正文
簡介
本文轉載子“譯言”網站，是美國社會學家、曆史學家和媒體評論家邁克爾·帕倫蒂的文章（Friendly Feudalism: The Tibet Myth）的最後一部分，對西藏曆史和現實問題進行了闡述。
在最近西藏有關事件中西方觀點的碰撞中，我們發現，中西方在這一問題的看法上有相當大的隔膜。本文出自一位西方史學家和社會學家，希望他的闡述能夠為這一爭議的焦點帶來佐證，並有助於彌合中國和西方對西藏問題認知上的鴻溝。
第一章 領主和喇嘛（1）
宗教衝突有著血腥的曆史。而每一種宗教又都向信徒們保證，會為他們帶來內心的平和與喜悅。而沒有哪種宗教象佛教那樣更強調這一點了。佛教徒們說，與其他宗教難以容納其他意見的野蠻行為相反，佛教不推崇狂熱和教條。對於他們當中的很多人來講，佛教更象一種能帶來內心和諧與開悟的冥想和思辨，而不是一種神學意義上的宗教。它帶來的是內心的和諧與了悟。它向我們指引通往正確生活的道路。通常，佛教對精神世界的關注不僅局限於個人，同時也關注他人的幸福。佛教徒會試圖拋棄對自我利益的追求，而深化自身與其他人和其他事務關聯的領悟。“有社會責任感的佛教”試圖將個人的自由與負責任的社會行為結合起來，以期建立一個開明的社會。
然而縱觀曆史，我們發現並非所有的佛教派係和形式都擺脫了教條式的狂熱，或是與其他宗教類似的暴力和對他人的剝削。在斯裏蘭卡的曆史中有一段以近乎神聖的方式記錄著的傳奇，講述的是上古時期一位佛教國王在戰爭中的凱旋。在20世紀，佛教徒之間，以及他們和非佛教徒之間的暴力衝突在泰國，緬甸，韓國，日本，印度以及其他地方都發生過。在斯裏蘭卡，信仰佛教的僧伽羅人和印地教的泰米爾人之間的武裝衝突，讓雙方都付出了大量生命的代價。1998年，美國國務院列出了30個世界上最暴力和危險的極端組織。其中一半以上是宗教組織，尤其是穆斯林，猶太教和佛教組織。[注1]
1998年在南朝鮮，Chogye（譯者注：曹溪宗，韓國最大的佛教派別，為禪宗的分支之一，但近年來充斥派係爭鬥）教派的幾千名僧侶用拳頭，石塊，燃燒彈和棍棒相互鬥毆達數星期。他們爭奪的焦點是對韓國最大佛教團體的控製權，以及相關的每年920萬美金的預算，數以百萬美元計的資產，和向各個基層組織指派1700名僧侶的權利。這場爭鬥破壞了主要的佛教聖地，造成數十名僧人受傷，其中有些傷勢嚴重。韓國民眾的反應似乎是對兩派都鄙視，不管那邊最終掌權，“他們都會把信徒的善款豪宅名車上。”[注2]
和其他宗教信仰類似，物質方麵的腐敗和某些領袖個人行為不端往往給佛教各教派內或之間的爭端火上澆油。比如日本長野的善光寺，是一個有1400年曆史，有很高聲望的寺廟群。在主持（Komatsu）和主持統治下的一係列寺廟（Tacchu）之間發生了一場“惡毒的爭鬥”。Tacchu的僧侶們指控Komatsu以寺院的名義銷售書畫作品中飽私囊。他們還為主持頻頻有女人陪伴而震驚。而Komatsu則對批評他的僧侶施以懲罰。這場長達五年的糾紛最終鬧上法庭。[注3]
藏傳佛教的情況如何呢？它是否能免疫於這樣的爭端呢？它所幫助建設的社會又如何呢？很多佛教徒堅持認為在1959年中國進行彈壓之前，西藏是一片精神世界的淨土－－完全不受現代工業社會以自我為中心的生活方式、空虛的物欲和腐敗等問題的困擾。西方新聞媒體、旅遊書籍、小說和好萊塢電影把神權統治下西藏描繪成一個真實世界中的香格裏拉。達賴喇嘛本人也稱，在西藏，“佛教的影響廣泛而深遠；廣袤的處女地孕育了一個和平、和諧的社會。我們享受自由和自足。”[注4]
然而對西藏曆史的解讀卻展示給我們一個不盡相同的景象。“在舊西藏，宗教衝突是家常便飯。”一位西方的佛教徒這樣寫到。“曆史為藏教喇嘛及其追隨者們生活在忍讓、非暴力、友善的香格裏拉這一圖景蒙上了陰影。實際的情況大相徑庭。舊日的西藏更像歐洲宗教戰爭的反改革（Counter-Reformation）時期[注5]。”在十三世紀，忽必烈樹立了第一位“大喇嘛（Grand Lama）”,其淩駕於其他喇嘛之上的地位就象教皇與他的主教們之間的關係。幾個世紀後，中國的君主派遣軍隊入藏支持當時25歲、雄心勃勃的“大喇嘛”。這位年輕的喇嘛後自封為達賴喇嘛（意為海洋）和全藏的統治者。具有諷刺意味的史實是：第一位達賴喇嘛是中國軍隊樹立的。
他之前的兩位“轉世”喇嘛也被追認為達賴，因此真正的第一任達賴喇嘛史稱達賴三世。這位實際上的一世（三世）達賴喇嘛沒收了其他不屬於他所在教派的寺院，並被認為曾銷毀與他所崇尚的教義不相符的佛學文檔。下一世達賴喇嘛則過著奢侈享樂的生活。他有很多情婦，與朋友們縱情享樂，以及其他與轉世活佛的身份不相符的事。由於這些不端的行為，他被屬下的僧侶謀殺。在170年間，盡管達賴喇嘛有著至高無上的神聖地位，他們當中的五位死於治下的高級僧侶或其他朝臣之手。[注6]
幾百年間，西藏的各個競爭教派之間充斥著嚴酷的暴力衝突和草率的殺戮。1660年，五世達賴喇嘛麵臨後藏地區的強敵白教嘎舉（Kagyu）教派最高喇嘛葛瑪巴挑起的叛亂。五世達賴用嚴酷的手段對付叛亂者。他指示蒙古軍隊消滅所有男女，以及他們的後代。“如同以卵擊石。。。總之，消滅他們的一切痕跡，甚至名字。”[注7]
1792年，很多嘎舉寺院被沒收，僧侶被迫歸依為黃教格魯派（達賴喇嘛的教派）。格魯派，又稱“黃頂”，並未表現出多少容忍和融合其他教派的意願。如同黃教的傳統頌詞中所述“讚美你，黃教的暴力之神/把他們變為塵土/那些玷汙和腐蝕格魯教義的/大人物、高官、和凡人。[注8]（譯者：譯自如下英語Praise to you, violent god of the Yellow Hat teachings/who reduces to particles of dust/ great beings, high officials and ordinary people/ who pollute and corrupt the Gelug doctrine.）”一位十八世紀西藏將軍的回憶錄中描述藏傳教派衝突的殘忍和血腥與任何其他宗教所經曆的別無二致。[注9]這段冷酷的史實往往被當今西方藏傳佛教的追隨者們所忽略。
簡介
本文是美國社會學家、曆史學家和媒體評論家邁克爾·帕倫蒂關於西藏曆史和現實問題作品Friendly Feudalism: The Tibet Myth的第一章第二節，主要講西藏神權統治中農奴的生活狀況。
宗教不但與暴力，也與經濟剝削曾有著密切的關係。事實上，通常是經濟剝削引發暴力衝突。西藏的神權政治就是這樣一種情形。在1959年以前達賴喇嘛統治西藏時期，大部分的可耕地仍舊歸各莊園所有，由農奴進行耕作。這些莊園為兩個社會集團所有：富裕的俗家地主和富裕的喇嘛。即使是一位對舊秩序持同情態度的作者也認為“大量的地產屬於寺院，大多數寺院都聚集了巨大財富。”許多財富是“積極參與貿易、商業和借貸活動”聚集的。[注10]哲蚌寺就曾是世界上最大的土地所有者之一，它共擁有185個莊園，2.5萬名農奴，300片大草場和1.6萬名牧民。寺院的財富掌握在少數高品階的喇嘛手中。大多數普通僧人生活樸素，並沒有對這些巨大財富的直接使用權。達賴喇嘛本人則“在擁有1000個房間、高達14層的布達拉宮裏養尊處優。”[注11]
俗家領袖過得也不差。一個明顯的例子是藏軍司令，也是達賴喇嘛世俗內閣的一名成員，他擁有4000平方公裏的土地和3500名農奴。[注12]舊西藏被一些西方的崇拜者描繪為“一個不需要任何警察勢力的國家，因為其人民自願遵守因果報應的規律。”[注13]實際上，舊西藏有自己的軍隊。盡管規模不大，但主要被地主們當作憲兵用來維持秩序、保護他們的財產並追捕逃跑的農奴。
西藏男孩常常被從其農民家庭奪走，送入寺院接受訓練成為僧人。一旦進入寺院，他們就終身為僧。僧人紮西次仁（Tashì-Tsering）曾報告農民的孩子在寺院裏遭受性虐待是司空見慣的事。他本人從9歲就開始不斷遭到強奸。[注14]寺院還征召兒童終生作為家仆、舞蹈表演者和士兵。
在舊西藏有少數的農民是自由民，另外大約還有一萬名左右的商人、店主和小業主構成的“中產階級”。還有成千上萬的乞丐。還有一些一無所有的奴隸，他們通常是家仆，他們的後代也生來就是奴隸。[注15]農村人口的大部分都是農奴。盡管農奴在待遇上比奴隸稍好，他們也得不到學校教育或者醫療服務。他們一生都得在地主或者寺院的土地上無償幹活，或者維修其主人的房屋，或者運送糧食，采集柴火。如果需要，他們還得為主人提供運輸和交通的畜力。[注16]他們的主人告訴他們種什麽莊稼、飼養什麽牲畜。沒有主人或者喇嘛的同意，他們不能結婚。如果主人將他們租借到遙遠的外地勞動，就得同他們的家庭分離。[注17]
與奴隸製不同，如同在自由勞動力體係中，農奴主對於農奴的“保養”沒有任何責任，對於這樣一件昂貴的財產的生死也沒有直接的興趣。農奴必須自己養活自己。但是又同奴隸製一樣，他們依附於自己的主人，這就保障其成為固定、終生的勞動力，既不會組織起來、也不會罷工或者自由離開，而在市場體製下的勞動力是可以這樣做的。這些農奴主因而享有兩種體製的好處。
一位22歲的逃亡女農奴報告說：“漂亮的農奴姑娘通常會被其主人帶回家作為仆人，並對其為所欲為”；她們“不過是沒有任何權利的奴隸。”[注18]農奴去任何地方都需要得到允許。地主在法律上有權力抓回試圖逃走的農奴。一位24歲的逃亡農奴將漢人的介入視為“解放”。他作證說在農奴製下，他被置於無盡的勞作、饑餓和寒冷中。在第三次逃亡失敗後，他被農奴主的手下無情毆打直至口鼻噴出鮮血。他還宣稱，然後他們又往他的傷口上潑酒精和腐蝕性的蘇打水以增加痛苦。[注19]
農奴結婚、生子和死亡都得納稅。在自己的院子裏種樹或者養牲口也得納稅。參加宗教節日、集體舞蹈和鼓樂、入獄、釋放等等都得納稅。找不到工作的人得繳納失業稅，去別的村子找活兒幹得繳納過路費。如果沒有錢納稅，寺院就以20%至50%的利息借給他們。一些債務由父親傳給兒子又傳給孫子。借債人如果無法履行義務還麵臨成為奴隸的危險。[注20]
神權的宗教教義鞏固了這個階級秩序。教義告訴窮人和受苦人，他們今生遭罪是因為前生的冤孽。因此，他們必須接受今生的苦難，因為這是孽報，隻能期望來生命運更好。而富人和權貴則認為自己的富貴是前生和今世德行的回報和證明。
慈悲的封建製——西藏迷思（第一章之三）
西藏的農奴並不都為迷信所蒙蔽，看不到自己所受的壓迫。正如我們所知，不時有農奴逃竄的情況發生；部分還會聚集反抗，但是失敗的後果十分嚴重。封建製的西藏，刑訊和殘害——包括挖眼、拔舌、挑斷經脈和截肢——常被施加於小偷、逃竄或者反抗的農奴。在20世紀60年代的西藏之旅裏，Stuart和Roma Gelder采訪了一個前農奴Tsereh Wang Tuei，他偷走了兩隻寺院的羊。為此，他的雙眼被挖，手也被殘害，不能用了。他說他已經不再是一個佛教徒：“當一名神聖的喇嘛指示把我的眼睛弄瞎的時候，我再也不相信宗教有什麽好處。”[注21]因為佛教認為奪取人生命是不符教義的，那些罪犯們隻是被折磨得不成人形，然後被拋棄在寒冷的夜晚裏等死，讓“上天裁決”。“西藏和中世紀的歐洲很相似。”Tom Grunfeld在關於西藏的著作裏得出結論。[注22]
1959年，Anna Louise Strong參觀了一個刑具展，這些刑具都被以前的西藏領主使用過。這裏有各種型號的手銬，包括給小孩用的小型號，還有各種切鼻割耳、挖眼、砍手、斷腿的刑具。還有各種烙鐵、鞭子和不同的挖取內髒的工具。展覽還展出了一些照片和因偷竊曾被弄瞎、傷殘和截肢的受害者的證詞。有一個牧民，因為主人欠了他的銀元和小麥卻不肯償還。所以他抱走了主人家的一頭牛。就因為這個，他的雙手被砍。另一個牧民，因為反抗領主帶走他的妻子，雙手被廢。還有照片顯示，一些共產主義分子被割掉鼻子和上嘴唇，以及一名婦女除了被割掉鼻子，之前還遭受強奸。[注23]
