馮友蘭：論才命
世界上，曆史上，凡在某方麵有大成就的人，都是在某方麵特別努力的人。古人說：“業精於勤。”人沒有不勤而能精於其作業的。一個大詩人，可以懶於修飾，但他不能懶於作詩。如果懶於作詩，他決不能成為大詩人，不過我們不能反過來說，一個人如勤於作詩，他必是大詩人，或必能成為大詩人。勤於作詩，是成為大詩人的必要條件，但不是其充足條件。這就是說，一個人如不勤於作詩，他決不能成為大詩人，但隻勤於作詩，他亦不必即能成為大詩人。就“業精於勤”說，不勤者必不能精於其業，但勤者亦未即能精於其業。
一個人的努力，我們稱之為力，以與才與命相對。力的效用，有所至而止。這是一個界限。這一個界限，是一個人的才與命所決定的。一個人的天資，我們稱之為才。一個人的在某方麵的才的極致，即是他的力的效用的界限。到了這個界限，他在某方麵的工作，即隻能有量的增加，而不能有質的進益，一個詩人能成為大家，或能成為名家，一個畫家的畫，能是神品，或能是能品，都是他的才所決定的。一個詩人的才，如隻能使其成為名家，則他無論如何努力作詩，無論作若幹首詩，他隻是名家，不是大家。一個畫家的才，如隻能作能品的畫，則他無論如何努力作畫，無論作若幹幅畫，他的畫總隻是能品，不是神品。
在某方麵有大成就的人，都是在某方麵特別努力而又在某方麵有天才的人。天才的才，高過一般人之處，往往亦是很有限的。不過就是這有限的一點，關係重大。猶如身體高大的人，其高度超過於一般人者，往往不過數寸，不過這數寸就可使他“軼倫超群”。若在稠人之中舉首四望，他確可以見別人所不能見，再就此譬喻說，一個在生理上可以長高的人，必須得有適當的培養，然後他的身體才可充分發育。但一個人，如在生理上本不能長高，則無論如何培養他，他亦隻能長那麽高。人的才亦是如此。
才是天授，天授的才須人力以發展完成之。就此方麵說，才靠力以完成。但人的力隻能發展完成人的才，而不能增益人的才。就此方麵說，力為才所限製。人於他的才的極致的界限之內，努力使之發展完成，此之謂盡才。於他的才的極致的界限之外，他雖努力亦不能有進益，此之謂才盡。
人的力常為人的才所限製，人的力又常為人的命所限製，就所謂命的一意義說，才亦是命。就所謂命的此意義說，命是天之所予我者。才正可以說是天之所予我者，所以可以說，才亦是命。此所謂命，是所謂性命之命。不過我們此所謂命，不是此意義的命。我們此所謂命，是指人的一生的不期然而然的遭遇，是所謂命運之命。
一個人生活，必生活於某特殊情形之中。此某特殊情形，就是他的環境，此所謂特殊，是個別的意思，並不是特別奇異的意思。此所謂情形，包括社會在某時某地的情形，以及物質的世界在時間中某一時，在空間中某一點的情形。一個人生活於某時某地，社會的情形，在其時其地，適是如此。一個人生活於時間中的某一時及空間中某一點，物質的世界的情形，在其一時，其一點，亦適是如此。這各方麵的適是如此，即是此人的生活的整個的環境。此整個的環境中，有絕大的部分，不是他的才及力所能創造，亦非他的才及力所能改變。他的遭遇，不期然而然，適是如此。此種遭遇，謂之命。孟子說：“莫之致而至者命也。”荀子說：“節遇之謂命。”“節遇”是就其遭遇適是如此說。“莫之致而至”，是就其非才及力所能創造及改變說。
命是力之所無可奈何者。莊子說：“知命之情者，不務生之所無奈何。”又說：“知其不可奈何，而安之若命。”正是說命的此方麵。一個人的環境，有些部分可以是他自己所造成者。既是他自己所造成者，所以其環境的這些部分，並不是由於不期然而然的遭遇，其至亦不是莫之致而至。所以他的環境的這些部分，都與他的命無幹。例如一個人任情揮霍，以致一貧如洗，他的貧是“自作自受”，不能歸之於命。但一個人的房子，忽為鄰居起火延燒，或於戰時為敵機炸彈所中，他因此一貧如洗，他的貧則可歸之於命。
