回族形成的曆史人類學解讀

回族形成的曆史人類學解讀

 

楊文炯

 

《民族研究》2006年第4期

 

光明觀察刊發時間： 2006-9-12 http://guancha.gmw.cn

 

 

 

內容提要：本文從曆史人類學的角度對回族的形成進行了分析，提出回族的形成過程是基於共享的“既定資賦”，即以Ummah為民族文化範式，在漢文化的宏觀語境下，在與不同族群交往、對比以及國家認同與民族認同的互動和重構的綜合作用下形成了民族。

關鍵詞：回族 族群認同 哲麻提 穩麥

作者：楊文炯，蘭州大學西北少數民族研究中心副教授。地址：蘭州市，郵編730020 。

 

在民族學的視閾中，回族的民族化過程是一種獨特的族群(注1)現象，然而關於回族形成的學術探討卻是一個懸而未決的話題，以往的純曆史的考證研究以及從民族理論定義演繹實體的按圖索驥的結論似乎都難以令人信服，既缺乏對族群互動中的邊界刻畫的具體描述，又沒有對族群認同建構過程中的透視曆史心性的場景分析。因為民族的形成是建構在認同基礎上的實體，族群認同的生成不僅是文化內部認同與整合的結果，而且是不同族群互動場景下的邊界刻畫的產物;同時回族的形成作為次生民族現象又不能排除國家力量的卷入，它的民族化過程又是國家認同與民族認同同步重構的過程。本文基於史料、文獻、實物的分析以及田野調查的體會和認識，試圖從曆史人類學的角度對回族的形成做一解讀。

 

一、“穩麥”：哲麻提的精神原點與族群認同的心理根源

 

筆者曾提出哲麻提(Jamaat)(注2)的形成是伊斯蘭文化傳播到中國的標誌，(注3)這一觀點得到大多數學者的認同。但存在的問題是，這樣一個微型社會是否必然會造就回族的形成?尤其在元代，伴隨蒙古人大規模的西征，大批“色目人”被征發到中國，其中人口最多的是“回回”群體，他們來自中亞地區(廣義的)的不同國家、不同民族、不同部族等，這一族群的多元性表明這個被稱之為“回回”的群體內部是一個非同質性的社群，為什麽這樣一個“回回”群體落居中國社會就會自然形成無數個聚居型的社區哲麻提?這些社區又為什麽會在空間的大分散中沒有被強勢的漢文化分解為文明的碎片而消失在漢民族的汪洋大海之中，反而在與占中國人口絕對多數的漢民族的互動中最終形成為一個新的民族共同體?這樣一個人們共同體其賴以生成族群認同的根基又是什麽呢?或者說，以格爾茨的觀點，是什麽樣的“既定資賦”(Givens)(注4)使這樣一個多元性的“回回”群體在與強勢民族互動的民族化過程中融而不化呢?問題的答案線索正隱沒在回族的民間話語之中。

筆者在城鄉的回族社區做調查時發現，同一社區的人們的認同以“高目”(Qawm)來表達和互相認知，而在跨社區(哲麻提)的交流中人們卻以“穩麥”表達認同。這種既區別又相互密切關聯的認同表達——“高目”和“穩麥”正內含著“回回”這個多元群體民族化過程中的曆史隱情。

在阿拉伯語中，“穩麥”(注5)具有“民族、國家、共同體”等含義，但它指涉的“民族”內涵並不是單一“民族”(nationality)，而是具有包容性、廣延性的民族內涵。在阿拉伯語中，指單一“民族”用“高目”(Qawm)，如阿拉伯民族、漢族、回族等均用“高目”。但在指涉一個具有一定的文化共性與認同的、複合的、多元性的群體(包括多個單一民族或部族、氏族、種族等)時，則用“穩麥”，如“中華民族”用“穩麥”而不用“高目”。“穩麥”表述的“國家”也不是我們通常理解的具有一定領土主權、邊界的國家(nation)，在阿拉伯語中用“道勒同”指具有一定領土主權、邊界的國家(nation)，如“中國”、“美國”就用“道勒同”，而表述“聯合國”時則用“穩麥”。顯而易見，“穩麥”表達的“國家”與它表述的“民族”內涵有著巨大的相互嵌合性。正如“穩麥”表述的“民族”(Ummah)涵蓋了單一“民族”(nationality)、“部族”(clan)、“部落”(triber)、“種族”(race)、“少數民族”(minority)、“社群”(social groups)、“社團”(mass orgnization)、“族群”(ethnicgroup)的意義而在其內涵上指具有精神共性的文化共同體一樣，它的“國家”的內涵同樣超越了“單一民族國家”(nationality)，“多民族國家”(nationalities)，“國家聯合體”(如歐共體、獨聯體等)。這種對“民族”、“國家”的理解與認知無疑為當前我國人類學、民族學在“中-西方”二元語境下爭論不休的“民族-族群”的翻譯與運用提供了一個“第三者”的話語參照係，加入了另一種聲音。