更早一些訪問西藏的學者還關注了神權專製。1895年，英國的A. L. Waddell博士曾描寫道，藏民們生活在“難以置信的神權專製下”，僧侶們編造的恐怖的迷信籠罩著人們的心智。1904年，Perceval Landon描述達賴喇嘛製定的規定就像“專製的發動機”。同一時期，另一名英國遊士W.F.T. O’Connor上尉發現，“大地主和僧侶們……在自己的領地裏執行著不容反抗的專製”，而人們則“被不斷膨脹的寺廟勢力和僧侶殘酷壓迫”。西藏的統治者“宣揚著恐怖的傳說，在大眾心中建立迷信的地位”。1937年另一位訪者Spencer Chapman寫道，“喇嘛們並沒有為幫助和教育人們作任何工作……路邊的乞丐跟喇嘛們沒有任何關係。知識是喇嘛們守護著的特權，並用於增加自己的影響力和財富。”[注24]和我們期許的正好相反，封建神權統治下的西藏遠非浪漫的香格裏拉，那個西方佛教徒們歌頌的地方。
慈悲的封建製——西藏迷思（第二章之一）
第二章 世俗與精神
中國共產黨人於1951年進入西藏之後，那裏發生了什麽呢？當年訂立的協議為達賴喇嘛的統治提供了表麵上的自治，但是卻給了中國軍事控製和開展外交關係的專權。中國人還被允許直接參與西藏的內部管理，以便“推進社會改革”。政府最早期的改革包括降低高利貸利率、修建了幾家醫院和幾條公路。開始時，他們的改革進展得很緩慢，主要是依靠說服以便能有效地開展重建。貴族或僧侶的財產沒有被充公，封建領主可以繼續統治他們世襲領地內的農民。“正好跟西方世界普遍想法相反，”一位觀察家指出，中國人“小心翼翼地展現他們對西藏文化和信仰的尊重。”[注25]
在過去的幾個世紀裏，西藏領主和喇嘛已經見慣了中國的變遷，他們跟蔣介石委員長及其統治著中國的國民黨保持著良好的關係。[注26]他們需要國民黨政府的批準來確認達賴喇嘛和班禪喇嘛的挑選。目前的14世達賴喇嘛第一次在拉薩被任命的時候，根據西藏幾個世代的傳統，是中國的武裝部隊和一位出席任命儀式的中國部長護送的。50年代初，讓西藏領主和喇嘛感到不安的是這些後來的中國統治者是共產黨人。他們害怕的是，共產黨將強製實施集體主義的平等製度，這不過是個時間問題。
問題在1956年到1957年期間爆發，西藏武裝分子襲擊了中國人民解放軍的駐藏部隊。這次叛亂得到了美國中央情報局的支持，包括軍事訓練、尼泊爾的駐紮支援，並援助了大量的空投物資。[注27]與此同時的美國，美國自由亞洲協會（American Society for a Free Asia），一個中情局支持的組織，大力地宣傳此次反叛。達賴喇嘛的兄長Thubtan Norbu在該組織裏扮演著一個重要角色。達賴喇嘛的二哥Gyalo Thondup早在1951年就與中情局建立了情報合作關係。隨後他把這種中情局的合作升級為軍事合作關係，並把訓練人員潛送回西藏。[注28]
很多中情局訓練後派回西藏的突擊隊員和特工都是貴族或者領主的子弟。根據中情局自己的一個相關報告，90%的人員都就此杳無音訊了，這意味著他們大多被捕和處決。[注29]“很多喇嘛和上層分子以及西藏軍隊參加了本次叛亂，但是大部分的民眾並沒有動作，這決定了本次叛亂的失敗。”Hugh Deane[注30]曾寫道。在另一本討論西藏的書籍裏，Ginsburg和Mathos也得出了相似的結論：“根據已知的事實，拉薩和附近地區的大多數人民都沒有參加這場叛亂，不論是在最開始還是叛亂中。”[注31]最後，叛亂被粉碎了。
慈悲的封建製——西藏迷思（第二章之二）
1959年以後隨著中國人的進入，不管他們給西藏帶來了什麽災難和新壓迫，但他們確實廢除了奴隸製和剝削性質的西藏農奴製。他們廢除了大量存在嚴重剝削的稅收，發展勞動項目，盡力減少失業和赤貧人口。他們建立了世俗學校，打破了被僧侶們壟斷的教育係統。並且，他們還在拉薩興修水利、電力係統。
Heinrich Harrer（後被揭發曾在希特勒近衛軍中任職）寫作了一本暢銷書，描述了他在西藏的經曆，並被好萊塢翻拍成電影。他筆下的西藏反華分子“大多都是貴族、小貴族和喇嘛；他們被懲罰進行地位較低的工作，例如修築道路和橋梁。更為屈辱的是他們被強製在觀光者到來之前進行城市清潔工作。”他們還被安排在原來給乞丐和流浪者居住的房子裏——所有的這些，都被Harrer引為中國人進駐後的可怕的不法行為的證據。[注33]
1961年，中國當局沒收了領主和喇嘛的財產。他們把上千畝土地分配給了租戶和無地的農民，並組織了若幹公社……曾被貴族占有的牧群，成為了窮牧民管理下的集體財產。畜牧業也得到了很好的發展，隨著灌溉係統的完善，各種蔬菜和新品種的小麥、大麥被引進，所有這些帶來了農業的發展興旺。[注34]
尚持有宗教信仰的農民還是會向會向僧侶們施舍。但是自小被征入寺廟的僧侶們可以自由的放棄這種宗教生活，事實上有上千人放棄了僧侶身份，特別是那些年輕人。其餘的僧侶們從政府部門可以領到適量的津貼，通過一些禱告工作、婚禮主持和葬禮儀式可以得到額外的補助。[注35]
達賴喇嘛和他的顧問、最小的兄長Tendzin Choegyal聲稱：“超過1,200,000的西藏人，因為中國的占領致死。”[注36]根據官方1953年的統計數據——中國鎮壓前6年——西藏當時的人口數為1,274,000。[注37]而另一份人口普查數據則認為西藏人口大約為2,000,000。如果在20世紀60年代，中國人殺害了1,200,000名西藏人，那就相當於將西藏人趕盡殺絕，西藏就會杳無人煙，成為了死亡之地——所有的這些都沒有證據證明。即便是什麽別的都不幹，分布於西藏各地的零散中國勢力也是沒有辦法集中這麽多藏民，並殺害他們的。
中國當局稱已經廢除了鞭笞、殘害和截肢這樣的犯罪懲罰方式。但是，他們自己卻被指控對流亡的藏民犯有暴行。當局承認自己的“錯誤”，特別是在1966到1976年文化大革命期間，宗教迫害在中國和西藏都達到高潮。20世紀50年代後期的叛亂以後，數千名的藏民被羈押。大躍進期間，勞動集體化和農業經營方式被強加於西藏農民頭上，有時這給生產帶來了災難性的影響。20世紀70年代後期，中國開始放鬆管製“並試圖彌補這過去的二十年來造成的傷害。”[注38]
20世紀80年代，中國政府開始改革，報道稱這是為了把西藏變為自治地區。西藏人自此可以種植自留地，處理豐收的餘糧，自發決定種植種類，擁有自己的犛牛和羊群。與外界的聯係被合法化，邊境管理放鬆，允許藏民自由探訪流亡在印度和尼泊爾的親屬。[注39]20世紀80年代期間，大喇嘛們開始往返中國和其他海外流亡社區，“以修複西藏的寺院，並幫助他們複興佛教。”[注40]
直到2007年，西藏佛教還被廣泛的傳播，並被官方允許。宗教朝聖和一些形式的禮拜在規定範圍內被允許進行。所有的僧侶們都被要求簽訂保證書，稱自己不會利用宗教手段來散布分裂主張和不同政見。展示達賴喇嘛的圖像被認為是非法的。[注41]
20世紀90年代，占中國人口95%的漢族人開始大量湧入西藏。在拉薩和日喀則的街上，漢族殖民的標誌隨處可見。中國人擁有工廠和大量商店和攤位。高聳的辦公樓和大型商業中心被建立起來，動用的資金原本可以在水利工程和住房建設上得到更好運用。西藏的中國幹部認為他們的藏族鄰居落後懶惰，需要進行經濟建設和“愛國主義教育”。20世紀90年代，西藏政府內部，被認為懷有民族主義思想的分子被清除出幹部隊伍，詆毀達賴喇嘛的運動再次掀起。因為搞分裂活動和“政治破壞”，一些藏民被拘禁、關押、強製勞動。一些人被行政拘留，卻不提供食物、水和防寒物品。他們還遭受威脅、鞭打和其他虐待。[注42]
西藏的曆史、文化和宗教信仰的教育，在學校裏並沒有被重視。盡管使用藏語教學，但是所教授的內容大都關於中國曆史和文化。中國家庭規定允許藏民家庭擁有三個孩子。（在中國漢族家庭隻能生育一個孩子，另外農村規定漢族家庭第一個孩子是女孩的話，尚可生育第二個孩子。）如果一個藏民家庭違反了三個孩子的規定，超標的孩子不能享受照顧補貼、健康保障項目、住宅補貼和教育權利。這些處罰條例被地方非法強製實施。[注43]必須注意的是，這些相關規定在中國進駐前，藏民從未聽說過。
慈悲的封建製——西藏迷思（第二章之三）
對富裕的喇嘛以及領主來說，共產黨的介入無異於一場無法化解的災難。大多數人逃往海外，就像達賴喇嘛他自己一樣，他的逃亡得到了中情局的幫助。一些人驚恐的發現，他們不得不為了生計工作。但是，部分人擺脫了這種命運。根據美國國務院1998年的報告，20世紀60年代，每年西藏流亡社區都會從中情局得到1,700,000美元的撥款。事情真相公布以後，達賴喇嘛也發表聲明稱自己在60年代曾接受中情局數百萬美元的援助，用以輸送武裝的流亡分子來破壞毛澤東的革命。達賴喇嘛每年從中情局得到的資金為186,000,000美元。印度情報局也資助了他和其他的流亡者。但他拒絕承認自己和兄弟是否為中情局工作。中情局也拒絕回答。[注44]
1995年，北卡羅來納州的《拉裏新聞和觀察者報》（the News & Observer of Raleigh）在頭版刊登了達賴喇嘛與反動的共和黨議員Jesse Helms擁抱的彩色圖片，標題為《佛教徒抓住了維護宗教權利的英雄》（Buddhist Captivates Hero of Religious Right）。1999年四月，與Margaret Thatcher、教皇喬治保羅二世、老George Bush一道，達賴喇嘛呼籲英國政府釋放在英國訪問的Augusto Pinochet，這位智利前法西斯獨裁者，美中情局長期客戶。達賴喇嘛慫恿Pinochet不要迫於局勢，前往西班牙接受關於反人類罪行的審判。
進入21世紀，通過美國國家民族捐贈基金會（National Endowment for Democracy ）和其他一些名聲比中情局要好的機構，美國國會每年繼續向印度的西藏流亡者援助2,000,000美元，並給在西藏流亡社區內部進行“民主活動”的分子提供數百萬美元的撥款。除此之外，達賴喇嘛還從金融家George Soros那裏獲得資金。[注46]
無論達賴喇嘛和中情局以及其他的反動分子有何瓜葛，他常提到和平、愛和非暴力。因為在25歲的時候便開始流亡，他自己並沒有因為西藏過去的殘酷統治而遭受非議。1994年的一次采訪裏麵，他支持在他的國家裏修築鐵路，建造學校。他稱農奴製度（有工無酬）和施加於農民身上苛刻的稅收都是“錯誤的”。他也不讚同一代又一代人被債務壓垮。[注47]在生活於西方世界的這半個世紀裏，他接受了人權和宗教自由的思想，這些在舊西藏裏是從沒有過的。他甚至提出在西藏執行民主，擁有憲法和代議製組織。[注48]
1996年，達賴喇嘛發表了一項聲明，在流亡社區引起了令人不安的影響。聲明中提到：“馬克思主義是建立在道德原則上的，而資本主義關心的隻有收入和利潤。”馬克思主義支持“對生產資料平等的所有權”，關心“工人階級的命運”和“受剝削的受害者。援引以上理由，這種製度更吸引我，並且……我想我自己也是半個馬克思主義者，半個佛教徒。”[注49]
但是他還安慰了“那些富裕的人們”：“富有是件好事情……這是善行所結的果實，是過去慷慨的回報。”對於窮人，他告誡道：“沒有任何理由支持嫉妒並反抗富有的人們的行為……應該以積極的態度來看待這個問題。”
2005年，與聯合國《世界人權宣言》相呼應，達賴喇嘛聯合另十位諾貝爾獎獲得者發表了一項廣為傳閱的聯合聲明，稱建立工會以保障權益是全世界工人階級“不可剝奪的基本人權”。聲明陳述，在不少國家“這項基本權利並沒有得到很好的保護，甚至某些國家裏這些行為被明確的禁止和殘酷的鎮壓”。緬甸、中國、哥倫比亞、波斯尼亞和一些其他國家被作為反麵教材特別提到。甚至美國也“沒有充分保護工人建立工會、討價還價的合法權益。數百萬的美國工人缺乏建立工會的法律保護……”[注51]
達賴喇嘛還十分反對傳統中禁止西藏的尼姑接受教育的規定。在剛開始流亡的時候，沒有幾個尼姑會讀寫文字。在西藏，她們的主要工作就是整日的禱告和吟唱。但是在印度北部，她們開始閱讀佛教經典，參與宗教學習和辯論，這些活動在舊西藏隻有和尚才可以參與。[注52]