一個人的環境，有些部分是他的力所能改變者。他的環境的這些部分，亦與他的命無幹。人須竭盡其力以改變其環境。如於盡其力之所能以後，仍有不期然而然的遭遇，此種遭遇才是命。例如戰時於有空襲警報時，一個人在其職務所許，能力所及之範圍內，須竭力設法躲避。如已竭力躲避而仍不免於禍，此受禍可以歸之於命。如他不設法躲避而受禍，則其受禍亦是“自取其咎”，不能歸之於命。
人所遭遇的環境，其既非他自己的才及力所能創造，亦非他自己的才及力所能改變者，始是所謂不期然而然，莫之致之至，始是所謂不可奈何。既是如此，則他對於其然其至，並不能負責。雖並不負責，而其生活卻受其影響。例如漢朝的馮唐，於文帝時，他年尚少，而文帝喜用老成人，因此他不能升官。及到武帝時，他年已老，而武帝又喜用年少有為之士，因此他又不能升官。這些情形，對於他說，都是不期然而然，莫之致而至，而又非他才及力所能改變者。他的遭遇，適是如此。他的此種遭遇，即是他的命。
此所謂命，與世俗所謂命不同。若照世俗所謂命的意義，則我們的說法，正可以說是“非命”。世俗所謂命，是先定的，馮唐不能升官，是他的生辰八字或骨相，先決定其是如此。即令文帝喜用年少有為之士，武帝喜用老成人，他亦是必定沉於下僚的。我們所謂命，則正是與先定相反的。我們所謂命，隻是人的適然的遭遇。未遭遇以前，其遭遇可以如此，可以不如此。既遭遇以後，對於有此遭遇，他自己既不能負責，亦不能確定說有何人可以負責。莊子大宗師，子桑說：“父母豈欲吾貧哉。天無私覆，地無私載。天地豈私貧我哉。求其為之者而不得也。然而至此極者命也夫。”“求其為之者而不得”，正是不能確定說何人可以負責。
人所遭遇的環境，其利於展其才及施其力者，謂之順境。相反的環境，謂之逆境。一個人遭遇順境或逆境，事前既未先定，事後亦隻有幸不幸可言。其幸者謂之有好運好命。其不幸者謂之有壞運壞命。運指一人於一生中的一部分時間的遭遇。命指一人於一生中的全部時間的遭遇。一生亦可以說是一時，所以命亦稱時命。一人於一生中的一部分時間的遭遇，如幸多於不幸，我們說他的運好。如不幸多於幸，我們說他的運壞。一人於一生中的全部時間內，如其好運多於壞運，我們說他的命好。如其壞運多於好運，我們說他的命壞。
命與才及力是相對待的。普通常說，與命運奮鬥，此所說的意思，大概是說與環境奮鬥。環境的有些部分，是可以力改變的。但無論所謂命是世俗所謂命的意義，或我們所謂命的意義，命是人所隻能順受，不能與鬥的。在曆史及文學家的作品中，往往有奇才異能的人，在不可預期的遭遇下，失敗或身死。項羽垓下歌：“力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝。騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何。”項羽的失敗，是不是完全由於“時不利”，我們不論。不過此歌所詠，則正是此一類的遭遇。在此等遭遇中，最可見力及才與命的對待。
人都受才與命的限製，但在道德境界及天地境界中的人，在事實上雖亦受才與命的限製，但在精神上卻能超過此種限製。
