正文
基督教的政治現實主義與憲政民主
基督教政治現實主義與二十世紀美國神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr）的名字似乎連在一起。不過，基督教政治現實主義傳統卻源遠流長，它深植於《聖經》對人性的理解之中。隻是，二十世紀人類經歷了法西斯主義和共產主義兩大政治災難後，對於尼布爾闡述的基督教政治現實主義的智慧有了更深的體會。
立足點
基督教政治現實主義的立足點在於：正視人類本性的缺陷。用神學語言講，就是人的罪性；用哲學語言講，就是人的局限性。任何政治學說都與對人性的理解分不開。比如，孟軻講性善，人皆可為堯舜，聖人修齊治平，這自然就有了聖王政治論；韓非講性惡，人人天生叛逆，所以需要高壓政治，嚴刑峻法。而《聖經》對人性的理解既非單純的性惡論，也非單純的性善論。上帝創造世界萬物，人類有上帝的形象，一切均為美好，這似乎傾向於人性為善。但是，始祖的淪落改變了這一狀態。上帝的形象即使沒有在人類身上完全喪失，也已經千瘡百孔，支離破碎。人既淪落到罪的狀態，故無法繼續生活在非政治的伊甸園中，必須通過政治手段組成社會，因而有了法律，有了強製，有了政治暴力。
奧古斯丁神學的看法
奧古斯丁以降的主流基督教神學家認為，儘管世俗體製有其存在的正當性，但它畢竟是人類罪性的後果，是人陷於淪落狀態之後的權宜安排。在歷史上，基督徒可以容忍世俗社會中許多不合理狀況，比如奴隸製、暴力、強製、壓迫等，但這並不意味基督徒認同這種種不良狀況。一方麵，人類因淪落所造成的混亂和罪惡必須受到扼製。在世俗領域，國家便承擔起這項任務。國家要維護最低限度的和平與正義，使人類在淪落狀態中不至於弱肉強食、徹底毀滅。就此而言，國家法律無異於上帝對人類淪落所做的補救。國家既是對罪性的懲罰，也是對罪性的補救。另一方麵，基督徒也必須看到，人類無法借助政治手段達到完善狀態，建立人間天國。上帝的國度是非政治性的。
在奧古斯丁的神學中，這反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗國家本身不具終極目的，而成為向另一更高目的演進的環節。她的本質不在別處，就在於其政治性。這意味國家不能以神聖價值的承擔者自居，國家權力不能超出世俗事務的範圍，而進入信仰領域。屬靈事務乃在國家的許可權之外。因而，在人類淪落的狀態，國家權力在世俗事務方麵仍然能起積極作用，這是一種消極狀態中的積極，是一種否定狀態中的肯定。
「淪落」成為人類存在的基本現實，也成為奧古斯丁思考人本性和命運的出發點。人類社會的一切建構、一切法律和學說都必須從這一基本現實出發，否則便會導致不切實際的烏托邦。不過，儘管他承認國家法律及其所維護之社會秩序的合理性，但是他卻不認同強權邏輯。換言之，儘管奧古斯丁在世俗範圍內容忍強權的存在，但是強權永遠不可能成為真理，建立在強權之上的國家和社會也永遠不可能成為正義的國度。奧古斯丁的政治現實主義之所以具有這種特徵，其奧秘就在於他所闡發的人類淪落與救贖的生存圖景。這一圖景把人之生存分為截然不同的兩種形態，即上帝之城與世俗之城：“世俗之城並非以信仰為生命，它隻尋求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之間權力與服從的和諧關係，都當出於自願，而限度則為：能夠共同獲得並維持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰為生命和聖潔的那一部分——必須利用地上的和平，直到我們那需要地上和平的有限生命終結為止。”1
新教對世俗權力不同的看法
上帝之城與世俗之城的張力，構成了後來基督教國家理論的特徵。儘管隨著教會權威的起落興衰，人們對於上帝之城和世俗之城所代表的空間有不同的解釋，但是二者之間的張力，卻從沒有隨著歷史上種種世俗政治運動或宗教運動而消解。比如說，改革宗的《比利時信條》就重申，國家、君王和官吏均是人類淪落後的產物，上帝因人類處於淪落狀態而賦予世界以法律和製度。世俗權利由此出現，並具有存在的合法性。但是世俗權力之許可權隻限於關注世俗國家的福祉和保護聖職，卻永遠不能取代聖職。
不過，在國家和政治問題上，新教改革卻存在著不同的走向。路德宗更多強調保羅所講的世俗權力來自上帝的觀念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神學中，遵守世俗秩序便成為基督徒的義務和美德。國家權力賦有神聖性質，它不容質疑，更不容摧毀。即使對於不義的世俗權力也是如此。不過，路德宗並沒有取消國家法律之上的上帝的律法。比如，《奧斯堡信條》就明確指出，上帝的律法高於世俗律法，若二者相矛盾，則信徒應當選擇順從上帝，而非順從人。