2005年11月，達賴喇嘛在斯坦福大學作《非暴力之心》（The Heart of Nonviolence）的演講，但是並沒有譴責所有的暴力。他認為，那些為了減少未來的苦難而行的暴力行為不應該被譴責，並援引了二戰為保護民主而生的例子。在伊拉克進行的四年的屠殺和破壞行為，這場被大多數國家非難的戰爭——即便是保守的教皇也如是評價——公然違反了國際法，是對人類的犯罪，我們該如何看待呢？達賴喇嘛並未下定論：“伊拉克戰爭——現在就評價其對錯，為時過早。”[注53]早些時候，他曾發言支持美國軍隊介入南斯拉夫事務，以及隨後還支持美國對阿富汗的軍事幹預。
慈悲的封建製——西藏迷思（第三章之一）
第三章 結束封建神權製
在香格裏拉的神話裏，舊西藏的人們滿足於與僧侶和領主們和平共處的狀態。富有的喇嘛和貧窮的僧侶，有錢的地主和貧困的農奴被聯係在一起，一種靈魂深處的信仰和平和的文化維係著這裏的和平安定。
這喚起了我們對中世紀歐洲的理想化印象，它在G. K. Chesterton和Hilaire Belloc這些保守天主教徒嘴裏時常出現。他們嘴裏描述的中世紀歐洲是這樣的一個世界：心滿意足的農民們安全地生活在教會的保護下，他們的地主也或多或少的給予一些關懷。[注55]同樣，我們又再一次地被模糊了物質曆史的理想化假象籠罩。這意味著它是按最高利益獲得者的視角描繪下來的。田園風情的中世紀景象與其真實曆史相去甚遠，同樣的，香格裏拉的理想化描述也脫離了實際。
在審視了這麽多陰暗的事實以後，舊西藏證實了我早在上一本書裏提到的觀點，即文化絕不是中性的。文化能夠為一大些極不公正的暴行披上合法的外衣，讓社會上一小部分人通過犧牲其餘人的利益來獲取特權。[注56]封建神權統治下的西藏，統治者通過操縱傳統文化來擴張他的財富和勢力。神權把任何反抗的思想和行為歸為魔鬼的影響。它宣揚地主富有而農民貧困是天定的。富人應該過著舒適的生活，窮人忍受自己的命運，這些被解釋為是前世積累善行的因果報應，是神的意誌的一部分。
那麽這些富有的喇嘛都是嘴上說一套背地做一套的偽君子嗎？更有可能的是，他們都是由衷地相信這些會帶來好結果的信仰。神學如此完美地支持了他們的物質特權，這隻會更加強他們的虔誠。
或者可以這麽說，我們這些生活在現代俗世裏的人們，是不能理解這個關於幸福和痛苦，滿足和習慣這些傳統精神社會特色的公式的。這可能是對的，它解釋了為什麽我們常會理想化這些社會。但是，挖眼就是挖眼；鞭笞就是鞭笞；對農奴和奴隸的剝削就是一種野蠻的階級不公，無論它外表包裹著什麽樣的外衣。精神認同和人身束縛是有區別的，即便是他們常同時出沒。
很多傳統的藏民都希望達賴喇嘛的回歸，但是並不意味著有人想回到他代表的那個社會製度。1999年《華盛頓郵報》報道發現達賴喇嘛在西藏依然受到尊敬，但是……幾乎沒有藏民歡迎那些作為顧問，追隨著他逃亡的，腐敗的貴族階級的回歸。例如，很多西藏農民都不願意把中國土地改革分到的土地歸還貴族。西藏的前奴隸們也認為他們並不歡迎過去的主人回來統治。“過去我已經受夠了那種生活了。”Wangchuk，一名67歲的老奴隸這樣說道。他正穿著最好的衣服上日喀則，這個藏傳佛教的聖地，作每年一次的朝拜。他說他尊敬達賴喇嘛，但補充道：“盡管在中國共產主義下我並不自由，但是比起做奴隸的日子可要好多了。”[注57]
值得注意的是，達賴喇嘛並非唯一一個在孩童時期就作為轉世重生的對象而被選為高級喇嘛的人。在大多數寺院裏我們都能發現一個或其他轉世喇嘛或活佛——一個純淨的精神導師，他會不斷地重生，能通過選舉而被找到——他們在主持寺院工作。
第一個活佛是被稱為噶瑪巴的喇嘛，他比第一個達賴喇嘛早出現三個世紀。噶瑪巴是藏傳佛教噶瑪噶舉派的領袖。由達賴喇嘛領導的格魯派與噶瑪噶舉派展開了長達500年的政治宗教鬥爭，在今天的西藏流亡社區還存在著。即便是噶瑪噶舉派在這35年來發展迅猛，在世界範圍內發展了600多個新的中心，對局勢也並沒有什麽幫助。
Erik Curren提醒我們活佛的選舉並不如好萊塢電影描繪的那樣，按照純精神的模式來尋找的。“有時候宗教勢力希望能從當地貴族的家庭裏尋找一個孩子，以此來增加寺院的政治權力。其他時候，他們會從一些低階層的家庭尋找，以便孩子的成長不受家族的影響。”某些時候，“地方軍閥、中國皇帝甚至遠在拉薩的達賴喇嘛的政府都會因為政治目的‘幹預’寺廟活佛的選擇。”[注58]
17世噶瑪巴的選舉就出現了如上情況，他應該在印度的錫金隆德寺主持。1993年噶瑪噶舉派的僧侶們有了自己的候選人。達賴喇嘛和一些持不同意見的噶瑪噶舉派領袖（在中國政府的支持下！）推薦了另一位男孩。噶瑪噶舉派的僧侶指責達賴喇嘛越權幹預其他派係的領袖選舉。“不論從政治角色還是格魯派領袖的身份，他都沒有資格來幹預噶瑪巴的選舉，這個其他派係領袖的選舉……”[注59]正如一個噶瑪噶舉派的領導人堅持的那樣：“佛法是要求自己審視言行的。並不存在一個適用於各種情況的教導者，不論這位智者是何等的受人尊敬。更甚於別人，佛教徒應該更尊重別人的權利——他們的人權和宗教自由。”[注60]
隨後發生在西藏流亡地區的是長達十幾年的衝突，充斥著不時的騷亂、恐嚇、人身攻擊、黑名單、警察的幹預、訴訟、腐敗和噶瑪巴所在的隆德寺被格魯派教眾的襲擊騷擾。所有這些讓一名西方同仁思考，是否多年的流亡生活導致了藏傳佛教的墮落。[注61]
我們清楚地看到，並非所有的藏傳佛教徒們都認同達賴喇嘛是他們神學和精神上的領袖。盡管他被稱為“西藏的精神領袖”，很多人把這個看成一種形式上的稱呼。並未給予他管理除自己以外其它四個教派的權利，“就像稱美國總統是‘自由世界的領袖’一樣，他可不能管理法國或者德國。”[注62]
並非所有的西藏流亡人士都迷戀舊香格裏拉的神權統治。Kim Lewis曾在加利福尼亞伯克利與一名佛教僧侶學習醫術，有機會與住在僧侶大樓裏的十幾個西藏婦女談話。當她問到是否願意回到故鄉，所有人都表示否認的態度。開始，Lewis認為她們不想受中國政府統治，但很快她們告訴她並非如此。她們說，她們非常慶幸自己“不用和四五個男人結婚，幾乎沒有不懷孕的時候”，或是應對從一名不忠的丈夫那裏得來的性病。這些年輕的婦女“非常慶幸自己能夠接受教育，可以不用信仰宗教，並且奇怪為什麽美國人對西藏抱有這麽天真的想法。”[注63]
Lewis采訪的這些婦女還向她講述了她們祖母作為“智慧女”遭受僧侶們折磨的過去。祖母曾講過，通過僧侶們睡覺，她們就會獲得“啟蒙的神示”——最後，佛陀自己也會通過女人獲得啟示。
這些婦女還提及在理論上應該精神化並有節製的格魯派僧侶之間“瘋狂的”性行為。一位曾是母親的婦女傷心地說到在西藏僧侶們搶走她們的男孩。當孩子哭著要媽媽的時候，他們就恐嚇說：“你為什麽哭著找她呢？她拋棄了你——她隻是個女人。”
尋求政治庇護的僧侶在加利福尼亞都申請了公眾援助。Lewis她自己也曾是個信徒，幫助進行文書工作。她注意到，僧侶們每個月都能獲得550到700美元的支票，還有醫療保險。除此之外，僧侶們還能免費居住在配有精製家具的公寓裏。“他們不用支付水電費，配置的電腦可以上網，還有傳真機、免費手機、家用電話和有線電視。”
他們每月還收到教派的款項，以及其他美國追隨者的捐贈。一些信徒熱心地為僧侶跑腿，包括購物和清潔公寓、廁所。同樣是這些聖人們，Lewis補充：“在批評美國人‘癡迷於物質享受’的時候，可是一點都不留情麵。”
慈悲的封建製－－西藏迷思（第三章之二）
5936個讀者 雷聲大雨點大 @ yeeyan.com 2008年04月04日 雙語對照 原文 字體大小 小 中 大 簡介
本文是Friendly Feudalism: The Tibet Myth的最後一部分。這部分中出現的“那個國家”的說法，譯者並不認同。然而譯者認為，為了保持原作者看法的完整性，避免斷章取義，仍應忠實翻譯本部分並呈現給讀者。原作者同時還批評了中國在近年來高速發展的過程中所存在的詬病。對這些批評本身，也許可以有則改之、無則加勉。但重要的是，這一分析也許恰恰揭示了目前西藏問題的一個重要內因：近期的西藏問題，可能是該地區經濟發展不均衡通過民族形式的一種表現。當然，還要加上某些利益集團借勢製造的外因。本文最新的版本雖發表於2007年1月，西藏動亂一年多以前，但作者當時的分析似乎對此已有所預見。
譯言聯合3G門戶推出無線官網，手機看譯言，登錄wap.yeeyan.com對結束舊西藏神權製度表示讚同，並不意味著讚同中國在那個國家統治期間所做的一切。西方國家香格裏拉的信徒們很少有人理解這一點。反之，對中國統治的抨擊，並不意味著應當把過去西藏的封建統治羅曼蒂克化。西藏人民應當被看做是真正的人，而不是完美的神或無辜的政治象征。一位旅居英國、曾在西藏旅行的持不同政見者馬健這樣說“將西藏人民理想化，實際上是否認他們的人性。”
西方佛教追隨者通常對中國統治下對西藏宗教文化的破壞頗有微詞。在一定程度上，看起來確實如此。許多廟宇被關閉，神權政治被曆史所塵封。中國的統治是福是禍並不是這裏討論的焦點。問題是，舊西藏是一個什麽樣的國家。我所提出的不同看法，是針對這種誤解：在中國占領之前，西藏存在一種純樸的精神文化。在不去擁抱舊日西藏神話的前題下，我們可以去提倡宗教自由和新西藏的自主。舊西藏的封建製確實披著佛教的外衣，但這二者是不能劃等號的。事實上，舊西藏並不是什麽失去的樂園。而是一個壓抑、落後、充斥著特權與貧窮極度對立的神權體製－－與香格裏拉大相徑庭。
最後，如果西藏的未來僅僅是中國新興的自由經濟天堂中的一部分，那對於西藏人民來說前景並不樂觀。中國經濟保持著8%的驚人增長率，正逐漸成為世界最重要的工業強國之一。但經濟增長的同時，我們看到愈加嚴重的貧富懸殊。大多數中國人仍生活在接近貧困線的水平或以下，而少數新興的資產階級和“灰色”官僚聚集了大量財富。地方官僚榨取國家資源，通過貪汙，剝削民眾和掠奪地方財富。貪婪的開發商和腐敗官員聯手在城市和鄉村掠奪土地是家常便飯。在全國範圍內有數以萬計的草根抗議和不滿，而通常他們會遇到的將是鐵麵無情的警察力量。腐敗現象的泛濫和觸及麵之廣，使得通常自我感覺良好的國家領導人在2006年末也不得不對這一問題予以重視並采取行動。
在中國，那些試圖在公司聚集的“商業區”組織工會的員工會麵臨被解雇、甚至毆打和監禁的危險。商業區數以百萬計的工人拿著最低生活費每天從事12小時的繁重工作。隨著醫療保健的私有化，免費或便宜的醫療對數以百萬民眾來說不複存在。男人奔向城市尋找就業機會，把婦女、兒童和老人留在更加貧困的鄉村。自殺率，特別是婦女中的自殺率顯著上升。[注66]
中國自然環境的汙染是另一個悲劇。很多著名的河流和湖泊已經成為死水，數十億噸工業排放和未經處理的生活垃圾直接排入這些水係，造成大範圍的魚類死亡。有毒廢水、殺蟲劑、除草劑等滲入地下水或直接進入灌溉渠。一些水道附近村莊中的癌症發病率上升了千倍。數以億計的城市居民呼吸著由工業排放和數以百萬新增的汽車所造成的、危及健康的空氣。據估計每年有四十萬人由於空氣汙染而早亡。政府的環保部門沒有權力去製止那些汙染製造者。而政府通常忽略或否認這些問題，而把注意力集中在經濟發展上。[注67]
中國科學研究部門報告，如果溫室效應氣體的排放不能有效得到控製，幾年後，中國將麵臨大規模糧食減產，以及由此帶來的食品、水資源短缺的災難。2006至2007年間，嚴重幹旱已經影響了中國西南省份。[注68]
如果說中國高速增長的自由市場經濟所顯示的成功，將成為西藏未來發展模式的話，那麽舊日西藏的封建製度恐怕看起來就不那麽糟糕了。
注釋
1. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God, (University of California Press, 2000), 6, 112-113, 157.
2. Kyong-Hwa Seok, Korean Monk Gangs Battle for Temple Turf, San Francisco Examiner, 3 December 1998.