在自然境界中的人不知其受才的限製。他順才或順習而行對於其行為的目的，並無清楚的覺解。他的才所不能做的事，他本來不做。他本來不做，並不是因為他“知難而退，”而是因為他本不願做，亦本不擬做，莊子逍遙遊說：“大鵬水擊二千裏，摶扶搖而上者九萬裏，去以六月息。”“蜩與學鳩笑之曰：‘我決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控於地而已矣，奚以之九萬而南為？’”大鵬“非冥海不足以運其身，非九萬裏不足以負其翼”，所以雖欲不高舉遠飛而不可得。小鳥的才，本來隻能“決然而起，數仞而下”，所以亦雖欲不“搶榆枋而不可得”。“決然而起，數仞而下”，是大鵬的才所不能做的。高舉遠飛，亦是小鳥的才所不能做的。不過大鵬本來不打算“決起而飛，數仞而下”，小鳥亦本來不打算高舉遠飛。在自然境界中的人，本來不打算做其才所不能做的事，亦正是如此。他若是順才而行，則“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。雖不得不行，卻並非被外力所迫而行，雖不得不止，亦並非被外力所迫而止。於行時他本不欲不行，亦本不用力以求不行。於止時他本不欲不止，亦本不用力以求不止。他的力之所至，總是他的才之所及。所以他不知他的力受才的限製。他亦可是順習而行。順習的事，大概都是一般人的才所能做的事。一般人的才所能做的事，人做之大概不致超過他的才的極限。所以做之者大概亦不知其力受才的限製。
在功利境界中的人，知其受才的限製。在功利境界中的人其行為都有自覺的目的。其目的，都是求利。求利都要“利之中取大”，都要取大利。利之是大是小，是比較的。囊空如洗的人，以得到數百元為大利。及有數百元，又以得到數千元為大利。及有數千元，又以得到數萬元為大利。如是“既得隴，又望蜀”，無論得到多麽大的利，他總覺得前麵還有更大的利未得。他求大利，可以說是“如形與影競走”。形與影競走，形總有走不動的時候。人繼續求大利，總有求不得的時候。求不得，如不是由於命窮，即是由於才盡。如其是由於命窮，他感到他受命的限製，如其是由於才盡，他感到他受才的限製。
在道德境界中的人在精神上不受才的限製。在道德境界中的人，其行為皆是行義的，以盡倫盡職為目的。人有大才，做大事，可以盡倫盡職。有小才，做小事，亦可以盡倫盡職。一個人的才的小大，及其所做的事的大小，與一個人的能盡倫盡職與否，是無幹的。在道德境界中的人，以盡倫盡職為其行為的目的。無論他的才是小是大，他總可用力以達到這種目的。所以他在精神上不受才的限製。
在道德境界中的人，在精神上不受才的限製，又可從另一方麵說。在道德境界中的人，覺解有社會之全，覺解他是社會的份子，他是無私的。他固願社會中有大才者，但不必願有大才者必是他自己。他固願社會中有許多大事業得以成就，但不必願其必是“功成自我”。陽明說：“唐虞三代之世”，“天下之人，熙熙皡皡，皆相視如一家之親。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之喜教，即己之喜教也。夔可其樂，而不恥於不明禮，視夷之明禮，即己之不明禮也”。“人之有技，若己有之，人之彥聖，不啻若自其口出。”唐虞三代之人，是否如此，我們不論。但在道德境界中的人，則正是如此，在功利境界中的人，是自私的，見別人的才，愈比他自己的高，則他愈憤恨。見別人的成就愈比他自己的大，則他愈嫉妒。於此等時，他感到受才的限製的痛苦。在道德境界中的人，視別人的才，如其自己的才，視別人的成就，如其自己的成就。因此，如其才或成就，不及別人，他亦不感到受才的限製的痛苦。
在天地境界中的人，沒有受才的限製，與不受才的限製的問題。於前數章中，我們已說明，聖賢並不必做特別與眾不同的事。學聖賢亦無需做特別與眾不同的事。在別的方麵，聖賢亦不必即有奇材異能。在別的方麵，有奇材異能，是另一回事，與人的境的高低界無幹。在別的方麵，聖賢不必有奇材異能，在別的方麵，有奇材異能的人，不必有很高的境界。在道德境界中的人，不論其才的大小，及其所做的事的大小，他皆可以盡倫盡職。在天地境界中的人，知天事天者，其行為以事天讚化為目的。才大者做大事，可以事天讚化。才小者做小事，亦可以事天讚化。不論其才的大小，及所做的事的大小，知天事天者，都可以用力以達到事天讚化的目的。所以他亦在精神上不受才的限製。