加爾文恢復了人的罪性在國家政治中的地位。在加爾文看來，人類既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因為在上帝麵前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，則是因為上帝讓一部分人服侍別人，另一部分人則統治別人。這與人類始祖的犯罪無關，而是人類社會自身所具有的性質。就此而言，上帝的意誌是人類靠理性無法把握的，人永遠不可能知道上帝為何會做如此的安排。加爾文派據此而以人的罪性作為社會學的出發點，即人不是因上帝所造才處於平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。沒有人可以逃脫這種犯罪的命運，掌握世俗權力的統治者更是如此。因而，加爾文反對路德神學中把世俗權威神聖化的傾向，他更多承襲了奧古斯丁神學的政治現實主義傳統，把理性的個人主義與非理性的權威主義聯繫起來。
那麼，對於加爾文而言，人的罪性和淪落，在社會政治方麵到底意味著什麼呢？簡單地說，這導致了現代民主製度的一個基本原則，即製約權力：“從人的墮落這一原理中，加爾文所引出的第一條結論是，統治者必須受到統治，換言之，應該施行某種‘控製與均衡’係統（簡稱製衡係統）。……在政府之中對政治權力的行使實施‘製衡’，這在加爾文看來無論如何都不會貶損上帝的主權；事實上，它是對統治者內在悖逆上帝、自命不凡傾向的永恒控製，是對壓迫人民之專製暴虐的永恒羈絆。”2 顯然，就人性淪落的現實和製衡權力的必要性而言，加爾文的思想對於現代民主政治理念更具有實際的意義，更具實踐性和現實主義精神。加爾文派的政治學說之所以能成為近代憲政民主革命的濫觴，並不是偶然的。
近代神學家重新闡釋
近代以降，人類進步的觀念風行，許多人相信人性的罪或缺陷可以借助社會進化或政治革命來克服。基督教的政治現實主義似乎被知識精英所遺忘。不管是盧梭還是英國的自由主義者，在其政治學說中，均不太正視人類的罪性。及至二十世紀，共產主義和納粹運動先後興起，席捲全球，造成史無前例的政治災難，人們方覺察到近代各種樂觀主義政治學說的悖謬。一些有遠見的基督教思想家在現代政治的背景中，重新闡釋基督教政治現實主義傳統，並以此為憲政民主製度辯護。比如，尼布爾在闡述基督教人性論與民主的關係時就指出，人行正義的能力使民主成為可能，但是人行不義的傾向則使民主成為必須。3
同樣，英國思想家魯益師（C.S. Lewis）在為民主憲政論辯護時，也曾經求助於基督教政治現實主義所依據的人性淪落觀：“自盧梭以來，很多人熱衷於民主，因為他們認為人類是如此賢明，如此善良，以致每個人都配得在治理國家中占一席位。這種維護民主的論據是很危險的，因為它根本是錯誤的，一旦這缺點暴露出來，讚成暴政的人便會利用這事實來支援他們的論點。我不需要觀察別人，隻需看看自己，便知道這論據是錯謬的。我不配去參與治理一個雞場，更遑論治理一個國家。至於其他大部分的人，就是那些對廣告篤信不移、根據口號來思考、散佈謠言的人，也是不配。支援民主的真正論據恰恰相反，乃是因人類如此墮落，以致我們不能把駕馭別人的絕對權力託付給任何人。亞裏士多德說，有些人隻配做奴隸，我並不反對這看法，可是我反對奴隸製度，因為我認為沒有人配做主人。”4 普遍的淪落狀態使得沒有任何人有理由做別人的主人，擁有絕對的權力。人們可以舉出無數的理由為民主製度辯護，但這無疑是最有力的理由。
註：
1. Augustine, City of God, New York:Image Books, 1958, 頁464。
2.列奧·施特勞斯主編：《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社，上卷，1993，頁386。
3. Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness, Charles Scribner’s Sons, 1944, 頁xiii。
4. C.S.Lewis：Present Concerns，見羅秉祥：《認識應用教義學》，校園書房出版社，1991，頁85。
原載《恩福》雜誌