在伊斯蘭文化語境下，在穆斯林的內部話語中，“穩麥”又具有明確的特定內涵。在《古蘭經》的九個章節中50多次提到了“穩麥”，其內涵既在廣義上指全人類——這個被以最美的形式造化的、負有“代治世界”大任的共同體，又特指所有信仰真主的人，不論你是哪個種族、民族、國家、部族、氏族等，隻要你信仰真主，不論你生活在地球的哪個角落，你都是“穩麥”這個穆斯林共同體的一分子，並將這種認同提升到信仰的高度和假借血緣紐帶關係加以強化。如《古蘭經》中講：“你們應當抓緊真主的繩索不要分裂。”“聖訓”也加以強調：“人們啊!安拉說，我從一男一女上創造了你們，並使你們發展成為許多民族和國家，以便你們相互認識。……在認主拜主方麵，阿拉伯人不優越於非阿拉伯人，非阿拉伯人也不優越於阿拉伯人;白人不優越於黑人，黑人也不優越於白人。……人們啊!一個穆斯林是另一個穆斯林的兄弟，天下的穆斯林彼此都是兄弟。”(注6)這就是伊斯蘭文化語境下的“穩麥”共同體。在西方的英文語境中，一些西方學者將“Ummah”譯為“Muhammad’s nation”(穆罕默德的民族)、“Muhammad’sfollowers”(穆罕默德的教眾);美國著名學者希提將Ummah譯為“ReligiousCommunity”(注7)(信仰共同體);中國學者一般將Ummah翻譯為“民族”、“教眾”、“穆斯林民族”、“穆斯林共同體”、“穆斯林公社”和“伊斯蘭教信徒”等。

顯而易見，“穩麥”在伊斯蘭文化語境下其特定的內涵是基於共同的信仰——根植於伊斯蘭信仰之中的具有文化親親性的人們共同體即穆斯林共同體，它跨越了國家、種族、民族、部族、氏族、族群等邊界。這種“穩麥”的觀念及建立在其基礎之上的廣延性、發散性、包容性的認同，在元朝時期背井離鄉的多元性的“回回”穆斯林群體內部建立起了強有力的聯係，在一種異質性的漢文化環境中，在與“他者”的差別顯著的互動中，“穩麥”觀念不斷得以強化與提升，加之對“穩麥”觀念的實踐儀式的表達需求即共同的宗教生活，使“回回”群體內部的差異性讓位於他們共享的“穩麥”認同，在一種新的人文環境中自然而然地形成聚居型的“回回”社區和跨社區的認同。因而，我們說“穩麥”的觀念構成了哲麻提的精神原點。或言之，哲麻提正是“穩麥”這個精神原型在中國社會中的複製與投射，並成為“穩麥”的實體性社會結構和文化操演、傳承的社會空間。

同時，在多民族文化互動的社會場域中，先在的“穩麥”觀念與認同作為“既定資賦”，既成為元朝時期“回回”群體消解被漢化、異化的有效解藥，也是化解多元性的“回回”群體內部差異與畛域的催化劑，從而成為跨越大分散的空間區隔而建構回族認同的原生根基。因此，可以說在回族曆史形成過程中，“穩麥”認同構成了元明時期的“回回”認同的內核，也正是在多民族互動、對話的曆史場域中，“回回”在這個共同擁有“穩麥”觀念、認同、集體意識與記憶的共同體上打磨、刻畫出了它的族群邊界，形成了回族。以至於在今天，“穩麥”仍然是回族民間最為底層的觀念和認知。原義指涉單一“民族”的“高目”的內涵在今天回族社區的話語中已發生了很大的變化，僅指稱同一個回族社區“圍寺而居”的居民。但它包含的曆史信息也告訴我們：在元初大批“回回”進入中原，最早形成的“回回”社區可能首先是以單一民族為主形成的，這既符合人類學族群認同與地緣結社的一般理論，又為現下回族社會中存在的追述共同的祖先而形成的同宗同族的社區所證明，如寧夏納家戶回族社區、雲南的納家營、河南的桑坡回族社區、江蘇高郵縣的回回灣等。

 

二、元代的“回回”：Ummah作為民族文化範式與潛民族類型

 

繼唐宋時期穆斯林“蕃客”之後，伴隨蒙古帝國的崛起和西征，中亞地區大批不同族群的穆斯林被征發、遷移到中國，又在元朝統一中原的戰爭中被分散於大江南北，長城內外;另外還有許多隨著中西交通的暢通而陸續到來的穆斯林商人，他們“擅水陸利，天下名城巨邑，必居其津要，專其膏腴”。這樣就形成了“元時回回遍天下”的局麵。“近而京城，遠而諸路，其寺萬餘，俱西向以行拜天之禮”。(注8)在陝西、甘肅、寧夏、新疆、山西、河南、山東、河北以及雲南等地區形成回回聚集區;在作為區域經濟的中心和連接點的中東部地區的城市中亦形成回回的小聚居區，如北京、泉州、廣州、揚州、杭州、寧波、南京、濟南、西安等。正如史書所記載的：“中國各城市都有專供穆斯林居住的地區，區內有供奉舉行禮拜等用的清真寺”，“中國的每一城市都設有謝赫·伊斯蘭，總管伊斯蘭教務”。(注9)這些“回回”群體，作為31種色目人中的絕對多數，(注10)包括以下族群：阿拉伯人，波斯人，伊斯蘭化的突厥族係的哈刺魯人、阿兒渾人、於闐人、阿裏麻裏人、別失八裏人、康裏人、欽察人以及黑回回、占城回回、南亞回回，還有非信仰伊斯蘭教的阿速人(綠眼回回)、術忽回回(猶太人)、囉哩回回等。(注11)“回回”是當時人口最多的漢民族對這一外來群體的統稱，也就是說在元朝初期，“回回”是他稱，(注12)而非自稱，實際上正是這一“他稱”確立了“回回”這一內部多元性族群的外邊界。但總體來看，元朝初期被“他者”稱為“回回”的是一個以信仰伊斯蘭教的穆斯林為主體的群體，其內部成分呈多元化，包括：不同的民族，不同的地緣群體，不同族係的群體，同一族係的不同部族群體，不同語言文化的群體，不同種族的群體，同一宗教下不同教派的群體，不同職業的群體，不同社會階層的群體以及少部分的不同宗教信仰的群體等。因此，這一“他稱”的“回回”是一個含有多個邊界清晰的次級群體的族群，但同時，它又是一個以穆斯林為主體的族群即Ummah群體。