在天地境界中的人，能同天者，自同於大全，從大全的觀點，以觀事物。大全包羅眾才，自同於大全者，亦可以包羅眾才。從大全的觀點以觀事物，即從一較高的觀點，以觀眾才，而不與眾才比其大小。如此則可以超過眾才。眾才有大小，同天者皆包羅超過之。此之謂統小大。郭象莊子逍遙遊注說：“無待之人，遺彼忘我，冥此群異。異方同得，而我無功名。是故統小大者，無小無大者也。苟有乎小大，則雖大鵬之與斥，宰官之與禦風，同為物累耳。”能如此觀眾才者，則見眾才之活動，無論其才之大小，皆是盡才。如此看則“雖大鵬無以自貴於小鳥。小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也”。能如此看，則任何事物，皆沒有受才的限製與不受才的限製的問題。能如此看者，其自己更沒有這種問題。
或可問：如此說，則在自然境界中的人，豈不正是“小大雖殊，逍遙一也”？何必在天地境界中的人始知之。
於此我們說，在自然境界中的人，不知其受才的限製，因此亦不知有受才的限製與不受才的限製的問題。不知有受才的限製與不受才的限製的問題，有似乎沒有受才的限製與不受才的限製的問題。但不知有受才的限製與不受才的限製的問題，是其人的覺解不及知其受才的限製，亦不知有此等問題。沒有受才的限製與不受才的限製的問題，是其人的覺解，使其超過此等限製，超過此等問題。譬如“大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池”，並非大鵬小鳥所能覺解者。所以“小大雖殊，逍遙一也”，是天地境界中的人所覺解者。他的此種覺解，即構成他的逍遙的一部分。他的此種逍遙，並不是大鵬小鳥的逍遙。猶之欣賞“綠滿窗前不除”，是周茂叔的樂處，並不是草的樂處。我們不能說，大鵬小鳥不逍遙，但其逍遙，不是此種逍遙。莊子逍遙遊，及郭象注，似均於此點弄不清楚。這亦是道家將自然境界與天地境界相混的一例。道家欲使人安於自然境界，以免其受知受才的限製的痛苦。這是不無理由的。但以為在自然境界中的人，亦可有如在天地境界中的人的逍遙，這是錯誤的。
郭象統小大之說甚精，但似以為順才而行的人的逍遙，與至人的逍遙，在性質上無大差別。順才而行的人，與至人的差別，隻在順才而行的人，必得其所待，然後逍遙。至人則“與物冥而循大變”，故“能無待而常通”。順才而行的人，雖必得其所待，然後逍遙，然若“所待不失”，則亦“同於大通”。實則順才而行的人，是自然境界中的人，至人是天地境界中的人。自然境界，似乎是“同於大通”，但實不是“同於大通”。在自然境界中的人，若得其所待，固亦可以逍遙，但其逍遙與至人的逍遙，在性質上是有大差別的。
支道林逍遙論雲：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬。鵬以營生之路曠，故失適於體外，以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪。物物而不物於物。則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。”（世說新語注引）支道林此說，注重在說明，至人的逍遙，與眾人的逍遙的不同。所謂“向郭之注所未盡”者，似是在此。但“失適於體外”“有矜伐於心內”，是功利境界，而不是自然境界。支道林說：“逍遙者，明至人之心也。”他隻說出在功利境界中的人的心，與在天地境界中的人的心的不同，而未說出在自然境界中的人的心，與在天地境界中的人的心的不同。前者的不同，是很容易看出的，後者的不同，則是不很容易看出的。
