寫在人生邊上

贈與季康

    一九四一年六月二十日

    致謝

    這個集子裏的文章，有幾篇是發表過的，曾和孫大雨、戴望舒、沈從文、孫毓棠各位先
生所主編或籌備的刊物有過關係。

    陳麟瑞、李健吾兩先生曾將全書審閱一遍，並且在出版和印刷方麵，不吝惜地給予了幫
助。

    作者遠客內地，由楊絳女士在上海收拾、挑選、編定這幾篇散文，成為一集。

    願他們幾位不嫌微末底接受作者的感謝。

    序

    人生據說是一部大書。

    假使人生真是這樣，那麽，我們一大半作者隻能算是書評家，具有書評家的本領，無須
看得幾頁書，議論早已發了一大堆，書評一篇寫完交卷。

    但是，世界上還有一種人。他們覺得看書的目的，並不是為了寫書評或介紹。他們有一
種業餘消遣者的隨便和從容，他們不慌不忙地瀏覽。每到有什麽意見，他們隨手在書邊的空
白上注幾個字，寫一個問號或感歎號，像中國舊書上的眉批，外國書裏的Ｍａｒｇｉｎａｌ
ｉａ。這種零星隨感並非他們對於整部書的結論。因為是隨時批識，先後也許彼此矛盾，說
話過火。他們也懶得去理會，反正是消遣，不像書評家負有指導讀者、教訓作者的重大使
命。誰有能力和耐心作那些事呢？

    假使人生是一部大書，那麽，下麵的幾篇散文隻能算是寫在人生邊上的。這本書真大！
一時不易看完，就是寫過的邊上也還留下好多空白。

    一九三九年二月十八日

    重印本序

    考古學提倡發掘墳墓以後，好多古代死人的朽骨和遺物都暴露了；現代文學成為專科研
究以後，好多未死的作家的將朽或已朽的作品都被發掘而暴露了。被發掘的喜悅使我們這些
人忽視了被暴露的危險，不想到作品的埋沒往往保全了作者的虛名。假如作者本人帶頭參加
了發掘工作，那很可能得不償失，“自掘墳墓”會變為矛盾統一的雙關語：掘開自己作品的
墳墓恰恰也是掘下了作者自己的墳墓。《寫在人生邊上》是四十年前寫的，《人·獸·鬼》
是三十六、七年前寫的。那時候，我對自己的生命還沒有愈來愈逼窄的邊緣感覺，對人、
獸、鬼等事務的區別還有非辯證的機械看法。寫完了《圍城》，我曾修改一下這兩本書的文
字；改本後來都遺失了，這也表示我不很愛惜舊作。四年前，擅長發掘文墓和揭開文幕的陳
夢熊同誌向我遊說，建議重印這兩本書。他知道我手邊沒有存書，特意在上海設法複製了原
本寄給我。在寫作上，我也許是一個“忘本”的浪子，懶去留戀和收藏早期發表的東西。
《上海抗戰時期文學叢書》編委會成立，朱雯、楊幼生兩位同誌都要把這兩本書收進《叢
書》。我自信我謝絕的理由很充分：《寫在人生邊上》不是在上海寫的，《人·獸·鬼》不
是在抗戰時期出版的，混在《叢書》裏有冒牌的嫌疑。於是，《叢書》主要編委柯靈同誌對
我說：“你不讓國內重印，事實上等於放任那些字句訛脫的‘盜印本’在國外繼續流傳，這
種態度很不負責。至於《叢書》該不該收，編委自有道理，你不用代我們操心。”他講來振
振有辭，我一向聽從我這位老朋友的話，隻好應允合作。又麻煩夢熊同誌複製一次，因為我
把他寄來的本子早丟了。

    我硬了頭皮，重看這兩本書；控製著手筆，隻修改少量字句。它們多少已演變為曆史性
的資料了，不容許我痛刪暢添或壓根兒改寫。但它們總算屬於我的名下，我還保存一點主
權，不妨零星枝節地削補。

    《叢書》的體例對作者提一個要求，他得在序文裏追憶一下當時的寫作過程和經驗。我
們在創作中，想象力常常貧薄可憐，而一到回憶時，不論是幾天還是幾十年前、是自己還是
旁人的事，想象力忽然豐富得可驚可喜以致可怕。我自知意誌軟弱，經受不起這種創造性記
憶的誘惑，幹脆不來什麽緬懷和回想了。兩本小書也值不得各有一序，這篇就一當兩用吧。

    一九八二年八月

    目次魔鬼夜訪錢鍾書先生窗論快樂說笑吃飯讀伊索寓言談教訓一個偏見釋文盲論文人

    魔鬼夜訪錢鍾書先生

    “論理你跟我該彼此早認識了，”他說，揀了最近火盆的凳子坐下：“我就是

    魔鬼；你曾經受我的引誘和試探。”