基督教政治現實主義與二十世紀美國神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr）的名字似乎連在一起。不過，基督教政治現實主義傳統卻源遠流長，它深植於《聖經》對人性的理解之中。隻是，二十世紀人類經歷了法西斯主義和共產主義兩大政治災難後，對於尼布爾闡述的基督教政治現實主義的智慧有了更深的體會。
立足點
基督教政治現實主義的立足點在於：正視人類本性的缺陷。用神學語言講，就是人的罪性；用哲學語言講，就是人的局限性。任何政治學說都與對人性的理解分不開。比如，孟軻講性善，人皆可為堯舜，聖人修齊治平，這自然就有了聖王政治論；韓非講性惡，人人天生叛逆，所以需要高壓政治，嚴刑峻法。而《聖經》對人性的理解既非單純的性惡論，也非單純的性善論。上帝創造世界萬物，人類有上帝的形象，一切均為美好，這似乎傾向於人性為善。但是，始祖的淪落改變了這一狀態。上帝的形象即使沒有在人類身上完全喪失，也已經千瘡百孔，支離破碎。人既淪落到罪的狀態，故無法繼續生活在非政治的伊甸園中，必須通過政治手段組成社會，因而有了法律，有了強製，有了政治暴力。
奧古斯丁神學的看法
奧古斯丁以降的主流基督教神學家認為，儘管世俗體製有其存在的正當性，但它畢竟是人類罪性的後果，是人陷於淪落狀態之後的權宜安排。在歷史上，基督徒可以容忍世俗社會中許多不合理狀況，比如奴隸製、暴力、強製、壓迫等，但這並不意味基督徒認同這種種不良狀況。一方麵，人類因淪落所造成的混亂和罪惡必須受到扼製。在世俗領域，國家便承擔起這項任務。國家要維護最低限度的和平與正義，使人類在淪落狀態中不至於弱肉強食、徹底毀滅。就此而言，國家法律無異於上帝對人類淪落所做的補救。國家既是對罪性的懲罰，也是對罪性的補救。另一方麵，基督徒也必須看到，人類無法借助政治手段達到完善狀態，建立人間天國。上帝的國度是非政治性的。
在奧古斯丁的神學中，這反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗國家本身不具終極目的，而成為向另一更高目的演進的環節。她的本質不在別處，就在於其政治性。這意味國家不能以神聖價值的承擔者自居，國家權力不能超出世俗事務的範圍，而進入信仰領域。屬靈事務乃在國家的許可權之外。因而，在人類淪落的狀態，國家權力在世俗事務方麵仍然能起積極作用，這是一種消極狀態中的積極，是一種否定狀態中的肯定。
「淪落」成為人類存在的基本現實，也成為奧古斯丁思考人本性和命運的出發點。人類社會的一切建構、一切法律和學說都必須從這一基本現實出發，否則便會導致不切實際的烏托邦。不過，儘管他承認國家法律及其所維護之社會秩序的合理性，但是他卻不認同強權邏輯。換言之，儘管奧古斯丁在世俗範圍內容忍強權的存在，但是強權永遠不可能成為真理，建立在強權之上的國家和社會也永遠不可能成為正義的國度。奧古斯丁的政治現實主義之所以具有這種特徵，其奧秘就在於他所闡發的人類淪落與救贖的生存圖景。這一圖景把人之生存分為截然不同的兩種形態，即上帝之城與世俗之城：“世俗之城並非以信仰為生命，它隻尋求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之間權力與服從的和諧關係，都當出於自願，而限度則為：能夠共同獲得並維持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰為生命和聖潔的那一部分——必須利用地上的和平，直到我們那需要地上和平的有限生命終結為止。”1
新教對世俗權力不同的看法
上帝之城與世俗之城的張力，構成了後來基督教國家理論的特徵。儘管隨著教會權威的起落興衰，人們對於上帝之城和世俗之城所代表的空間有不同的解釋，但是二者之間的張力，卻從沒有隨著歷史上種種世俗政治運動或宗教運動而消解。比如說，改革宗的《比利時信條》就重申，國家、君王和官吏均是人類淪落後的產物，上帝因人類處於淪落狀態而賦予世界以法律和製度。世俗權利由此出現，並具有存在的合法性。但是世俗權力之許可權隻限於關注世俗國家的福祉和保護聖職，卻永遠不能取代聖職。
不過，在國家和政治問題上，新教改革卻存在著不同的走向。路德宗更多強調保羅所講的世俗權力來自上帝的觀念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神學中，遵守世俗秩序便成為基督徒的義務和美德。國家權力賦有神聖性質，它不容質疑，更不容摧毀。即使對於不義的世俗權力也是如此。不過，路德宗並沒有取消國家法律之上的上帝的律法。比如，《奧斯堡信條》就明確指出，上帝的律法高於世俗律法，若二者相矛盾，則信徒應當選擇順從上帝，而非順從人。