一個人的命的好壞，影響到他所做的事的成敗。在自然境界中的人，順才或順習而行，其行為不必有自覺的目的，所以對於其所做的事的成敗，亦不必有某種的情感。在功利境界中的人做事，有確定的目的。達此目標則為成；不達此目標則為敗。成則歡喜，敗則悲傷。在道德境界中的人，做事亦有確定的目的。他所以為目的者，是他的行為的意向的好。他所做的事的成功，是他的行為的意向所向的好。在道德境界中的人做事，其行為的意向的好，是盡倫盡職。他們所做的事如成功，其行為的意向所向的好如得到，其行為的意向的好固已實現。他所做的事如失敗，其行為的意向所向的好，如不能得到，其行為的意向的好，亦可實現。此即是說，在道德境界中的人，其所做的事，即或失敗，但他如已盡心竭力為之，則此失敗，並不妨礙他的行為的意向的好的實現。此即是說，不妨礙其行為的道德價值的實現。他的命可以使他所做的事失敗，但不能使他的行為的道德價值不實現。
在道德境界中的人，其所做的事的失敗，雖不能妨礙他的行為的道德價值的實現，但尚不能說是不足以介其意，對於他所做的事的成敗，持如上所說的看法，他還需要一種努力。在天地境界中的人，自大同的觀點，以看事物，則知此事物之成，或為彼事物之敗。此事物之敗，或為彼事物之成。莊子齊物論說：“其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。”郭象注說：“夫成毀者，生於自見而不見彼也。”自見而不見彼，是見其偏而不見其全。若見其全，則成不必隻是成；敗不必隻是敗。他持如此看法，並不是因為他玩世不恭，而是因為他能從一較高的觀點，以看成敗。他雖知“凡物無成與毀，複通為一”，而仍竭力做事，以事天讚化。因為他知大化是一動；人必動始能讚化。至於其動是否能得到其意向所向的好，對於其行為的意向的好的實現，是不相幹的。在天地境界中的人所做的事的失敗，固不足妨礙其行為的意向的好的實現，而且不足以介其意。他的命固不能妨礙他的事天讚化，他持如此看法，亦不需要一種努力。
一個人的命的好壞，影響到他在社會上所處的位的貴賤。在自然境界中的人，對於所謂貴賤，沒有清楚的覺解，因此對於其所處的位，亦不必有某種的情感。在功利境界中的人，對於所謂貴賤，有清楚的覺解。他好貴而惡賤。貴則歡喜，賤則悲傷。在道德境界中的人，對於所謂貴賤，亦有清楚的覺解。但他又覺解，盡倫盡職，與一個人所有的在社會中的位的貴賤，是不相幹的。他在社會中，無論處什麽位，他都可以盡倫盡職。他的行為，以盡倫盡職為目的，所以在社會中，無論處什麽位，他都以為是無關重輕的。在天地境界中的人，知其是社會的“民”之外，他還是天民。人爵之外，還有天爵。所以他雖亦對於社會上的貴賤，有清楚的覺解，但他還是“大行不加，窮居不損”。他並不必需有意努力始能如此。從大全的觀點看，社會上的貴賤，本來是不足介意的。
中庸說：“君子素其位而行，而不願乎其外。”朱子注說：“因君子但因其所居之位，而為其所當為，無慕乎其外之心也。”所以他“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤。素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。故君子無入而不自得焉”。此所說雖是“君子”，但若真能“無入而不自得”，則是能“即其所居之位，樂其日用之常”，即是能樂天。此非在道學家所謂“人欲淨盡，天理流行”的境界中者不能。真能無入而不自得者，於舍富貴而取貧賤之時，必已不必作有意的選擇，不必需一種努力。如此，則其人的境界，已不是道德境界而是天地境界。