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6. Stuart Gelder and Roma Gelder, The Timely Rain: Travels in New Tibet (Monthly Review Press, 1964), 119, 123; and Melvyn C. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon: China, Tibet, and the Dalai Lama (University of California Press, 1995), 6-16.
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8. Stephen Bachelor, Letting Daylight into Magic: The Life and Times of Dorje Shugden, Tricycle: The Buddhist Review, 7, Spring 1998. Bachelor discusses the sectarian fanaticism and doctrinal clashes that ill fit the Western portrait of Buddhism as a non-dogmatic and tolerant tradition.
9. Dhoring Tenzin Paljor, Autobiography, cited in Curren, Buddha\'s Not Smiling, 8.
10. Pradyumna P. Karan, The Changing Face of Tibet: The Impact of Chinese Communist Ideology on the Landscape (Lexington, Kentucky: University Press of Kentucky, 1976), 64.
11. See Gary Wilson\'s report in Worker\'s World, 6 February 1997.
12. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 62 and 174.
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17. Anna Louise Strong, Tibetan Interviews (Peking: New World Press, 1959), 15, 19-21, 24.
18. Quoted in Strong, Tibetan Interviews, 25.
19. Strong, Tibetan Interviews, 31.
20. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 175-176; and Strong, Tibetan Interviews, 25-26.
21. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 113.
22. A. Tom Grunfeld, The Making of Modern Tibet rev. ed. (Armonk, N.Y. and London: 1996), 9 and 7-33 for a general discussion of feudal Tibet; see also Felix Greene, A Curtain of Ignorance (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1961), 241-249; Goldstein, A History of Modern Tibet, 3-5; and Lopez, Prisoners of Shangri-La, passim.
23. Strong, Tibetan Interviews, 91-96.
24. Waddell, Landon, O\'Connor, and Chapman are quoted in Gelder and Gelder, The Timely Rain, 123-125.
25. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 52.
26. Heinrich Harrer, Return to Tibet (New York: Schocken, 1985), 29.
27. See Kenneth Conboy and James Morrison, The CIA\'s Secret War in Tibet (Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, 2002); and William Leary, Secret Mission to Tibet, Air & Space, December 1997/January 1998.
28. On the CIA\'s links to the Dalai Lama and his family and entourage, see Loren Coleman, Tom Slick and the Search for the Yeti (London: Faber and Faber, 1989).
29. Leary, Secret Mission to Tibet.
30. Hugh Deane, The Cold War in Tibet, CovertAction Quarterly (Winter 1987).
31. George Ginsburg and Michael Mathos Communist China and Tibet (1964), quoted in Deane, The Cold War in Tibet. Deane notes that author Bina Roy reached a similar conclusion.
32. See Greene, A Curtain of Ignorance, 248 and passim; and Grunfeld, The Making of Modern Tibet, passim.
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38. Elaine Kurtenbach, Associate Press report, 12 February 1998.
39. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 47-48.
40. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 8.
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46. Heather Cottin, George Soros, Imperial Wizard, CovertAction Quarterly no. 74 (Fall 2002).
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48. Tendzin Choegyal, The Truth about Tibet.49. The Dalai Lama in Marianne Dresser (ed.), Beyond Dogma: Dialogues and Discourses (Berkeley, Calif.: North Atlantic Books, 1996)
50. These comments are from a book of the Dalai Lama\'s writings quoted in Nikolai Thyssen, Oceaner af onkel Tom, Dagbladet Information, 29 December 2003, (translated for me by Julius Wilm). Thyssen\'s review (in Danish) can be found at http://www.information.dk/Indgang/VisArkiv.dna?pArtNo=20031229154141.txt.
51. A Global Call for Human Rights in the Workplace, New York Times, 6 December 2005.
52. San Francisco Chronicle, 14 January 2007.
53. San Francisco Chronicle, 5 November 2005.
54. Times of India 13 October 2000; Samantha Conti\'s report, Reuter, 17 June 1994; Amitabh Pal, The Dalai Lama Interview, Progressive, January 2006.
55. The Gelders draw this comparison, The Timely Rain, 64.
56. Michael Parenti, The Culture Struggle (Seven Stories, 2006).
57. John Pomfret, Tibet Caught in China\'s Web, Washington Post, 23 July 1999.
58. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 3.
59. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 13 and 138.
60. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 21.
61. Curren, Buddha\'s Not Smiling, passim. For books that are favorable toward the Karmapa appointed by the Dalai Lama\'s faction, see Lea Terhune, Karmapa of Tibet: The Politics of Reincarnation (Wisdom Publications, 2004); Gaby Naher, Wrestling the Dragon (Rider 2004); Mick Brown, The Dance of 17 Lives (Bloomsbury 2004).
62. Erik Curren, Not So Easy to Say Who is Karmapa, correspondence, 22 August 2005, www.buddhistchannel.tv/index.php?id=22.1577,0,0,1,0.