從民族形成的過程類型來看，一般分為原生民族和次生民族。次生民族的形成一般有三種途徑：一是從民族分化而來，二是由多個民族聚合而來，三是由其他人們共同體轉化而來。第三種情況的“其他人們共同體”一般常見的有地域共同體、血緣共同體、種族共同體、宗教共同體、政治共同體等類型，這些類型的共同體具有孳生民族的因素，或者說在特定的社會條件下，具有向民族共同體轉化的潛在可能性，所以又被學術界稱為潛民族。(注13)潛民族類型的共同體在一定的社會土壤裏往往會成為民族衍生的母體。所以，元初的這個“回回”宗教共同體(Ummah)就是一個潛民族類型，它成為以後一個新的人們共同體——回族——形成的文化範式(Matrix)。

 

三、族群互動與族群邊界的打造

 

從人類學研究的諸多個案來看，潛民族不一定必然會轉化成為民族。潛民族轉化成為民族必須假借一定的媒質或場景才能形成民族，這個媒質就是不同民族的交往互動環境。因為民族不能單獨存在，它總是存在於與其他民族的互動關係中，在不同民族的交往互動中，才產生了“本族意識”和“異族意識”，或者說正是在“他族”的鏡鑒中發現了“我們”，產生了“我”與“他”不一樣的感悟，產生了民族認同，最終實現了由潛民族向民族共同體的轉化。

從元代“回回”這個宗教共同體來看，他們以社區哲麻提為最小地緣單位大分散於中國這個以漢民族為主導的多民族國家，社區的地緣空間根本無法提供文化上的生態隔離，甚至可以說社區哲麻提成為族群交往互動的集合點。加之“回回”人多以商業、兵戶、農戶為主，流動性的商業行為，經濟上的外向性主要以漢民族為交換對象，決定了它不可避免地要與不同地域的漢民族發生大規模、不同層次、不同內涵的交往互動。這種交往、互動不僅是物質上的交換，而且還有精神上的、意義的、符號的、象征的等全方位、多層次的交換。尤其兩個族群“既定資賦”的巨大差異——不同的宗教信仰、迥異的生活方式、不同的身份經曆(異鄉人、移民、客居)與明顯的體貌特征(色目人)，以及“不食豬肉”的鮮明的文化特質與“無豕不成家”的漢民族群體形成的強烈對比。誠如S·科奈爾所言：“和所有的團體認同一樣，民族認同的核心是對比。那種‘我們的’感覺總是不同於‘他們的’。”(注14)我國社會學家費孝通同樣指出，民族認同的發生就是“把人己之別用來區別不同的群體，而且用不同的情感和態度來對待這兩種群體”。(注15)王希恩研究員進一步認為“民族交往和對比不但決定著民族認同能否發生，也決定著民族認同的發生的強度”。(注16)一般來講，民族認同的發生和民族認同的強弱與民族交往互動的對比度、互動頻度、交往形式、交往的廣泛程度密切相關，族群間的對比度愈大、互動頻度愈高、交往的範圍愈廣、交往程度愈深，則民族認同愈易發生、民族認同的強度愈大，反之就愈小。對於這個外來的“回回”族群與漢民族以及蒙古族群來說正是如此，族群邊界的建設正是不同族群間的對比刻畫的產物。早期與廣大中亞地區不同的穆斯林群體交往的蒙古人將他們稱為“撒爾塔兀勒”，盡管這個穆斯林群體內部存在眾多不同的次級群體，但在“他族”的視界裏卻將他們視為“同一文明類型的人”，以人己之別為他們設置了族群的外邊界，統稱為“撒爾塔兀勒”。同樣是這個多元性的、由多個次級群體構成的“回回”穆斯林群體在與人口眾多的漢民族交往時，漢民族的人己之別的整體分類又為他們設置了族群的外邊界，將他們概稱為“回回”。顯而易見，正是在這種異質性的、對比鮮明的族群互動場域中，從“回回”這個宗教共同體——“Ummah”——的潛民族“毛坯”上打磨出了它的民族輪廓——族群內邊界，在潛民族的自在意識(宗教共同體意識)中喚醒了“我群”與“他群”的不同意識，促動了民族認同的發生。這一點突出地表現在“回回”這個“他稱”轉變成為這個穆斯林共同體的“自稱”，這就是多民族互動中民族意識、民族認同發生、發展的必然結果，最終使“回回”這個民族稱謂符號成為兩個族群互動邊界上的共享話語。例如至正八年(1348)定州《重建禮拜寺記》的碑文就明確反映了這一點。