一個人的命的好壞，表現於他所遭遇的環境，是順或逆。在自然境界中的人，對於所謂順逆，沒有清楚的覺解，所以對於所謂順逆，亦不必有某種的情感。在功利境界中的人，對於所謂順逆，有清楚的覺解，他喜順而惡逆。在道德境界中的人，其行為以盡倫盡職為目的。在順境中他可以盡倫盡職，在逆境中他亦可以盡倫盡職。他隻求盡倫盡職，不計境的順逆。
從另一觀點，我們可以說，順境對於人固然是好的。但逆境對於人亦不完全是不好的。孟子說：“天之將降大任於斯人也，必先苦其心誌，困其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，然後動心忍性，增益其所不能。”此是說，逆境可與人一種鍛煉。“文王幽而演周易，孔子退而作春秋，屈原放逐，乃賦離騷，左丘失明，厥有國語。”“窮而後文工。”此是說，逆境可與人一種刺激。逆境可與人一種鍛煉，一種刺激，此是前人所常說者，對於有些人，其說亦是不錯的。不過此都是就事實方麵說。就事實方麵說，對於有些人，逆境是如此，對於有些人，逆境不是如此。不過即令對於所有的人，逆境都是如此，但若專就事實方麵說，我們亦不能說其必是如此。我們亦不能說，在學問事功等方麵，有大成就者，都必是曾經逆境的人。未經逆境的人，在學問事功等方麵，有很大的成就者，在理論上並非不可能，而且在事實上這種人亦是常有的。所以專就孟子所說，還不足以見逆境對於人不完全是不好的。
有些道德價值，非在逆境中不能實現。這並不是事實問題，而是此等道德價值，本來即涵蘊逆境。我們可設想一個富貴中人。亦作如“演周易”“作春秋”一類之事，一個人不必窮愁而後著書，其文亦不必窮而後工，但我們不能設想一個富貴中人，如何能表現“貧賤不能移”的大節。“時窮節乃見，一一垂丹青。”惟時窮而節始見，這並不是事實問題，而是正氣歌中所說諸大節，本身即涵蘊時窮。必對於此點有覺解，我們才真可以說：“富貴福澤，將厚吾之生也，貧賤憂戚，庸玉汝於成也。”專就富貴福澤的本身看，富貴福澤，是一種好。專就貧賤憂戚的本身看，貧賤憂戚是一種不好。這是不可否認的。但有些道德價值，非在逆境中不能實現，這亦是不可否認的。由此方麵看，我們可以說，逆境對於人，亦不完全是不好的。
康德的道德哲學，在西洋可以說是很不重視幸福的了，但他仍以為，道德與幸福的合並，善人必受其福，是人的理性的要求。這在人的世界中，是不必能實現的。他因此而要相信，上帝存在，靈魂不死，以為善人受福的保證，並使善人受福可能。康德的這些見解，可以說是受了宗教的迷信的餘毒。宗教以為善人必受其福，如不於今生，必於來世。照這樣的看法，善人的結局，必皆如小說或電影中的大團圓。照功利境界中的人的看法，這樣的團圓結局，似乎是必要的。但照在道德境界中的人的看法，這並不是必要的。蘇武留匈奴十九年，終得歸漢。將歸時，“李陵置酒賀武曰：今足下還歸，揚名於匈奴，功顯於漢室，雖古竹帛所載，丹青所畫，何以過子卿”。既回到長安，詔令以一太牢謁武帝園廟，拜為典屬國，秩中二千石，賜錢二百萬，公田二頃，宅一區。這真是一個團圓的結局。但是蘇武的行為的道德價值，在於其留匈奴十九年，抗節不屈，並不在於其有團圓的結局。照在功利境界中的人的看法，沒有這樣的團圓結局，似乎總顯美中不足。但照在道德境界中的人的看法，這樣的團圓結局，對於蘇武的行為的道德價值，完全是不相幹的。
照在天地境界中的人解，假使所謂順境逆境者，都是人從人的觀點所作的區別。人各從其自己的觀點，以說其處境是順或是逆。同一境可以對此人為順，對彼人為逆。例如德國戰敗法國，德國人的順境，正是法國人的逆境。從天的觀點看，境無所謂逆。從天的觀點看，任何事物，都是宇宙大全的一部分，都是理的例證，任何變化，都是道體的一部分。任何事物，任何變化，都是順理順道。從此觀點看，則任何事物，任何變化，都是順而非逆。在天地境界中的人知天，知天則能從天的觀點，以看事物。能如此看事物，則知境無所謂逆。對於所謂逆境，他亦順受。他順受並不是如普通所說“逆來順受”，他順受因為他覺解境本來無所謂逆。