63. Kim Lewis, correspondence to me, 15 July 2004.
64. Kim Lewis, correspondence to me, 16 July 2004.
65. Ma Jian, Stick Out Your Tongue (Farrar, Straus & Giroux, 2006).
66. See the PBS documentary, China from the Inside, January 2007, KQED.PBS.org/kqed/chinanside.
67. San Francisco Chronicle, 9 January 2007.
68. China: Global Warming to Cause Food Shortages, People\'s Weekly World, 13 January 2007
本文轉載子“譯言”網站，是美國社會學家、曆史學家和媒體評論家邁克爾·帕倫蒂的文章（Friendly Feudalism: The Tibet Myth）的最後一部分，對西藏曆史和現實問題進行了闡述。
在最近西藏有關事件中西方觀點的碰撞中，我們發現，中西方在這一問題的看法上有相當大的隔膜。本文出自一位西方史學家和社會學家，希望他的闡述能夠為這一爭議的焦點帶來佐證，並有助於彌合中國和西方對西藏問題認知上的鴻溝。
第一章 領主和喇嘛（1）
宗教衝突有著血腥的曆史。而每一種宗教又都向信徒們保證，會為他們帶來內心的平和與喜悅。而沒有哪種宗教象佛教那樣更強調這一點了。佛教徒們說，與其他宗教難以容納其他意見的野蠻行為相反，佛教不推崇狂熱和教條。對於他們當中的很多人來講，佛教更象一種能帶來內心和諧與開悟的冥想和思辨，而不是一種神學意義上的宗教。它帶來的是內心的和諧與了悟。它向我們指引通往正確生活的道路。通常，佛教對精神世界的關注不僅局限於個人，同時也關注他人的幸福。佛教徒會試圖拋棄對自我利益的追求，而深化自身與其他人和其他事務關聯的領悟。“有社會責任感的佛教”試圖將個人的自由與負責任的社會行為結合起來，以期建立一個開明的社會。
然而縱觀曆史，我們發現並非所有的佛教派係和形式都擺脫了教條式的狂熱，或是與其他宗教類似的暴力和對他人的剝削。在斯裏蘭卡的曆史中有一段以近乎神聖的方式記錄著的傳奇，講述的是上古時期一位佛教國王在戰爭中的凱旋。在20世紀，佛教徒之間，以及他們和非佛教徒之間的暴力衝突在泰國，緬甸，韓國，日本，印度以及其他地方都發生過。在斯裏蘭卡，信仰佛教的僧伽羅人和印地教的泰米爾人之間的武裝衝突，讓雙方都付出了大量生命的代價。1998年，美國國務院列出了30個世界上最暴力和危險的極端組織。其中一半以上是宗教組織，尤其是穆斯林，猶太教和佛教組織。[注1]
1998年在南朝鮮，Chogye（譯者注：曹溪宗，韓國最大的佛教派別，為禪宗的分支之一，但近年來充斥派係爭鬥）教派的幾千名僧侶用拳頭，石塊，燃燒彈和棍棒相互鬥毆達數星期。他們爭奪的焦點是對韓國最大佛教團體的控製權，以及相關的每年920萬美金的預算，數以百萬美元計的資產，和向各個基層組織指派1700名僧侶的權利。這場爭鬥破壞了主要的佛教聖地，造成數十名僧人受傷，其中有些傷勢嚴重。韓國民眾的反應似乎是對兩派都鄙視，不管那邊最終掌權，“他們都會把信徒的善款豪宅名車上。”[注2]
和其他宗教信仰類似，物質方麵的腐敗和某些領袖個人行為不端往往給佛教各教派內或之間的爭端火上澆油。比如日本長野的善光寺，是一個有1400年曆史，有很高聲望的寺廟群。在主持（Komatsu）和主持統治下的一係列寺廟（Tacchu）之間發生了一場“惡毒的爭鬥”。Tacchu的僧侶們指控Komatsu以寺院的名義銷售書畫作品中飽私囊。他們還為主持頻頻有女人陪伴而震驚。而Komatsu則對批評他的僧侶施以懲罰。這場長達五年的糾紛最終鬧上法庭。[注3]
藏傳佛教的情況如何呢？它是否能免疫於這樣的爭端呢？它所幫助建設的社會又如何呢？很多佛教徒堅持認為在1959年中國進行彈壓之前，西藏是一片精神世界的淨土－－完全不受現代工業社會以自我為中心的生活方式、空虛的物欲和腐敗等問題的困擾。西方新聞媒體、旅遊書籍、小說和好萊塢電影把神權統治下西藏描繪成一個真實世界中的香格裏拉。達賴喇嘛本人也稱，在西藏，“佛教的影響廣泛而深遠；廣袤的處女地孕育了一個和平、和諧的社會。我們享受自由和自足。”[注4]
然而對西藏曆史的解讀卻展示給我們一個不盡相同的景象。“在舊西藏，宗教衝突是家常便飯。”一位西方的佛教徒這樣寫到。“曆史為藏教喇嘛及其追隨者們生活在忍讓、非暴力、友善的香格裏拉這一圖景蒙上了陰影。實際的情況大相徑庭。舊日的西藏更像歐洲宗教戰爭的反改革（Counter-Reformation）時期[注5]。”在十三世紀，忽必烈樹立了第一位“大喇嘛（Grand Lama）”,其淩駕於其他喇嘛之上的地位就象教皇與他的主教們之間的關係。幾個世紀後，中國的君主派遣軍隊入藏支持當時25歲、雄心勃勃的“大喇嘛”。這位年輕的喇嘛後自封為達賴喇嘛（意為海洋）和全藏的統治者。具有諷刺意味的史實是：第一位達賴喇嘛是中國軍隊樹立的。
他之前的兩位“轉世”喇嘛也被追認為達賴，因此真正的第一任達賴喇嘛史稱達賴三世。這位實際上的一世（三世）達賴喇嘛沒收了其他不屬於他所在教派的寺院，並被認為曾銷毀與他所崇尚的教義不相符的佛學文檔。下一世達賴喇嘛則過著奢侈享樂的生活。他有很多情婦，與朋友們縱情享樂，以及其他與轉世活佛的身份不相符的事。由於這些不端的行為，他被屬下的僧侶謀殺。在170年間，盡管達賴喇嘛有著至高無上的神聖地位，他們當中的五位死於治下的高級僧侶或其他朝臣之手。[注6]
幾百年間，西藏的各個競爭教派之間充斥著嚴酷的暴力衝突和草率的殺戮。1660年，五世達賴喇嘛麵臨後藏地區的強敵白教嘎舉（Kagyu）教派最高喇嘛葛瑪巴挑起的叛亂。五世達賴用嚴酷的手段對付叛亂者。他指示蒙古軍隊消滅所有男女，以及他們的後代。“如同以卵擊石。。。總之，消滅他們的一切痕跡，甚至名字。”[注7]
1792年，很多嘎舉寺院被沒收，僧侶被迫歸依為黃教格魯派（達賴喇嘛的教派）。格魯派，又稱“黃頂”，並未表現出多少容忍和融合其他教派的意願。如同黃教的傳統頌詞中所述“讚美你，黃教的暴力之神/把他們變為塵土/那些玷汙和腐蝕格魯教義的/大人物、高官、和凡人。[注8]（譯者：譯自如下英語Praise to you, violent god of the Yellow Hat teachings/who reduces to particles of dust/ great beings, high officials and ordinary people/ who pollute and corrupt the Gelug doctrine.）”一位十八世紀西藏將軍的回憶錄中描述藏傳教派衝突的殘忍和血腥與任何其他宗教所經曆的別無二致。[注9]這段冷酷的史實往往被當今西方藏傳佛教的追隨者們所忽略。
簡介
本文是美國社會學家、曆史學家和媒體評論家邁克爾·帕倫蒂關於西藏曆史和現實問題作品Friendly Feudalism: The Tibet Myth的第一章第二節，主要講西藏神權統治中農奴的生活狀況。
宗教不但與暴力，也與經濟剝削曾有著密切的關係。事實上，通常是經濟剝削引發暴力衝突。西藏的神權政治就是這樣一種情形。在1959年以前達賴喇嘛統治西藏時期，大部分的可耕地仍舊歸各莊園所有，由農奴進行耕作。這些莊園為兩個社會集團所有：富裕的俗家地主和富裕的喇嘛。即使是一位對舊秩序持同情態度的作者也認為“大量的地產屬於寺院，大多數寺院都聚集了巨大財富。”許多財富是“積極參與貿易、商業和借貸活動”聚集的。[注10]哲蚌寺就曾是世界上最大的土地所有者之一，它共擁有185個莊園，2.5萬名農奴，300片大草場和1.6萬名牧民。寺院的財富掌握在少數高品階的喇嘛手中。大多數普通僧人生活樸素，並沒有對這些巨大財富的直接使用權。達賴喇嘛本人則“在擁有1000個房間、高達14層的布達拉宮裏養尊處優。”[注11]
俗家領袖過得也不差。一個明顯的例子是藏軍司令，也是達賴喇嘛世俗內閣的一名成員，他擁有4000平方公裏的土地和3500名農奴。[注12]舊西藏被一些西方的崇拜者描繪為“一個不需要任何警察勢力的國家，因為其人民自願遵守因果報應的規律。”[注13]實際上，舊西藏有自己的軍隊。盡管規模不大，但主要被地主們當作憲兵用來維持秩序、保護他們的財產並追捕逃跑的農奴。
西藏男孩常常被從其農民家庭奪走，送入寺院接受訓練成為僧人。一旦進入寺院，他們就終身為僧。僧人紮西次仁（Tashì-Tsering）曾報告農民的孩子在寺院裏遭受性虐待是司空見慣的事。他本人從9歲就開始不斷遭到強奸。[注14]寺院還征召兒童終生作為家仆、舞蹈表演者和士兵。
在舊西藏有少數的農民是自由民，另外大約還有一萬名左右的商人、店主和小業主構成的“中產階級”。還有成千上萬的乞丐。還有一些一無所有的奴隸，他們通常是家仆，他們的後代也生來就是奴隸。[注15]農村人口的大部分都是農奴。盡管農奴在待遇上比奴隸稍好，他們也得不到學校教育或者醫療服務。他們一生都得在地主或者寺院的土地上無償幹活，或者維修其主人的房屋，或者運送糧食，采集柴火。如果需要，他們還得為主人提供運輸和交通的畜力。[注16]他們的主人告訴他們種什麽莊稼、飼養什麽牲畜。沒有主人或者喇嘛的同意，他們不能結婚。如果主人將他們租借到遙遠的外地勞動，就得同他們的家庭分離。[注17]
與奴隸製不同，如同在自由勞動力體係中，農奴主對於農奴的“保養”沒有任何責任，對於這樣一件昂貴的財產的生死也沒有直接的興趣。農奴必須自己養活自己。但是又同奴隸製一樣，他們依附於自己的主人，這就保障其成為固定、終生的勞動力，既不會組織起來、也不會罷工或者自由離開，而在市場體製下的勞動力是可以這樣做的。這些農奴主因而享有兩種體製的好處。
一位22歲的逃亡女農奴報告說：“漂亮的農奴姑娘通常會被其主人帶回家作為仆人，並對其為所欲為”；她們“不過是沒有任何權利的奴隸。”[注18]農奴去任何地方都需要得到允許。地主在法律上有權力抓回試圖逃走的農奴。一位24歲的逃亡農奴將漢人的介入視為“解放”。他作證說在農奴製下，他被置於無盡的勞作、饑餓和寒冷中。在第三次逃亡失敗後，他被農奴主的手下無情毆打直至口鼻噴出鮮血。他還宣稱，然後他們又往他的傷口上潑酒精和腐蝕性的蘇打水以增加痛苦。[注19]
農奴結婚、生子和死亡都得納稅。在自己的院子裏種樹或者養牲口也得納稅。參加宗教節日、集體舞蹈和鼓樂、入獄、釋放等等都得納稅。找不到工作的人得繳納失業稅，去別的村子找活兒幹得繳納過路費。如果沒有錢納稅，寺院就以20%至50%的利息借給他們。一些債務由父親傳給兒子又傳給孫子。借債人如果無法履行義務還麵臨成為奴隸的危險。[注20]
神權的宗教教義鞏固了這個階級秩序。教義告訴窮人和受苦人，他們今生遭罪是因為前生的冤孽。因此，他們必須接受今生的苦難，因為這是孽報，隻能期望來生命運更好。而富人和權貴則認為自己的富貴是前生和今世德行的回報和證明。
慈悲的封建製——西藏迷思（第一章之三）
西藏的農奴並不都為迷信所蒙蔽，看不到自己所受的壓迫。正如我們所知，不時有農奴逃竄的情況發生；部分還會聚集反抗，但是失敗的後果十分嚴重。封建製的西藏，刑訊和殘害——包括挖眼、拔舌、挑斷經脈和截肢——常被施加於小偷、逃竄或者反抗的農奴。在20世紀60年代的西藏之旅裏，Stuart和Roma Gelder采訪了一個前農奴Tsereh Wang Tuei，他偷走了兩隻寺院的羊。為此，他的雙眼被挖，手也被殘害，不能用了。他說他已經不再是一個佛教徒：“當一名神聖的喇嘛指示把我的眼睛弄瞎的時候，我再也不相信宗教有什麽好處。”[注21]因為佛教認為奪取人生命是不符教義的，那些罪犯們隻是被折磨得不成人形，然後被拋棄在寒冷的夜晚裏等死，讓“上天裁決”。“西藏和中世紀的歐洲很相似。”Tom Grunfeld在關於西藏的著作裏得出結論。[注22]
1959年，Anna Louise Strong參觀了一個刑具展，這些刑具都被以前的西藏領主使用過。這裏有各種型號的手銬，包括給小孩用的小型號，還有各種切鼻割耳、挖眼、砍手、斷腿的刑具。還有各種烙鐵、鞭子和不同的挖取內髒的工具。展覽還展出了一些照片和因偷竊曾被弄瞎、傷殘和截肢的受害者的證詞。有一個牧民，因為主人欠了他的銀元和小麥卻不肯償還。所以他抱走了主人家的一頭牛。就因為這個，他的雙手被砍。另一個牧民，因為反抗領主帶走他的妻子，雙手被廢。還有照片顯示，一些共產主義分子被割掉鼻子和上嘴唇，以及一名婦女除了被割掉鼻子，之前還遭受強奸。[注23]
更早一些訪問西藏的學者還關注了神權專製。1895年，英國的A. L. Waddell博士曾描寫道，藏民們生活在“難以置信的神權專製下”，僧侶們編造的恐怖的迷信籠罩著人們的心智。1904年，Perceval Landon描述達賴喇嘛製定的規定就像“專製的發動機”。同一時期，另一名英國遊士W.F.T. O’Connor上尉發現，“大地主和僧侶們……在自己的領地裏執行著不容反抗的專製”，而人們則“被不斷膨脹的寺廟勢力和僧侶殘酷壓迫”。西藏的統治者“宣揚著恐怖的傳說，在大眾心中建立迷信的地位”。1937年另一位訪者Spencer Chapman寫道，“喇嘛們並沒有為幫助和教育人們作任何工作……路邊的乞丐跟喇嘛們沒有任何關係。知識是喇嘛們守護著的特權，並用於增加自己的影響力和財富。”[注24]和我們期許的正好相反，封建神權統治下的西藏遠非浪漫的香格裏拉，那個西方佛教徒們歌頌的地方。