大元至正二年普公奉命統領中山府民馬甫一祀士卒馴習，百廢俱舉時天下宴然，乃謂眾曰：今有司建學以祀先聖厥職知所尊也，吾獨無所尊乎?吾回回人拜天其事也，不知此地亦有吾屬而知所以拜天者乎?左右對：以回回之人遍天下，而此地尤多，朝夕亦不廢禮。但府第之兌隅有古刹寺一座，堂宇止三間，名為禮拜寺，乃教眾朝夕拜天祝延聖壽之所，其創建不知於何時，而今規模狹隘勢難多容，眾欲有以廣之而力弗逮者數十年。今公之來鎮茲土也，其將有以拓之乎?公遂慨然以改築之事為己任，乃首捐俸金百兩，並諭教之同誌者各出資以營治之。於是，鳩工度材大其規製，作之二年正殿始成。(注17)

碑文中的幾處關鍵詞如“吾回回人”、“亦有吾屬”、“同誌者”等，充分說明在元代中後期“回回”這個“他稱”已成為一個新的人們共同體的民族認同的“自稱”和多民族互動場域中的族群標識。民族認同的形成也必然形成文化的自覺看守，如史載：“回回，居中土也，服食，中土也。而惟其國體是泥也。和叔則曰：‘予非敢變予俗，而取擯於同類也。”(注18)回回“雖適殊域，傳子弟，累世猶不敢易焉。”(注19)同時，這個問題的解讀也回答了長期困惑學術界的一個迷，即為什麽伊斯蘭教在中國被稱為“回教”?穆斯林在中國被稱為“回回”、“回民”?問題的答案正是在於這種多民族的互動場域中。因為族群邊界的勾劃是不同族群互動、“對話”的結果，“回回”、“回教”作為“他稱”又是在不同族群的互動、對話中變為“自稱”，既成為一個民族的標簽，又成為民族邊界的共享話語。

 

四、帝國政治的種族分層與族群邊界

 

“族群作為一種政治、社會或經濟現象，是人類在資源競爭中為了追求集體利益，並限定可分享資源的社會人群範圍，而產生的以主觀認同凝聚的社會人群。”(注20)簡單地說，族群是社會、政治、經濟資源競爭、分配的工具，族群認同的產生和族群邊界的維護都與資源競爭、分配關係密切相關。客觀資源環境的改變，競爭地位與分配關係的變化，均會導致族群認同與族群邊界的變遷。元朝的建立和人分四等(蒙古人、色目人、漢人和南人)的等級製度本質上也是一種族群現象，這種族群邊界的劃分是依賴政治強權對社會政治、經濟資源的重新分配，通過不平等的資源分配和占有來達到對一個大民族的政治統治。這種政治、經濟資源的重新分配必然導致族群認同與族群邊界的變遷。如蒙古人占統治地位的元朝，漢族知識分子改變了自己傳統的華夷之別的族群認同邊界，以新的族群認同獲得更大的生存空間和更多的資源分配，提出“中夏夷狄之名，不藉其地與其類，惟其道而已”，(注21)“能行中國之道，則為中國之主”。(注22)對於占統治地位的蒙古人來講，從成吉思汗在燕京建孔廟，元世祖、元成宗大修孔子廟，元武宗加封孔子為“大成至聖文宣王”等等，都是對社會資源的一種競爭和再分配，通過對“他者”資源的占有和再分配，來確立自己的合法性與達成新的族群認同。但是這種帶有種族色彩的政治分層本身又迭合文化、族群邊界(外邊界)，進一步強化了每個族群內部根基性的情感聯結(Primordial attachment)，同時也相應地硬化了族群的內邊界。元代“回回”人的族群認同的發生和族群邊界的勾劃亦與帝國政治的種族分層密切相關。