    “不過，你是個實心眼兒的好人！”他說時泛出同情的微笑，“你不會認識我，雖然你
上過我的當。你受我引誘時，你隻知道我是可愛的女人、可親信的朋友，甚至是可追求的理
想，你沒有看出是我。隻有拒絕我引誘的人，像耶穌基督，才知道我是誰。今天呢，我們也
算有緣。有人家做齋事，打醮祭鬼，請我去坐首席，應酬了半個晚上，多喝了幾杯酒，醉眼
迷離，想回到我的黑暗的寓處，不料錯走進了你的屋子。內地的電燈實在太糟了！你房裏竟
黑洞洞跟敝處地獄一樣！不過還比我那兒冷；我那兒一天到晚生著硫磺火，你這裏當然做不
到－－聽說碳價又漲了。”

    這時候，我驚奇已定，覺得要盡點主人的義務，對來客說：“承你老人家半夜暗臨，蓬
蔽生黑，十分榮幸！隻恨獨身作客，沒有預備歡迎，抱歉得很！老人家覺得冷麽？失陪一
會，讓我去叫醒傭人來沏壺茶，添些碳。”

    “那可不必，”他極客氣地阻止我，“我隻坐一會兒就要去的。並且，我告訴你”－－
他那時的表情，親信而帶嚴重，極像向醫生報告隱病時的病人－－“反正我是烤火不暖的。
我少年時大鬧天宮，想奪上帝的位子不料沒有成功，反而被貶入寒冰地獄受苦刑，①好像你
們人世從前俄國的革命黨，被暴君充配到西伯利亞雪地一樣。我通身熱度都被寒氣逼入心
裏，變成一個熱中冷血的角色。我曾在火炕上坐了三天三夜，屁股還是像窗外的冬夜，深黑
地冷……”

    我驚異地截斷他說：“巴貝獨瑞維衣(BarbeyD'Aurevilly)不是也曾說……”

    “是啊，”他嗬嗬地笑了：“他在《魔女記》(LesDiaboliques)第五篇裏確也曾提起我
的火燒不暖的屁股。你看，人怕出名啊！出了名後，你就無秘密可言。甚麽私事都給采訪們
去傳說，通訊員等去發表。②這麽一來，把你的自傳或懺悔錄裏的資料硬奪去了。將來我若
作自述，非另外捏造點新奇事實不可。”

    “這不是和自傳的意義違反了麽？”我問。

    他又笑了：“不料你的見識竟平庸到可以做社論。現在是新傳記文學的時代。為別人做
傳記也是自我表現的一種；不妨加入自己的主見，借別人為題目來發揮自己。反過來說，作
自傳的人往往並無自己可傳，就逞心如意地描摹出自己老婆、兒子都認不得的形象，或者東
拉西扯地記載交遊，傳述別人的軼事。所以，你要知道一個人的自己，你得看他為別人做的
傳。自傳就是別傳。”

    我聽了不由自主地佩服，因而恭恭敬敬地請求道：“你老人家允許我將來引用你這段
麽？”

    他回答說：“那有什麽不可以？隻要你引到它時，應用‘我的朋友某某說’的公式。”

    這使我更高興了，便謙遜說：“老人家太看得起我了！我配做你的朋友麽？”

    他的回答頗使我掃興：“不是我瞧得起你，說你是我的朋友；是你看承我，說我是你的
朋友。做文章時，引用到古人的話，不要引用號，表示辭必己出，引用今人的話，必須說
‘我的朋友’－－這樣你總能招攬朋友。”

    他雖然這樣直率，我還想敷衍他幾句：“承教得很！不料你老人家對於文學寫作也是這
樣的內行。你剛才提起《魔女記》已使我驚佩了。”

    他半帶憐憫地回答：“怪不得旁人說你跳不出你的階級意識，難道我就不配看書？我雖
屬於地獄，在社會的最下層，而從小就有向上的誌趣。對於書本也曾用過工夫，尤其是流行
的雜誌小冊子之類。因此歌德稱讚我有進步的精神，能隨著報紙上所謂‘時代的巨輪’一同
滾向前去③。因為你是個歡喜看文學書的人，所以我對你談話時就講點文學名著，顯得我也
有同好，也是內行。反過來說，假使你是個反對看書的多產作家，我當然要改變談風，對你
說我也覺得書是不必看的，隻除了你自己做的書－－並且，看你的書還嫌人生太短，哪有工
夫看甚麽典籍？我會對科學家談發明，對曆史家談考古，對政治家談國際情勢，展覽會上講
藝術賞鑒，酒席上講烹調。不但這樣，有時我偏要對科學家講政治，對考古家論文藝，因為
反正他們不懂甚麽，樂得讓他們拾點牙慧；對牛彈的琴根本就不用挑選甚麽好曲子！烹調
呢，我往往在茶會上討論；亦許女主人聽我講得有味，過幾天約我吃她自己做的菜，也未可
知。這樣混了幾萬年，在人間世也稍微有點名氣。但丁讚我善於思辨，歌德說我見多識廣
④。你到了我的地位，又該驕傲了！我卻不然，愈變愈謙遜，時常自謙說：“我不過是個地
下鬼！”⑤就是你們自謙為‘鄉下人’的意思，我還恐怕空口說話不足以表示我的謙卑的精
神，我把我的身體來作為象征。財主有布袋似的大肚子，表示囊中充實；思想家垂頭彎背，
形狀像標點裏的問號，表示對一切發生疑問；所以－－”說時，他伸給我看他的右腳，所穿
皮鞋的跟似乎特別高－－“我的腿是不大方便的，這象征著我的謙虛，表示我‘蹩腳’⑥。
我於是發明了纏小腳和高跟鞋，因為我的殘疾有時也需要掩飾，尤其碰到我變為女人的時
候。”