慈悲的封建製——西藏迷思（第二章之一）
第二章 世俗與精神
中國共產黨人於1951年進入西藏之後，那裏發生了什麽呢？當年訂立的協議為達賴喇嘛的統治提供了表麵上的自治，但是卻給了中國軍事控製和開展外交關係的專權。中國人還被允許直接參與西藏的內部管理，以便“推進社會改革”。政府最早期的改革包括降低高利貸利率、修建了幾家醫院和幾條公路。開始時，他們的改革進展得很緩慢，主要是依靠說服以便能有效地開展重建。貴族或僧侶的財產沒有被充公，封建領主可以繼續統治他們世襲領地內的農民。“正好跟西方世界普遍想法相反，”一位觀察家指出，中國人“小心翼翼地展現他們對西藏文化和信仰的尊重。”[注25]
在過去的幾個世紀裏，西藏領主和喇嘛已經見慣了中國的變遷，他們跟蔣介石委員長及其統治著中國的國民黨保持著良好的關係。[注26]他們需要國民黨政府的批準來確認達賴喇嘛和班禪喇嘛的挑選。目前的14世達賴喇嘛第一次在拉薩被任命的時候，根據西藏幾個世代的傳統，是中國的武裝部隊和一位出席任命儀式的中國部長護送的。50年代初，讓西藏領主和喇嘛感到不安的是這些後來的中國統治者是共產黨人。他們害怕的是，共產黨將強製實施集體主義的平等製度，這不過是個時間問題。
問題在1956年到1957年期間爆發，西藏武裝分子襲擊了中國人民解放軍的駐藏部隊。這次叛亂得到了美國中央情報局的支持，包括軍事訓練、尼泊爾的駐紮支援，並援助了大量的空投物資。[注27]與此同時的美國，美國自由亞洲協會（American Society for a Free Asia），一個中情局支持的組織，大力地宣傳此次反叛。達賴喇嘛的兄長Thubtan Norbu在該組織裏扮演著一個重要角色。達賴喇嘛的二哥Gyalo Thondup早在1951年就與中情局建立了情報合作關係。隨後他把這種中情局的合作升級為軍事合作關係，並把訓練人員潛送回西藏。[注28]
很多中情局訓練後派回西藏的突擊隊員和特工都是貴族或者領主的子弟。根據中情局自己的一個相關報告，90%的人員都就此杳無音訊了，這意味著他們大多被捕和處決。[注29]“很多喇嘛和上層分子以及西藏軍隊參加了本次叛亂，但是大部分的民眾並沒有動作，這決定了本次叛亂的失敗。”Hugh Deane[注30]曾寫道。在另一本討論西藏的書籍裏，Ginsburg和Mathos也得出了相似的結論：“根據已知的事實，拉薩和附近地區的大多數人民都沒有參加這場叛亂，不論是在最開始還是叛亂中。”[注31]最後，叛亂被粉碎了。
慈悲的封建製——西藏迷思（第二章之二）
1959年以後隨著中國人的進入，不管他們給西藏帶來了什麽災難和新壓迫，但他們確實廢除了奴隸製和剝削性質的西藏農奴製。他們廢除了大量存在嚴重剝削的稅收，發展勞動項目，盡力減少失業和赤貧人口。他們建立了世俗學校，打破了被僧侶們壟斷的教育係統。並且，他們還在拉薩興修水利、電力係統。
Heinrich Harrer（後被揭發曾在希特勒近衛軍中任職）寫作了一本暢銷書，描述了他在西藏的經曆，並被好萊塢翻拍成電影。他筆下的西藏反華分子“大多都是貴族、小貴族和喇嘛；他們被懲罰進行地位較低的工作，例如修築道路和橋梁。更為屈辱的是他們被強製在觀光者到來之前進行城市清潔工作。”他們還被安排在原來給乞丐和流浪者居住的房子裏——所有的這些，都被Harrer引為中國人進駐後的可怕的不法行為的證據。[注33]
1961年，中國當局沒收了領主和喇嘛的財產。他們把上千畝土地分配給了租戶和無地的農民，並組織了若幹公社……曾被貴族占有的牧群，成為了窮牧民管理下的集體財產。畜牧業也得到了很好的發展，隨著灌溉係統的完善，各種蔬菜和新品種的小麥、大麥被引進，所有這些帶來了農業的發展興旺。[注34]
尚持有宗教信仰的農民還是會向會向僧侶們施舍。但是自小被征入寺廟的僧侶們可以自由的放棄這種宗教生活，事實上有上千人放棄了僧侶身份，特別是那些年輕人。其餘的僧侶們從政府部門可以領到適量的津貼，通過一些禱告工作、婚禮主持和葬禮儀式可以得到額外的補助。[注35]
達賴喇嘛和他的顧問、最小的兄長Tendzin Choegyal聲稱：“超過1,200,000的西藏人，因為中國的占領致死。”[注36]根據官方1953年的統計數據——中國鎮壓前6年——西藏當時的人口數為1,274,000。[注37]而另一份人口普查數據則認為西藏人口大約為2,000,000。如果在20世紀60年代，中國人殺害了1,200,000名西藏人，那就相當於將西藏人趕盡殺絕，西藏就會杳無人煙，成為了死亡之地——所有的這些都沒有證據證明。即便是什麽別的都不幹，分布於西藏各地的零散中國勢力也是沒有辦法集中這麽多藏民，並殺害他們的。
中國當局稱已經廢除了鞭笞、殘害和截肢這樣的犯罪懲罰方式。但是，他們自己卻被指控對流亡的藏民犯有暴行。當局承認自己的“錯誤”，特別是在1966到1976年文化大革命期間，宗教迫害在中國和西藏都達到高潮。20世紀50年代後期的叛亂以後，數千名的藏民被羈押。大躍進期間，勞動集體化和農業經營方式被強加於西藏農民頭上，有時這給生產帶來了災難性的影響。20世紀70年代後期，中國開始放鬆管製“並試圖彌補這過去的二十年來造成的傷害。”[注38]
20世紀80年代，中國政府開始改革，報道稱這是為了把西藏變為自治地區。西藏人自此可以種植自留地，處理豐收的餘糧，自發決定種植種類，擁有自己的犛牛和羊群。與外界的聯係被合法化，邊境管理放鬆，允許藏民自由探訪流亡在印度和尼泊爾的親屬。[注39]20世紀80年代期間，大喇嘛們開始往返中國和其他海外流亡社區，“以修複西藏的寺院，並幫助他們複興佛教。”[注40]
直到2007年，西藏佛教還被廣泛的傳播，並被官方允許。宗教朝聖和一些形式的禮拜在規定範圍內被允許進行。所有的僧侶們都被要求簽訂保證書，稱自己不會利用宗教手段來散布分裂主張和不同政見。展示達賴喇嘛的圖像被認為是非法的。[注41]
20世紀90年代，占中國人口95%的漢族人開始大量湧入西藏。在拉薩和日喀則的街上，漢族殖民的標誌隨處可見。中國人擁有工廠和大量商店和攤位。高聳的辦公樓和大型商業中心被建立起來，動用的資金原本可以在水利工程和住房建設上得到更好運用。西藏的中國幹部認為他們的藏族鄰居落後懶惰，需要進行經濟建設和“愛國主義教育”。20世紀90年代，西藏政府內部，被認為懷有民族主義思想的分子被清除出幹部隊伍，詆毀達賴喇嘛的運動再次掀起。因為搞分裂活動和“政治破壞”，一些藏民被拘禁、關押、強製勞動。一些人被行政拘留，卻不提供食物、水和防寒物品。他們還遭受威脅、鞭打和其他虐待。[注42]
西藏的曆史、文化和宗教信仰的教育，在學校裏並沒有被重視。盡管使用藏語教學，但是所教授的內容大都關於中國曆史和文化。中國家庭規定允許藏民家庭擁有三個孩子。（在中國漢族家庭隻能生育一個孩子，另外農村規定漢族家庭第一個孩子是女孩的話，尚可生育第二個孩子。）如果一個藏民家庭違反了三個孩子的規定，超標的孩子不能享受照顧補貼、健康保障項目、住宅補貼和教育權利。這些處罰條例被地方非法強製實施。[注43]必須注意的是，這些相關規定在中國進駐前，藏民從未聽說過。
慈悲的封建製——西藏迷思（第二章之三）
對富裕的喇嘛以及領主來說，共產黨的介入無異於一場無法化解的災難。大多數人逃往海外，就像達賴喇嘛他自己一樣，他的逃亡得到了中情局的幫助。一些人驚恐的發現，他們不得不為了生計工作。但是，部分人擺脫了這種命運。根據美國國務院1998年的報告，20世紀60年代，每年西藏流亡社區都會從中情局得到1,700,000美元的撥款。事情真相公布以後，達賴喇嘛也發表聲明稱自己在60年代曾接受中情局數百萬美元的援助，用以輸送武裝的流亡分子來破壞毛澤東的革命。達賴喇嘛每年從中情局得到的資金為186,000,000美元。印度情報局也資助了他和其他的流亡者。但他拒絕承認自己和兄弟是否為中情局工作。中情局也拒絕回答。[注44]
1995年，北卡羅來納州的《拉裏新聞和觀察者報》（the News & Observer of Raleigh）在頭版刊登了達賴喇嘛與反動的共和黨議員Jesse Helms擁抱的彩色圖片，標題為《佛教徒抓住了維護宗教權利的英雄》（Buddhist Captivates Hero of Religious Right）。1999年四月，與Margaret Thatcher、教皇喬治保羅二世、老George Bush一道，達賴喇嘛呼籲英國政府釋放在英國訪問的Augusto Pinochet，這位智利前法西斯獨裁者，美中情局長期客戶。達賴喇嘛慫恿Pinochet不要迫於局勢，前往西班牙接受關於反人類罪行的審判。
進入21世紀，通過美國國家民族捐贈基金會（National Endowment for Democracy ）和其他一些名聲比中情局要好的機構，美國國會每年繼續向印度的西藏流亡者援助2,000,000美元，並給在西藏流亡社區內部進行“民主活動”的分子提供數百萬美元的撥款。除此之外，達賴喇嘛還從金融家George Soros那裏獲得資金。[注46]
無論達賴喇嘛和中情局以及其他的反動分子有何瓜葛，他常提到和平、愛和非暴力。因為在25歲的時候便開始流亡，他自己並沒有因為西藏過去的殘酷統治而遭受非議。1994年的一次采訪裏麵，他支持在他的國家裏修築鐵路，建造學校。他稱農奴製度（有工無酬）和施加於農民身上苛刻的稅收都是“錯誤的”。他也不讚同一代又一代人被債務壓垮。[注47]在生活於西方世界的這半個世紀裏，他接受了人權和宗教自由的思想，這些在舊西藏裏是從沒有過的。他甚至提出在西藏執行民主，擁有憲法和代議製組織。[注48]
1996年，達賴喇嘛發表了一項聲明，在流亡社區引起了令人不安的影響。聲明中提到：“馬克思主義是建立在道德原則上的，而資本主義關心的隻有收入和利潤。”馬克思主義支持“對生產資料平等的所有權”，關心“工人階級的命運”和“受剝削的受害者。援引以上理由，這種製度更吸引我，並且……我想我自己也是半個馬克思主義者，半個佛教徒。”[注49]
但是他還安慰了“那些富裕的人們”：“富有是件好事情……這是善行所結的果實，是過去慷慨的回報。”對於窮人，他告誡道：“沒有任何理由支持嫉妒並反抗富有的人們的行為……應該以積極的態度來看待這個問題。”
2005年，與聯合國《世界人權宣言》相呼應，達賴喇嘛聯合另十位諾貝爾獎獲得者發表了一項廣為傳閱的聯合聲明，稱建立工會以保障權益是全世界工人階級“不可剝奪的基本人權”。聲明陳述，在不少國家“這項基本權利並沒有得到很好的保護，甚至某些國家裏這些行為被明確的禁止和殘酷的鎮壓”。緬甸、中國、哥倫比亞、波斯尼亞和一些其他國家被作為反麵教材特別提到。甚至美國也“沒有充分保護工人建立工會、討價還價的合法權益。數百萬的美國工人缺乏建立工會的法律保護……”[注51]
達賴喇嘛還十分反對傳統中禁止西藏的尼姑接受教育的規定。在剛開始流亡的時候，沒有幾個尼姑會讀寫文字。在西藏，她們的主要工作就是整日的禱告和吟唱。但是在印度北部，她們開始閱讀佛教經典，參與宗教學習和辯論，這些活動在舊西藏隻有和尚才可以參與。[注52]
2005年11月，達賴喇嘛在斯坦福大學作《非暴力之心》（The Heart of Nonviolence）的演講，但是並沒有譴責所有的暴力。他認為，那些為了減少未來的苦難而行的暴力行為不應該被譴責，並援引了二戰為保護民主而生的例子。在伊拉克進行的四年的屠殺和破壞行為，這場被大多數國家非難的戰爭——即便是保守的教皇也如是評價——公然違反了國際法，是對人類的犯罪，我們該如何看待呢？達賴喇嘛並未下定論：“伊拉克戰爭——現在就評價其對錯，為時過早。”[注53]早些時候，他曾發言支持美國軍隊介入南斯拉夫事務，以及隨後還支持美國對阿富汗的軍事幹預。
慈悲的封建製——西藏迷思（第三章之一）
第三章 結束封建神權製
在香格裏拉的神話裏，舊西藏的人們滿足於與僧侶和領主們和平共處的狀態。富有的喇嘛和貧窮的僧侶，有錢的地主和貧困的農奴被聯係在一起，一種靈魂深處的信仰和平和的文化維係著這裏的和平安定。
這喚起了我們對中世紀歐洲的理想化印象，它在G. K. Chesterton和Hilaire Belloc這些保守天主教徒嘴裏時常出現。他們嘴裏描述的中世紀歐洲是這樣的一個世界：心滿意足的農民們安全地生活在教會的保護下，他們的地主也或多或少的給予一些關懷。[注55]同樣，我們又再一次地被模糊了物質曆史的理想化假象籠罩。這意味著它是按最高利益獲得者的視角描繪下來的。田園風情的中世紀景象與其真實曆史相去甚遠，同樣的，香格裏拉的理想化描述也脫離了實際。
在審視了這麽多陰暗的事實以後，舊西藏證實了我早在上一本書裏提到的觀點，即文化絕不是中性的。文化能夠為一大些極不公正的暴行披上合法的外衣，讓社會上一小部分人通過犧牲其餘人的利益來獲取特權。[注56]封建神權統治下的西藏，統治者通過操縱傳統文化來擴張他的財富和勢力。神權把任何反抗的思想和行為歸為魔鬼的影響。它宣揚地主富有而農民貧困是天定的。富人應該過著舒適的生活，窮人忍受自己的命運，這些被解釋為是前世積累善行的因果報應，是神的意誌的一部分。