“色目人”作為一個來自廣義中亞的移民群體，其人口最多的是“回回”人，帝國政治的種族分層無疑圈定了一個不能橫向流動的政治性族群邊界，色目人的政治、法律、經濟地位高於漢人、南人，次於蒙古人，尤其色目人中的“回回”，其政治、經濟、法律地位更是突出，(注23)這一點學術界的研究早已揭示。這種政治分層不僅確立了色目人的族群邊界，而且事實上也標識了占色目人主體的“回回”人可擴展的最大的族群邊界。在色目人族群中，占有優勢資源的(主要體現在社會政治、經濟、法律等方麵)的是“回回”，這必然導致色目人群體內族群認同的變遷。邱樹森教授的研究說明了這一點，在元朝初期，“回回”隻是十餘種色目人中的其一，到元朝中後期，“回回”的範圍逐漸擴大，成為信仰伊斯蘭教的各色目人種的總名稱。(注24)楊誌玖教授的研究同樣證明了這一點，此時“回回成為色目人的代稱，泛指一般的西域人或色目人”。(注25)“回回”群體的這種變化正好說明了色目人群體的族群認同發生了很大的變化，一部分原來不信仰伊斯蘭教的“回回”群體和其他的色目人群體改變了他們的族群認同而融入到了信仰伊斯蘭教的“回回”群體中。對於“回回”群體來講，帝國政治對不同宗教的分類同樣是一個不可忽視的重要方麵。元朝伊斯蘭教的管理從中央到地方較長時期內設立“回回哈的司(所)”。(注26)如伊本·白圖泰記載的：“中國每一個城市都設有謝赫·伊斯蘭，掌管穆斯林事務。另有法官一人，處理他們之間的訴訟案件。”(注27)這一點不僅說明元朝對伊斯蘭教管理的“邊界”與“回回”族群邊界相重合，而且大分散的“回回”社區因統一的“回回哈的司(所)”的設立而形成了跨區域的社區間的聯係，從而使外在的國家力量與“回回”內在的基於根基性情感聯接的粘合力形成互動合力，不僅強化了族群邊界，而且促進了族群認同的發生。

 

五、國家認同與民族認同的互動與重構

 

回族的形成是以外來移民群體為主，融合中國本土民族成分而形成的一個人們共同體，它的民族化過程是國家認同與民族認同的同步重構的過程。始於唐宋時期的回族先民是“客居”中國的“華外”之人，到元朝“回回”落籍中國而成為“華內”之人，這是一個國家認同的過程，即自認同與被認同的雙向過程，同時又是民族形成的過程。

唐宋時期的“蕃客”與元代的“回回”相比較，雖然都在中國以社區的形式居住經商，甚至少部分人入仕為官成為“華內”之人，社區擁有相當的自治權。但在唐宋時期，在帝國政治的“華夷之別”的認同視界下，這些“蕃客”以及“五世蕃客”、“土生蕃客”仍然是“夷”和“蕃”，是華外之人;同樣的是這些“蕃客”，包括被中國皇帝任命的“蕃長”在內，他們自身也以“外人”自認，沒有形成新的國家認同。以下史料充分說明了這一點。

永徽二年，始遣使朝貢。其王姓大食氏，名啖密莫來膩，自雲有國已三十四年，曆三主唉。……開元初，遣使來朝，進馬及寶鈿帶等方物。其使謁見，唯平立不拜，憲司欲糾之，中書令張說奏曰：“大食殊俗，慕義遠來，不可置罪。”上特許之。尋又遣使朝獻，自雲在本國惟拜天神，雖見王亦無致拜之法，所司屢詰責之，其使遂請依漢法致拜。(注28)

中國商埠為阿拉伯商人糜集者，曰康府(即廣州)，該處有回教教師一人，教堂一所……各地回教商賈既多聚廣府，中國皇帝因任命回教判官一人，依回教風格，治理回民。判官每星期必有數日專與回民共同祈禱，朗讀先聖戒訓。終講時，輒與祈禱者共為回教蘇丹祝福。判官為人正直，聽訟公平。一切皆能依《可蘭經》聖訓及回教習慣行事，故伊拉克商人來此訪者，皆頌聲載道也。(注29)

依據上述第一條史料來看，唐永徽二年(651)，大食使臣來華，開元年間(713—741)，再次來華，見到皇帝“唯平立不拜”，後因“大食殊俗……上特許之”。而之後來的使臣，雖然再三解釋了不拜皇帝的原因，但屢遭詰責，遂請依漢法致拜。這一“依漢法致拜”的首次行為具有重大象征意義，“朕”即國家，是帝國王權、天下共主、天朝大國和“華夷之別”的核心，向皇帝致拜就是臣服，是“四夷”得以在“王土”留居的合法性前提。正是如此，唐宋時期，大量的“蕃客”得以留居中土，行走於城市間經商。但是唐宋時期的蕃客對皇帝的致拜隻是華夷之別的朝貢體製之下的“臣服”，而非國家的認同，這一點為第二條史料所說明。“終講時，輒與祈禱者共為回教蘇丹祝福”。“共為回教蘇丹祝福”充分說明作為“華外之人”的“蕃客”還沒有形成新的國家認同，同時“蕃客”的稱謂也表明他們沒有被視為“華內之人”。