對於所謂逆境，他亦順受；這隻是說，對於所謂逆境，他受之並無怨尤。這並不是說，他對於所謂逆境，並不用力以圖改變之。他亦盡力以圖改變之，但如已盡力而仍不能改變之，則其有此等所謂逆境，即是由於他的命。孟子說：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”朱子注說：“人物之吉凶禍福，皆天所命，然惟莫之致而至者，乃為正命。知正命則不處危地以致覆壓之禍。盡其道則所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。犯罪而死，與立岩牆之下者同，皆人所取，非天所為也。”在天地境界中的人盡其才與力之所能，以盡倫盡職，事天樂天，既不特意營為以求福，亦不特意不小心以致禍。既已盡其在己者，則不期然而然的遭遇，莫之致而至者，他都從天的觀點，以見其是無所謂順逆。此所謂“順受其正”。人有這種覺解，儒家謂之知“命”。
命與才對於人，都是一種限製。不過在道德境界及天地境界中的人，都可以在精神上超越此種限製，如上文所說。再從另一方麵說，才與命的限製，都是實際世界中的限製。在道德境界中的人，以盡倫盡職為其行為的目的。凡實際世界中的限製，如成敗貴賤之類，皆不足以使其不能達其目的，他已超越實際世界中的限製。在道德境界中的人，超越實際世界中的限製。在天地境界中的人，超越實際世界的限製。在天地境界中的人，自同於大全，自有一太極。大全大於實際的世界。太極超於實際的世界。所以雖其七尺之軀，仍是實際世界中的一物，但其覺解已使其精神超越實際的世界。他已超越實際世界，即已超越實際世界的限製。既已超越實際世界的限製，則實際世界中的限製，更不足以限製之了。
超越限製，即不受限製。不受限製，謂之自由。在道德境界中的人，在精神上不受才與命的限製，他是不受實際世界中的限製的限製。在天地境界中的人在精神上亦不受才與命的限製。但他是不受實際世界的限製。不受實際世界中的限製的限製，是在道德境界中的人的自由。不受實際世界的限製，是在天地境界中的人的自由。
關於自由，西洋哲學家多有討論。他們所討論的自由，其義是不受決定。上文所說的自由，其義是不受限製。西洋哲學家注重於討論，人的意誌，是否為一種原因所決定。如某為某種原因所決定，則意誌是不自由的。西洋哲學家以為，必出於人的自由意誌的行為始可是道德行為。如其不是出於自由意誌，則其行為，雖合乎道德，亦隻是合乎道德的行為，而不是道德行為。此所謂自由意誌即是不受決定的意誌。此所謂不受決定，如是不受以求利為目的的欲望的決定，則說道德行為必是出於如此的自由意誌，是無可否認的。用道學家的話說，道德的行為，必是出於道心，不是出於人心。若有人為圖富貴名譽而做道德的事，雖做道德的事，而其行為是出於人心，所以其行為隻是合乎道德的行為，而不是道德行為。此即是說，此人於有此行為時，其意誌是為以求利為目的的欲望所決定的。其意誌不是自由意誌，所以其行為亦隻是合乎道德的行為，而不是道德行為。
人的意誌，可以不為以求利為目的的欲望所決定。其決定可與此等欲望相反。人於作重大犧牲以有道德行為時，其意誌是如此的。此等情形，正是道學家所謂“道心為主，而人心每聽命焉”。為主者是自由的，聽命者是不自由的。若如此說意誌自由，則於此等情形中，意誌是自由的。