加爾文恢復了人的罪性在國家政治中的地位。在加爾文看來，人類既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因為在上帝麵前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，則是因為上帝讓一部分人服侍別人，另一部分人則統治別人。這與人類始祖的犯罪無關，而是人類社會自身所具有的性質。就此而言，上帝的意誌是人類靠理性無法把握的，人永遠不可能知道上帝為何會做如此的安排。加爾文派據此而以人的罪性作為社會學的出發點，即人不是因上帝所造才處於平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。沒有人可以逃脫這種犯罪的命運，掌握世俗權力的統治者更是如此。因而，加爾文反對路德神學中把世俗權威神聖化的傾向，他更多承襲了奧古斯丁神學的政治現實主義傳統，把理性的個人主義與非理性的權威主義聯繫起來。
那麼，對於加爾文而言，人的罪性和淪落，在社會政治方麵到底意味著什麼呢？簡單地說，這導致了現代民主製度的一個基本原則，即製約權力：“從人的墮落這一原理中，加爾文所引出的第一條結論是，統治者必須受到統治，換言之，應該施行某種‘控製與均衡’係統（簡稱製衡係統）。……在政府之中對政治權力的行使實施‘製衡’，這在加爾文看來無論如何都不會貶損上帝的主權；事實上，它是對統治者內在悖逆上帝、自命不凡傾向的永恒控製，是對壓迫人民之專製暴虐的永恒羈絆。”2 顯然，就人性淪落的現實和製衡權力的必要性而言，加爾文的思想對於現代民主政治理念更具有實際的意義，更具實踐性和現實主義精神。加爾文派的政治學說之所以能成為近代憲政民主革命的濫觴，並不是偶然的。
近代神學家重新闡釋
近代以降，人類進步的觀念風行，許多人相信人性的罪或缺陷可以借助社會進化或政治革命來克服。基督教的政治現實主義似乎被知識精英所遺忘。不管是盧梭還是英國的自由主義者，在其政治學說中，均不太正視人類的罪性。及至二十世紀，共產主義和納粹運動先後興起，席捲全球，造成史無前例的政治災難，人們方覺察到近代各種樂觀主義政治學說的悖謬。一些有遠見的基督教思想家在現代政治的背景中，重新闡釋基督教政治現實主義傳統，並以此為憲政民主製度辯護。比如，尼布爾在闡述基督教人性論與民主的關係時就指出，人行正義的能力使民主成為可能，但是人行不義的傾向則使民主成為必須。3
同樣，英國思想家魯益師（C.S. Lewis）在為民主憲政論辯護時，也曾經求助於基督教政治現實主義所依據的人性淪落觀：“自盧梭以來，很多人熱衷於民主，因為他們認為人類是如此賢明，如此善良，以致每個人都配得在治理國家中占一席位。這種維護民主的論據是很危險的，因為它根本是錯誤的，一旦這缺點暴露出來，讚成暴政的人便會利用這事實來支援他們的論點。我不需要觀察別人，隻需看看自己，便知道這論據是錯謬的。我不配去參與治理一個雞場，更遑論治理一個國家。至於其他大部分的人，就是那些對廣告篤信不移、根據口號來思考、散佈謠言的人，也是不配。支援民主的真正論據恰恰相反，乃是因人類如此墮落，以致我們不能把駕馭別人的絕對權力託付給任何人。亞裏士多德說，有些人隻配做奴隸，我並不反對這看法，可是我反對奴隸製度，因為我認為沒有人配做主人。”4 普遍的淪落狀態使得沒有任何人有理由做別人的主人，擁有絕對的權力。人們可以舉出無數的理由為民主製度辯護，但這無疑是最有力的理由。
註：
1. Augustine, City of God, New York:Image Books, 1958, 頁464。
2.列奧·施特勞斯主編：《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社，上卷，1993，頁386。
3. Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness, Charles Scribner’s Sons, 1944, 頁xiii。
4. C.S.Lewis：Present Concerns，見羅秉祥：《認識應用教義學》，校園書房出版社，1991，頁85。
原載《恩福》雜誌
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