然而，到元朝，大批“回回”從中亞遷移到中土，此種情形發生了重大變化。1235年元朝推行的“乙未籍戶”和1252的“壬子籍戶”以及1271年頒布的《戶口條畫》，“回回”在中土落戶，繳糧當差，成為國家認定的“公民”，正是伴隨這種國家對“回回”的認同，相應同步地發生了“回回”的國家認同的變遷。史書記載“今回回皆以中原為家”，(注30)就是最好的說明。《世界征服者史》記載：“教曆六百五十年(1252)，回教齋節日，蒙古所之諸回教徒集於皇帝之斡耳朵前，盛禮祝賀此節。先是忽氈城人大法官紮馬魯丁·馬合木主持祈禱，為皇帝祝壽。蒙哥命其重禱數次，遂以金銀及貴重布、帛數車，賜之。並於此日大赦，遣使至各地，命盡釋獄中諸囚”。(注31)1348年(至正八年)定州《重建禮拜寺記》碑文同樣記載：“有古刹寺一座，堂宇止三間，名為禮拜寺，乃教眾朝夕拜天，祝延聖壽之所。”(注32)上述史料表明，元時的“回回”在禮拜之後已經不再為本國的“蘇丹”祈禱，而是為元朝的皇帝祈禱，在一姓家天下的“朕”即國家的時代，這一行為符號表明“回回”的國家認同已發生本質的變化，以中原為家，已重組了他們的故鄉記憶——“根”的記憶。正如黑格爾所言的：“民族不是為了產生國家而存在的，民族是由國家創造的。”(注33)因此，“回回”國家認同的變遷或者說新的國家認同的形成是一個新的人們共同體“回回”民族形成的前提和重要因素，同時，國家的強大整合力，又是推動民族由潛民族轉向實體民族的重要力量。正如周平所言的：“正是國家政治體係的形成以及所產生的強大的政治整合作用，促進了這類民族的形成和發展。”(注34)

 

六、族群集體記憶的重組與民族—國家認同

 

一個族群的民族認同與國家認同的變遷，必然重組他們的集體記憶(collectivememory)，而且這種集體記憶的重組總是伴隨著集體的結構性失憶(structuralamnesia)的過程。換言之，集體記憶的重構與結構性失憶是族群重新整合和認同變遷的合二為一的同步過程。正如王明珂指出的：“人群的發展與重組以結構性失憶及強化新集體記憶來達成。”(注35)移民所造成的新的族群環境，除了提供結構性失憶的滋長的溫床外，也往往促成原來沒有共同“曆史”的人群，以尋根來發現或創造新的集體記憶，以凝聚新的族群認同。回族的形成是一種在跨地區的移民過程中，在新的族群環境中，族群的重組、融合的次生民族現象，這種在新的國家語境和“異族”生態中的民族化過程，又必然是在集體的結構性失憶中的新的民族記憶的再造過程，通過這種新的集體記憶來重塑、再植族群認同的根基，凝聚和維係族群認同。

英國人類學家古立佛(P.H.Gulliver)在研究非洲Jie族的親屬結構時，發現Jie族的家族裂變與融合常常是通過特別記住一些祖先和忘卻另一些祖先來達成。他將此現象稱為結構性失憶。後來的人類學許多民族誌顯示，在人類不同類型的族群變遷過程中普遍存在這種結構性失憶現象，而且在結構性失憶的同時，補充、構擬新的社會記憶來達成新的集體記憶，又通過這種新的集體的記憶來整合族群，凝聚族群認同。人類學“根基論者”認為，族群認同主要來自根基性的情感聯係，對於族群的個體而言，這種根基性的情感聯結又源自“既定資賦”。格爾茨認為生活在同一社會中的成員往往因為社會化過程中內化了的“既定資賦”而具有“親親性”，由此產生族群認同和凝聚。但這種“親親性”並非生物現象而是社會文化現象，王明珂又將它稱為“文化親親性”(culturalnepotism)。這種文化“既定資賦”又絕非“客觀論者”所指涉的客觀文化要素如共同語言、共同的宗教、共同的經濟生活或共同的文化特征等，而是主觀的文化要素，即格爾茨所說的主觀認知的既定資賦。王明珂又將這種既定資賦解釋為“個人從家庭、社區、學校、族群以及其他社會群體中得到的各種經驗記憶”。(注36)因此，正是這種族群和個體對“既定資賦”的記憶共同形成了集體記憶，這種集體記憶構成了族群認同的根基，成為凝聚、維係族群認同的內在粘合力——根基性的情感的聯係。

關於集體記憶，研究者認為，一是記憶是一種集體行為，人們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶。二是每一種社會群體皆有其對應的集體記憶，藉此該群體得以凝聚及延續。三是對於過去發生的事來說，記憶常常是選擇性的，因為每個社會群體都有一些特別的心理傾向，或是心靈的社會動力結構;回憶是基於此心理傾向上，使當前的經驗印象合理化的一種對過去的建構。四是集體記憶凝聚某種媒介，如實質文物及圖像、文獻或各種集體活動來保存、強化和重溫。(注37)五是認知心理學家證明，來自不同文化的人的記憶將是不同的，因為他們的心理映像是不同的，因為作為整個記憶活動的關鍵的語義代碼，是兒童時代習得的心理映像，同樣他也是集體共享的代碼。(注38)六是對於集體記憶來說，隻要支持它的社會一直存在，集體記憶就會獲得滋養，不斷推陳出新，得以強化和豐富，而不會喪失它逼真的色彩。(注39)在筆者看來，集體記憶是一種“集體無意識”和無需言語表達的社會共識——一整套約定俗成的秩序觀念，社會空間由約定俗成的集體記憶支配，來解釋人的行為和建構社會製度。

