就是道。他們兩家的理溶在一起根本不可能”。這種說法不對，反映他對佛、道曆史的無知。且不說佛教傳入中國以來，因附會道教才能紮根，就南北朝以至隋唐流行的道教重玄哲學，就吸取佛教心性論，探討道性與人性的關係問題。在講座中形成了道性即眾生未受染蔽的真心本性，故修道即是修心的思想。確定以道體悟玄，複歸清靜無染的自然本性為最高修持目標。宋元以後的全真道亦主張三教圓融。