    我忍不住發問說：“也有瞻仰過你風采的人說，你老人家頭角崢嶸，有點像……”

    他不等我講完就回答說：“是的，有時我也現牛相⑦。這當然還是一種象征。牛慣做犧
牲，可以顯示‘我不入地獄，誰入地獄’的精神；並且，世人好吹牛，而牛決不能自己吹自
己，至少生理構造不允許它那樣做，所以我的牛形正是謙遜的表現。我不比你們文人學者會
假客氣。有種人神氣活現，你對他恭維，他不推卻地接受，好像你還他的債，他隻恨你沒有
附繳利錢。另外一種假作謙虛，人家讚美，他滿口說慚愧不敢當，好象上司納賄，嫌數量太
少，原壁退還，好等下屬加倍再送。不管債主也好，上司也好，他們終相信世界上還有值得
稱讚的好人，至少就是他們自己。我的謙虛總是頂徹底的，我覺得自己就無可驕傲，無可讚
美，何況其他的人！我一向隻遭人咒罵，所以全沒有這種虛榮心。不過，我雖非作者，卻引
起了好多作品。在這一點上，我頗像－－”他說時，毫不難為情，真虧他！隻有火盆裏通紅
的碳在他的臉上弄著光彩，“我頗像一個美麗的女人，自己並不寫作，而能引起好多失戀的
詩人的靈感，使他們從破裂的心裏－－不是！從破裂的嗓子裏發出歌詠。像拜倫、雪萊等寫
詩就受到我的啟示⑧。又如現在報章雜誌上常常鬼話連篇，這也是受我的感化。”

    我說：“我正在奇怪，你老人家怎會有工夫。全世界的報紙都在講戰爭。在這個時候，
你老人家該忙著屠殺和侵略，施展你的破壞藝術，怎會忙裏偷閑來找我談天。”

    他說：“你頗有逐客之意，是不是？我是該去了，我忘了夜是你們人間世休息的時間。
我們今天談得很暢，我還要跟你解釋幾句，你說我參與戰爭，那真是冤枉。我脾氣和平，頂
反對用武力，相信條約可以解決一切，譬如浮士德跟我歃血為盟，訂立出賣靈魂的契約⑨，
雙方何等斯文！我當初也是個好勇鬥狠的人，自從造反失敗，驅逐出天堂，聽了我參謀的勸
告，悟到角力不如角智，從此以後我把誘惑來代替鬥爭⑩。你知道，我是做靈魂生意的。人
類的靈魂一部分由上帝挑去，此外全歸我。誰料這幾十年來，生意清淡得隻好喝陰風。一向
人類靈魂有好壞之分。好的歸上帝收存，壞的由我買賣。到了十九世紀中葉，忽然來了個大
變動，除了極少數外，人類幾乎全無靈魂。有點靈魂的又都是好人，該歸上帝掌管。譬如戰
士們是有靈魂的，但是他們的靈魂，直接升入天堂，全沒有我的份。近代心理學者提倡“沒
有靈魂的心理學”，這種學說在人人有靈魂的古代，決不會發生。到了現在，即使有一兩個
給上帝挑剩的靈魂，往往又臭又髒，不是帶著實驗室裏的藥味，就是罩了一層舊書的灰塵，
再不然還有刺鼻的銅臭，我有愛潔的脾氣，不願意撿破爛。近代當然也有壞人，但是他們壞
得沒有性靈，沒有人格，不動聲色像無機體，富有效率像機械。就是詩人之類，也很使我失
望；他們常說表現靈魂，把靈魂全部表現完了，更不留一點兒給我。你說我忙，你怎知道我
閑得發慌，我也是近代物質和機械文明的犧牲品，一個失業者，而且我的家庭負擔很重，有
七百萬子孫待我養活⑴。當然應酬還是有的，像我這樣有聲望的人，不會沒有應酬，今天就
是吃了飯來。在這個年頭兒，不愁沒有人請你吃飯，隻是人不讓你用本事來換飯吃。這是一
種苦悶。”