回族的集體記憶在社會空間的曆史變遷中，在其結構性失憶中記憶的核心是基於宗教信仰之上的共同的“穩麥”觀念，“穩麥”作為一種超越國家(nation)、種族(Race)、民族(nationality)、部族(triber)、氏族(clan)的僅以共同的信仰為紐帶的人們共同體，模擬血緣之間手足同胞之情——“穆斯林皆兄弟”，通過這種想像的血緣聯係來整合多元性的“回回”族群，來凝聚成員間彼此的認同，再植族群認同的根基性。同時在新的國家認同和“異質”的族群環境中，在其結構性失憶中又需要記憶的再造來填補因特別忘卻的部分記憶所留下的集體記憶的“空洞”，也為了適應、競爭、分配新的社會資源與生存環境，回回群體的集體記憶的重構、重組就必然發生。因為族群認同的產生和維持都是在某種資源競爭和分配背景下進行，資源環境變遷就會造成認同變遷。而且在資源環境發生重大變遷時，人們常常集體遺忘、修正或重建曆史記憶，以調整可視為“手足同胞”的人群範圍。(注40)筆者在西安市蓮湖區的回民坊上做調查時，當問及回族來源時，回族群眾說得最多的一句話就是“回民是回回巴巴(爺爺)，漢民娜娜(奶奶)”;同樣的口傳文本筆者在銀川市靈武同樣聽到，“回民是回爹、漢媽，漢民是回民的舅舅”。這樣鮮活、逼真的傳說(記憶)在部分民間話語中還與盛唐的重大事件“安史之亂”相聯係。大食、波斯的穆斯林軍隊來到唐朝幫助平叛，收複兩京，因救駕有功，皇帝讓他們留居京城，與中國女子結婚，並敕建清真寺一座。這些仍存活於族群集體記憶中的“故事”，無疑是在資源環境發生重大變遷時，回族集體曆史記憶的重構和再造，通過“回漢的血緣”關係拓展了族群邊界，注釋了與占主導地位的漢民族的依存關係和立足中土的“血緣”根據；同時，又通過“安史之亂”的救駕之功，嫁接了一個移民群體與“朕”——也就是國家——的關係，確立了自己在這個新的國家定居的合法性，表達了一種新的國家認同。同樣我們發現，元朝是大批“回回”進入中原和回族形成的關鍵時期，但在人們的口碑文本中關於這一時期的記憶非常少，這種“集體忘卻”作為結構性失憶顯然與王朝的更迭和明朝“驅逐胡虜，恢複中華”的曆史境遇密切相關，是生存境遇變遷和認同調適的產物，為了在新的族群政治環境中擴大生存空間和分配、競爭資源就必須調整認同以劃清與“胡虜”的界限，在集體結構性失憶的同時重組集體記憶，獲得新的認同。如“十回保朱”以及朱元璋禦筆“百字讚”的民間傳說就是這種認同變遷和集體記憶重構的版本。

正如前文所言的，一個族群的社會記憶作為既定資賦和族群凝聚、認同的根基性是由人們當代的經驗與過去的曆史、神話、傳說等構成，藉由文獻、口述、儀式(各種慶典節目等)以及有形的物質符號如建築、碑銘、雕像等為媒介，使得群體的社會記憶得以在社會中保存、流傳。以西安化覺巷大寺為例，至今保存著唐大寶元年戶部員外郎兼侍禦史王(金共)撰文的“創建清真寺碑”、明永樂三年立的記述洪武二十五年敕建清修寺的碑、嘉靖五年“敕賜清修寺重修碑”、明萬曆三十四年“敕賜重修清修寺碑”、清乾隆十五年的記載“雍正八年魯國華因絛奏回民被革職一事的碑”、清乾隆三十三年“敕修清真寺碑”、清乾隆四十六年立的陝西巡撫畢沅政德碑。該寺保存的牌匾更多，包括明清時期皇室以及民國時期的大員政要的題字等，如清光緒皇帝手書的“教崇西域”、慈禧太後手書的“派衍天方”等。這些碑石、牌匾不僅是回族借以表述、傳承集體曆史記憶的媒介，而且是佐證自我話語權和自身合法性的物證，甚至在曆史上特別是族群關係不和諧的時期它們也成為回族這個弱勢群體生存的“護身符”。也正是如此，我們發現在曆史上凡與皇權有關的，利於回族生存、發展的一些碑石、牌匾，不約而同地出現在了不同地域的不同回族社區的清真寺裏，如“雍正八年魯國華因絛奏回民被革職一事的碑”以及朱元璋的“百字讚”等等，其中的緣由正是存在於這些符號所屏蔽與隱含的回族生存、發展的曆史場景之中。

總之，回族的形成不僅是文化內部認同與整合的結果，而且是在異質的漢文化語境下不同族群之間互動、邊界刻畫以及國家作用下形成的。

 

注釋：

注1：在英文中，“ethnic”具有民族的、種族的、氏族的、部落的、部族的、群體的等多種含義，“group”是“群”或“組”的意思。顯而易見，“ethnicgroup”具有多元意義，擇其一而舍其他都狹義化了它的內涵。因此，筆者認為“ethnicgroup”有廣義狹義之分，用數學公式可表述為：ethnic group ≥nationality(民族)/race(種族)/minority(少數民族)/triber(部落)/clan(部族)/social groups(社會群體)/massorganizations(社團)等。在廣義上可表述為：在一大的社會文化場中具有自身文化特質和文化認同、心理歸屬的社群。