如所謂意誌自由是如此的意思，我們可以說，在道德境界中的人，意誌是自由的。在天地境界中的人，意誌亦是自由的。有些西洋哲學家主張有意誌自由者，所謂意誌自由的意思，似乎還不止此。“道心為主而人心每聽命焉”，可以是每個人生來都能如此。人雖生來都有道心，但“人心惟危，道心惟微”，“道心為主，而人心每聽命焉”，是學養的結果。有些哲學家，似乎以為，所謂意誌自由，必須是不靠學養而自然如此的，因為，如說意誌的自由，必須由學養得來，則意誌的自由，又似乎是為學業所決定，不是完全不受決定者。不過照我們於以前數文中所討論，即令有人不借學養，而意誌自然自由，但由此種自由意誌所發出的行為，恐怕亦隻是自發的合乎道德的行為，其人的境界。恐怕亦隻是自然境界。在道德境界成天地境界中的人的意誌自由，必是由學養得來的。不過雖是由學養得來，而學養所與他者，是覺解而不是習慣。在道德境界或天地境界中的人，由覺解而有卻宰，並不是由習慣而受決定。所以其意誌自由，雖是由學養得來而主不是為學養所決定。
在道德境界或天地境界中的人，其意誌不受以求利為目的的欲望的決定。其行為不受才與命的限製，所謂不受限製，並不是說，他能增益他的才，以做他本所不能做的事。亦不是說，他能左右他的命，以使其轉壞為好，而是說，無論他的才是大是小，他的命是好是壞，他都可以盡倫盡職，事天樂天。所以無論就不受決定，或不受限製，他都是自由的。
或可問：已有道德境界或天地境界的人，固已不受才與命的限製。但人之得到此種境界，需要一種覺解。未得到此種境界的人，需要一種才，以可有此種覺解，並需要一種機會，以發展其才。假使他沒有此種才，他不能有此種覺解。假使他沒有一種機會，他雖有此種才而亦不能盡其才。由此方麵說，即在修養方麵，人還是受才與命的限製。
於此我們說，人本來都是受才與命的限製。人修養以求道德境界或天地境界。在此等境界中，人固可超過才與命的限製。但修養而尚未得到此等境界者，當然仍受才與命限製。但此是求道德境界或天地境界受限製，不是在此等境界中的人受限製。人之得到道德境界或天地境界，誠然亦需要相當高的才，與相當好的命，但不如在學問或事功方麵需要之甚。人在修養、學問、事功，無論何方麵的大成就。都靠才、力、命三種因素的配合。不過其配合的成分，則可因方麵不同而異。在學問方麵，一個人的大成就，所靠的三種因素的配合，才的成分最大，力的成分次之，命的成分又次之。在事功方麵，一個人的大成就，所靠的三種因素的配合，命的成分最大，才的成分次之，力的成分又次之。在修養方麵，一個人的大成就，所靠的三種因素的配合，力的成分最大，才的成分次之，命的成分又次之。曾國藩曾說：“古來聖賢名儒之所以彪炳宇宙者，無非由於文學事功。然文學則資質居其七分，人力不過三分。事功則運氣居其七分，人力不過三分。惟是盡心養性，保全天之所以賦於我者，此則人力主持，可以自占七分。”此亦是他的經驗之談。
像道德境界或天地境界的主要功夫，是致知周敬。周敬靠力，致知需才，然人致知所需了解者，是幾個形式的觀念。人對這些觀念，有了解以後，他可以“不離日用常行內，直到先天未畫前”。他不必做特別與眾不同的事，即可以超越才與命的限製。求道德境界所需了解是人之所以為人者，即人性。其所需了解的觀念，比求天地境界所需要者更少。所以“人力主持，可以自占七分”，至少求道德境界是如此。
人力自占七分者，可以立誌求之，先賢說：人要立誌，都是就此方麵說。人不能專靠努力，即可以為李白杜甫，或漢高唐太。但可以大部分靠努力而成為一有高境界的人。所以我們不能教每個人都立為英雄，為才子，但可以教每個人都立誌為聖為賢。孟子說：“士先。”周濂溪說：“士何誌？曰：士希賢，賢希聖，聖希天。”賢是在道德境界中的人，聖是在天地境界中的人。在天地境界中的人的最高的成是回天，“所以說聖希天”。