那麽這些富有的喇嘛都是嘴上說一套背地做一套的偽君子嗎？更有可能的是，他們都是由衷地相信這些會帶來好結果的信仰。神學如此完美地支持了他們的物質特權，這隻會更加強他們的虔誠。
或者可以這麽說，我們這些生活在現代俗世裏的人們，是不能理解這個關於幸福和痛苦，滿足和習慣這些傳統精神社會特色的公式的。這可能是對的，它解釋了為什麽我們常會理想化這些社會。但是，挖眼就是挖眼；鞭笞就是鞭笞；對農奴和奴隸的剝削就是一種野蠻的階級不公，無論它外表包裹著什麽樣的外衣。精神認同和人身束縛是有區別的，即便是他們常同時出沒。
很多傳統的藏民都希望達賴喇嘛的回歸，但是並不意味著有人想回到他代表的那個社會製度。1999年《華盛頓郵報》報道發現達賴喇嘛在西藏依然受到尊敬，但是……幾乎沒有藏民歡迎那些作為顧問，追隨著他逃亡的，腐敗的貴族階級的回歸。例如，很多西藏農民都不願意把中國土地改革分到的土地歸還貴族。西藏的前奴隸們也認為他們並不歡迎過去的主人回來統治。“過去我已經受夠了那種生活了。”Wangchuk，一名67歲的老奴隸這樣說道。他正穿著最好的衣服上日喀則，這個藏傳佛教的聖地，作每年一次的朝拜。他說他尊敬達賴喇嘛，但補充道：“盡管在中國共產主義下我並不自由，但是比起做奴隸的日子可要好多了。”[注57]
值得注意的是，達賴喇嘛並非唯一一個在孩童時期就作為轉世重生的對象而被選為高級喇嘛的人。在大多數寺院裏我們都能發現一個或其他轉世喇嘛或活佛——一個純淨的精神導師，他會不斷地重生，能通過選舉而被找到——他們在主持寺院工作。
第一個活佛是被稱為噶瑪巴的喇嘛，他比第一個達賴喇嘛早出現三個世紀。噶瑪巴是藏傳佛教噶瑪噶舉派的領袖。由達賴喇嘛領導的格魯派與噶瑪噶舉派展開了長達500年的政治宗教鬥爭，在今天的西藏流亡社區還存在著。即便是噶瑪噶舉派在這35年來發展迅猛，在世界範圍內發展了600多個新的中心，對局勢也並沒有什麽幫助。
Erik Curren提醒我們活佛的選舉並不如好萊塢電影描繪的那樣，按照純精神的模式來尋找的。“有時候宗教勢力希望能從當地貴族的家庭裏尋找一個孩子，以此來增加寺院的政治權力。其他時候，他們會從一些低階層的家庭尋找，以便孩子的成長不受家族的影響。”某些時候，“地方軍閥、中國皇帝甚至遠在拉薩的達賴喇嘛的政府都會因為政治目的‘幹預’寺廟活佛的選擇。”[注58]
17世噶瑪巴的選舉就出現了如上情況，他應該在印度的錫金隆德寺主持。1993年噶瑪噶舉派的僧侶們有了自己的候選人。達賴喇嘛和一些持不同意見的噶瑪噶舉派領袖（在中國政府的支持下！）推薦了另一位男孩。噶瑪噶舉派的僧侶指責達賴喇嘛越權幹預其他派係的領袖選舉。“不論從政治角色還是格魯派領袖的身份，他都沒有資格來幹預噶瑪巴的選舉，這個其他派係領袖的選舉……”[注59]正如一個噶瑪噶舉派的領導人堅持的那樣：“佛法是要求自己審視言行的。並不存在一個適用於各種情況的教導者，不論這位智者是何等的受人尊敬。更甚於別人，佛教徒應該更尊重別人的權利——他們的人權和宗教自由。”[注60]
隨後發生在西藏流亡地區的是長達十幾年的衝突，充斥著不時的騷亂、恐嚇、人身攻擊、黑名單、警察的幹預、訴訟、腐敗和噶瑪巴所在的隆德寺被格魯派教眾的襲擊騷擾。所有這些讓一名西方同仁思考，是否多年的流亡生活導致了藏傳佛教的墮落。[注61]
我們清楚地看到，並非所有的藏傳佛教徒們都認同達賴喇嘛是他們神學和精神上的領袖。盡管他被稱為“西藏的精神領袖”，很多人把這個看成一種形式上的稱呼。並未給予他管理除自己以外其它四個教派的權利，“就像稱美國總統是‘自由世界的領袖’一樣，他可不能管理法國或者德國。”[注62]
並非所有的西藏流亡人士都迷戀舊香格裏拉的神權統治。Kim Lewis曾在加利福尼亞伯克利與一名佛教僧侶學習醫術，有機會與住在僧侶大樓裏的十幾個西藏婦女談話。當她問到是否願意回到故鄉，所有人都表示否認的態度。開始，Lewis認為她們不想受中國政府統治，但很快她們告訴她並非如此。她們說，她們非常慶幸自己“不用和四五個男人結婚，幾乎沒有不懷孕的時候”，或是應對從一名不忠的丈夫那裏得來的性病。這些年輕的婦女“非常慶幸自己能夠接受教育，可以不用信仰宗教，並且奇怪為什麽美國人對西藏抱有這麽天真的想法。”[注63]
Lewis采訪的這些婦女還向她講述了她們祖母作為“智慧女”遭受僧侶們折磨的過去。祖母曾講過，通過僧侶們睡覺，她們就會獲得“啟蒙的神示”——最後，佛陀自己也會通過女人獲得啟示。
這些婦女還提及在理論上應該精神化並有節製的格魯派僧侶之間“瘋狂的”性行為。一位曾是母親的婦女傷心地說到在西藏僧侶們搶走她們的男孩。當孩子哭著要媽媽的時候，他們就恐嚇說：“你為什麽哭著找她呢？她拋棄了你——她隻是個女人。”
尋求政治庇護的僧侶在加利福尼亞都申請了公眾援助。Lewis她自己也曾是個信徒，幫助進行文書工作。她注意到，僧侶們每個月都能獲得550到700美元的支票，還有醫療保險。除此之外，僧侶們還能免費居住在配有精製家具的公寓裏。“他們不用支付水電費，配置的電腦可以上網，還有傳真機、免費手機、家用電話和有線電視。”
他們每月還收到教派的款項，以及其他美國追隨者的捐贈。一些信徒熱心地為僧侶跑腿，包括購物和清潔公寓、廁所。同樣是這些聖人們，Lewis補充：“在批評美國人‘癡迷於物質享受’的時候，可是一點都不留情麵。”
慈悲的封建製－－西藏迷思（第三章之二）
5936個讀者 雷聲大雨點大 @ yeeyan.com 2008年04月04日 雙語對照 原文 字體大小 小 中 大 簡介
本文是Friendly Feudalism: The Tibet Myth的最後一部分。這部分中出現的“那個國家”的說法，譯者並不認同。然而譯者認為，為了保持原作者看法的完整性，避免斷章取義，仍應忠實翻譯本部分並呈現給讀者。原作者同時還批評了中國在近年來高速發展的過程中所存在的詬病。對這些批評本身，也許可以有則改之、無則加勉。但重要的是，這一分析也許恰恰揭示了目前西藏問題的一個重要內因：近期的西藏問題，可能是該地區經濟發展不均衡通過民族形式的一種表現。當然，還要加上某些利益集團借勢製造的外因。本文最新的版本雖發表於2007年1月，西藏動亂一年多以前，但作者當時的分析似乎對此已有所預見。
譯言聯合3G門戶推出無線官網，手機看譯言，登錄wap.yeeyan.com對結束舊西藏神權製度表示讚同，並不意味著讚同中國在那個國家統治期間所做的一切。西方國家香格裏拉的信徒們很少有人理解這一點。反之，對中國統治的抨擊，並不意味著應當把過去西藏的封建統治羅曼蒂克化。西藏人民應當被看做是真正的人，而不是完美的神或無辜的政治象征。一位旅居英國、曾在西藏旅行的持不同政見者馬健這樣說“將西藏人民理想化，實際上是否認他們的人性。”
西方佛教追隨者通常對中國統治下對西藏宗教文化的破壞頗有微詞。在一定程度上，看起來確實如此。許多廟宇被關閉，神權政治被曆史所塵封。中國的統治是福是禍並不是這裏討論的焦點。問題是，舊西藏是一個什麽樣的國家。我所提出的不同看法，是針對這種誤解：在中國占領之前，西藏存在一種純樸的精神文化。在不去擁抱舊日西藏神話的前題下，我們可以去提倡宗教自由和新西藏的自主。舊西藏的封建製確實披著佛教的外衣，但這二者是不能劃等號的。事實上，舊西藏並不是什麽失去的樂園。而是一個壓抑、落後、充斥著特權與貧窮極度對立的神權體製－－與香格裏拉大相徑庭。
最後，如果西藏的未來僅僅是中國新興的自由經濟天堂中的一部分，那對於西藏人民來說前景並不樂觀。中國經濟保持著8%的驚人增長率，正逐漸成為世界最重要的工業強國之一。但經濟增長的同時，我們看到愈加嚴重的貧富懸殊。大多數中國人仍生活在接近貧困線的水平或以下，而少數新興的資產階級和“灰色”官僚聚集了大量財富。地方官僚榨取國家資源，通過貪汙，剝削民眾和掠奪地方財富。貪婪的開發商和腐敗官員聯手在城市和鄉村掠奪土地是家常便飯。在全國範圍內有數以萬計的草根抗議和不滿，而通常他們會遇到的將是鐵麵無情的警察力量。腐敗現象的泛濫和觸及麵之廣，使得通常自我感覺良好的國家領導人在2006年末也不得不對這一問題予以重視並采取行動。
在中國，那些試圖在公司聚集的“商業區”組織工會的員工會麵臨被解雇、甚至毆打和監禁的危險。商業區數以百萬計的工人拿著最低生活費每天從事12小時的繁重工作。隨著醫療保健的私有化，免費或便宜的醫療對數以百萬民眾來說不複存在。男人奔向城市尋找就業機會，把婦女、兒童和老人留在更加貧困的鄉村。自殺率，特別是婦女中的自殺率顯著上升。[注66]
中國自然環境的汙染是另一個悲劇。很多著名的河流和湖泊已經成為死水，數十億噸工業排放和未經處理的生活垃圾直接排入這些水係，造成大範圍的魚類死亡。有毒廢水、殺蟲劑、除草劑等滲入地下水或直接進入灌溉渠。一些水道附近村莊中的癌症發病率上升了千倍。數以億計的城市居民呼吸著由工業排放和數以百萬新增的汽車所造成的、危及健康的空氣。據估計每年有四十萬人由於空氣汙染而早亡。政府的環保部門沒有權力去製止那些汙染製造者。而政府通常忽略或否認這些問題，而把注意力集中在經濟發展上。[注67]
中國科學研究部門報告，如果溫室效應氣體的排放不能有效得到控製，幾年後，中國將麵臨大規模糧食減產，以及由此帶來的食品、水資源短缺的災難。2006至2007年間，嚴重幹旱已經影響了中國西南省份。[注68]
如果說中國高速增長的自由市場經濟所顯示的成功，將成為西藏未來發展模式的話，那麽舊日西藏的封建製度恐怕看起來就不那麽糟糕了。
注釋
1. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God, (University of California Press, 2000), 6, 112-113, 157.
2. Kyong-Hwa Seok, Korean Monk Gangs Battle for Temple Turf, San Francisco Examiner, 3 December 1998.
3. Los Angeles Times, February 25, 2006.
4. Dalai Lama quoted in Donald Lopez Jr., Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West (Chicago and London: Chicago University Press, 1998), 205.
5. Erik D. Curren, Buddha\'s Not Smiling: Uncovering Corruption at the Heart of Tibetan Buddhism Today (Alaya Press 2005), 41.
6. Stuart Gelder and Roma Gelder, The Timely Rain: Travels in New Tibet (Monthly Review Press, 1964), 119, 123; and Melvyn C. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon: China, Tibet, and the Dalai Lama (University of California Press, 1995), 6-16.
7. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 50.
8. Stephen Bachelor, Letting Daylight into Magic: The Life and Times of Dorje Shugden, Tricycle: The Buddhist Review, 7, Spring 1998. Bachelor discusses the sectarian fanaticism and doctrinal clashes that ill fit the Western portrait of Buddhism as a non-dogmatic and tolerant tradition.
9. Dhoring Tenzin Paljor, Autobiography, cited in Curren, Buddha\'s Not Smiling, 8.
10. Pradyumna P. Karan, The Changing Face of Tibet: The Impact of Chinese Communist Ideology on the Landscape (Lexington, Kentucky: University Press of Kentucky, 1976), 64.
11. See Gary Wilson\'s report in Worker\'s World, 6 February 1997.
12. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 62 and 174.
13. As skeptically noted by Lopez, Prisoners of Shangri-La, 9.
14. Melvyn Goldstein, William Siebenschuh, and Tashì-Tsering, The Struggle for Modern Tibet: The Autobiography of Tashì-Tsering (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1997).
15. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 110.
16. Melvyn C. Goldstein, A History of Modern Tibet 1913-1951 (Berkeley: University of California Press, 1989), 5 and passim.
17. Anna Louise Strong, Tibetan Interviews (Peking: New World Press, 1959), 15, 19-21, 24.
18. Quoted in Strong, Tibetan Interviews, 25.
19. Strong, Tibetan Interviews, 31.
20. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 175-176; and Strong, Tibetan Interviews, 25-26.
21. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 113.
22. A. Tom Grunfeld, The Making of Modern Tibet rev. ed. (Armonk, N.Y. and London: 1996), 9 and 7-33 for a general discussion of feudal Tibet; see also Felix Greene, A Curtain of Ignorance (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1961), 241-249; Goldstein, A History of Modern Tibet, 3-5; and Lopez, Prisoners of Shangri-La, passim.
23. Strong, Tibetan Interviews, 91-96.
24. Waddell, Landon, O\'Connor, and Chapman are quoted in Gelder and Gelder, The Timely Rain, 123-125.
25. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 52.
26. Heinrich Harrer, Return to Tibet (New York: Schocken, 1985), 29.
27. See Kenneth Conboy and James Morrison, The CIA\'s Secret War in Tibet (Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, 2002); and William Leary, Secret Mission to Tibet, Air & Space, December 1997/January 1998.
28. On the CIA\'s links to the Dalai Lama and his family and entourage, see Loren Coleman, Tom Slick and the Search for the Yeti (London: Faber and Faber, 1989).
29. Leary, Secret Mission to Tibet.
30. Hugh Deane, The Cold War in Tibet, CovertAction Quarterly (Winter 1987).
31. George Ginsburg and Michael Mathos Communist China and Tibet (1964), quoted in Deane, The Cold War in Tibet. Deane notes that author Bina Roy reached a similar conclusion.
32. See Greene, A Curtain of Ignorance, 248 and passim; and Grunfeld, The Making of Modern Tibet, passim.
33. Harrer, Return to Tibet, 54.
34. Karan, The Changing Face of Tibet, 36-38, 41, 57-58; London Times, 4 July 1966.
35. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 29 and 47-48.
36. Tendzin Choegyal, The Truth about Tibet, Imprimis (publication of Hillsdale College, Michigan), April 1999.
37. Karan, The Changing Face of Tibet, 52-53.
38. Elaine Kurtenbach, Associate Press report, 12 February 1998.
39. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 47-48.
40. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 8.
41. San Francisco Chonicle, 9 January 2007.
42. Report by the International Committee of Lawyers for Tibet, A Generation in Peril (Berkeley Calif.: 2001), passim.
43. International Committee of Lawyers for Tibet, A Generation in Peril, 66-68, 98.
44. im Mann, CIA Gave Aid to Tibetan Exiles in \'60s, Files Show, Los Angeles Times, 15 September 1998; and New York Times, 1 October, 1998.
45. News & Observer, 6 September 1995, cited in Lopez, Prisoners of Shangri-La, 3.
46. Heather Cottin, George Soros, Imperial Wizard, CovertAction Quarterly no. 74 (Fall 2002).
47. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 51.
48. Tendzin Choegyal, The Truth about Tibet.49. The Dalai Lama in Marianne Dresser (ed.), Beyond Dogma: Dialogues and Discourses (Berkeley, Calif.: North Atlantic Books, 1996)
50. These comments are from a book of the Dalai Lama\'s writings quoted in Nikolai Thyssen, Oceaner af onkel Tom, Dagbladet Information, 29 December 2003, (translated for me by Julius Wilm). Thyssen\'s review (in Danish) can be found at http://www.information.dk/Indgang/VisArkiv.dna?pArtNo=20031229154141.txt.
51. A Global Call for Human Rights in the Workplace, New York Times, 6 December 2005.
52. San Francisco Chronicle, 14 January 2007.
53. San Francisco Chronicle, 5 November 2005.
54. Times of India 13 October 2000; Samantha Conti\'s report, Reuter, 17 June 1994; Amitabh Pal, The Dalai Lama Interview, Progressive, January 2006.
55. The Gelders draw this comparison, The Timely Rain, 64.
56. Michael Parenti, The Culture Struggle (Seven Stories, 2006).
57. John Pomfret, Tibet Caught in China\'s Web, Washington Post, 23 July 1999.
58. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 3.
59. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 13 and 138.
60. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 21.
61. Curren, Buddha\'s Not Smiling, passim. For books that are favorable toward the Karmapa appointed by the Dalai Lama\'s faction, see Lea Terhune, Karmapa of Tibet: The Politics of Reincarnation (Wisdom Publications, 2004); Gaby Naher, Wrestling the Dragon (Rider 2004); Mick Brown, The Dance of 17 Lives (Bloomsbury 2004).
62. Erik Curren, Not So Easy to Say Who is Karmapa, correspondence, 22 August 2005, www.buddhistchannel.tv/index.php?id=22.1577,0,0,1,0.
63. Kim Lewis, correspondence to me, 15 July 2004.
64. Kim Lewis, correspondence to me, 16 July 2004.
65. Ma Jian, Stick Out Your Tongue (Farrar, Straus & Giroux, 2006).
66. See the PBS documentary, China from the Inside, January 2007, KQED.PBS.org/kqed/chinanside.
67. San Francisco Chronicle, 9 January 2007.
68. China: Global Warming to Cause Food Shortages, People\'s Weekly World, 13 January 2007
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