注2：哲麻提：阿拉伯文的意思是“聚集、集體、團結、共同體、社區”等含義，回族一般稱自己“圍寺而居”的社區為“哲麻提”或“坊”。

注3：參見楊文炯：《關於伊斯蘭教入華標誌問題的人類學解讀》，《首屆回族曆史與文化國際學術討論會論文集》，寧夏人民出版社2003年版。

注4：格爾茨(CliffordGeertz)，當代美國著名人類學家，代表作有《文化的解釋》(1973)、《地方性知識》(1983)等。“既定資賦”(Givens)是他在"The Integrative Revelution ：Primordial Sentiments and Civil Politicsin the New States ，"(in Old Societies and New States ： The Quest forModernity in Asia and Africa ，ed. by Clifford Geertz. New York ： FreePress ，1963)中提出的。格爾茨認為“既定資賦”就是個人因生長在某一社會中而獲得的語言、宗教、風俗習慣與宣稱的血統等等。參見王明珂：《華夏邊緣：曆史記憶與族群認同》，台灣允晨文化實業股份有限公司1997年版，第52頁。

注5：關於“穩麥”的內涵，本人請教了虎隆、馬明賢、馬蘭、馬福德等良師益友，特此致謝。

注6：拜一民：《麥加之旅》，甘肅民族出版社2005年版，第87—88頁。

注7：參見Philip K. Hitti ，Islam： A way of Life ，Regnery Gateway ，1970，p.42。

注8：以上均見《西域使者哈隻哈心碑》，餘振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，寧夏人民出版社2001年版，第559頁。

注9：[摩洛哥]伊本·白圖泰著、馬金鵬譯：《伊本·白圖泰遊記》，寧夏人民出版社2001年版，第138頁。

注10：參見楊誌玖：《元代回族史稿》，南開大學出版社2003年版，第79頁。

注11：參見邱樹森：《中國回族史》，寧夏人民出版社1996年版，第135-144頁。

注12：在政治上占統治地位的蒙古人對這一群體的“他稱”是“撒爾塔兀勒”。前蘇聯史學家巴托爾德在《中亞突厥史十二講》(羅致平譯，中國社會科學出版社1984年版)中指出：“在蒙古人看來，Sartg或Sartagta與其說是表示某一民族的人意思，不如說是表示某種文明類型的意思。”

注13：參見王希恩：《民族過程與國家》，甘肅人民出版社1998年版，第137—138頁。

注14：Stephen Cornell ：The Variable Ties That Bind ：Content and Circumstancein Ethnic Process. Ethnic and Racial studies，Volume 19，No.2，April，1996.

注15：費孝通：《簡述我的民族研究經曆和思考》，《北京大學學報》1997年第2期。

注16：王希恩：《民族過程與國家》，第145頁。

注17：《重建禮拜寺記》，餘振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，第14—15頁。

注18：《西域使者哈隻哈心碑》，餘振貴、雷曉靜主編《中國回族金石錄》，第559頁。

注19：吳鑒：《重立清淨寺碑記》，餘振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，第67頁。

注20：王明珂：《華夏邊緣：曆史記憶與族群認同》，第410頁。

注21：何瑭：《河內祠堂記》，(元)許衡：《許文正公遺書》，卷末。

注22：《郝文忠公淩川文集》卷3，道光八年(1828)刻本。

注23：參見韓儒林主編：《元朝史》，第349頁。

注24：參見邱樹森：《中國回族史》，第135頁。

注25：楊誌玖：《回回一詞的起源和演變》，《回族研究》1992年第4期。

注26：參見韓儒林主編：《元朝史》，第350頁。

注27：[摩洛哥]伊本·白圖泰著、馬金鵬譯：《伊本·白圖泰遊記》，第552頁。

注28：《舊唐書》卷198《大食傳》。

注29：《蘇烈曼遊記》，張星　編著：《中西交通史料匯編》(第二集)，中華書局1977年版，第201頁。

注30：周密：《癸辛雜識·續集》(上)，《回回沙石類》條，上海古籍出版社1991年版。

注31：[波斯]誌費尼著，何高濟譯、翁獨健校：《世界征服者史》(下冊)，內蒙古人民出版社1980年版，第236頁。

注32：餘振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，第14—15頁。

注33：參見寧騷：《國家與民族——民族關係與民族政策的國家比較》，北京大學出版1995年版，第266頁。

注34：周平：《民族政治學導論》，中國社會科學出版社2001年版，第5頁。

注35：王明珂：《華夏邊緣：曆史記憶與族群認同》，第52頁。

注36：王明珂：《華夏邊緣：曆史記憶與族群認同》，第52頁。

注37：參見王明珂：《華夏邊緣：曆史記憶與族群認同》，第50頁。

注38：參見[美]保羅·康納頓著、納日碧力戈譯：《社會如何記憶》，上海人民出版社2000年版，第27頁。

注39：參見[法]莫裏斯·哈布瓦赫著，畢然、郭金華譯：《論集體記憶》，上海人民出版社2002年版，第167頁。

注40：參見王明珂：《華夏邊緣：曆史記憶與族群認同》，第416頁。