    他不說了。他的淒涼布滿了空氣，減退了火盆的溫暖。我正想關於我自己的靈魂有所詢
問，他忽然站起來，說不再坐了，祝我“晚安”，還說也許有機會再相見。我開門相送。無
邊際的夜色在靜等著他。他走出了門，消溶而吞並在夜色之中，仿佛一滴雨歸於大海。注
釋：①密爾頓《失樂園》第一卷就寫魔鬼因造反，大鬧天堂被貶。但丁《地獄篇》第二十四
句寫魔鬼在冰裏受苦。②像卡爾鬆與文匈合作的《魔鬼》（Garcon&Vinchon:LeDiable）就
搜集許多民間關於魔鬼的傳說。③歌德《浮士德》第一部巫灶節，女巫怪魔鬼形容改變，魔
鬼答謂世界文明日新，故亦與之俱進。④《地獄篇》第二十七句魔鬼自言為論理學家。《浮
士德》第一部《書齋節》魔鬼自言雖無所不知，而見聞亦極廣博。⑤柯律治《魔鬼有所
思》、騷賽《魔鬼閑行》二詩皆言魔鬼以謙恭飾驕傲。⑥魔鬼跛足，看勒薩日（Lesage）
《魔鬼領導觀光記》（LeDiableBoiteux）可知。又笛福（Defoe）《魔鬼政治史》
（PoliticalHistoryoftheDevil）第二部第四章可知。⑦魔鬼常現牛形，《舊約全書·詩
篇》第十六篇即謂祀鬼者造牛像而敬之。後世則謂魔鬼現山羊形，笛福詳說之。⑧騷賽《末
日審判》（VisionofJudgmen）長詩自序說拜倫、雪萊皆魔鬼派詩人。⑨馬洛（Marlowe）
《浮士德》（Faustus）記浮士德刺臂出血，並載契約全文。⑩見《失樂園》第二卷。⑴魏
阿《魔鬼威靈記》（JohannWeier:DePraestigiisDaemonium）載小鬼數共

    計七百四十萬五千九百二十六個。

    窗

    又是春天，窗子可以常開了。春天從窗外進來，人在屋子裏坐不住，就從門裏出去。不
過屋子外的春天太賤了！到處是陽光，不像射破屋裏陰深的那樣明亮；到處是給太陽曬得懶
洋洋的風，不像攪動屋裏沉悶的那樣有生氣。就是鳥語，也似乎瑣碎而單薄，需要屋裏的寂
靜來做襯托。我們因此明白，春天是該鑲嵌在窗子裏看的，好比畫配了框子。

    同時，我們悟到，門和窗有不同的意義。當然，門是造了讓人出進的。但是，窗子有時
也可作為進出口用，譬如小偷或小說裏私約的情人就喜歡爬窗子。所以窗子和門的根本分
別，決不僅是有沒有人進來出去。若據賞春一事來看，我們不妨這樣說：有了門，我們可以
出去；有了窗，我們可以不必出去。窗子打通了人和大自然的隔膜，把風和太陽逗引進來，
使屋子裏也關著一部分春天，讓我們安坐了享受，無須再到外麵去找。古代詩人像陶淵明對
於窗子的這種精神，頗有會心。《歸去來辭》有兩句道：“倚南窗以寄傲，審容膝之易
安。”不等於說，隻要有窗可以憑眺，就是小屋子也住得麽？他又說：“夏月虛閑，高臥北
窗之下，清風颯至，自謂羲皇上人。”意思是隻要窗子透風，小屋子可成極樂世界；他雖然
是柴桑人，就近有廬山，也用不著上去避暑。所以，門許我們追求，表示欲望，窗子許我們
占領，表示享受。這個分別，不但是住在屋裏的人的看法，有時也適用於屋外的來人。一個
外來者，打門請進，有所要求，有所詢問，他至多是個客人，一切要等主人來決定。反過來
說，一個鑽窗子進來的人，不管是偷東西還是偷情，早已決心來替你做個暫時的主人，顧不
到你的歡迎和拒絕了。繆塞（Musset）在《少女做的是什麽夢》
（AQuoirventlesjeunesfilles）那首詩劇裏，有句妙語，略謂父親開了門，請進了物質上
的丈夫（matrielpoux），但是理想的愛人（idal），總是從窗子出進的。換句話說，從前
門進來的，隻是形式上的女婿，雖然經丈人看中，還待博取小姐自己的歡心；要是從後窗進
來的，總是女郎們把靈魂肉體完全交托的真正情人。你進前門，先要經門房通知，再要等主
人出見，還得寒喧幾句，方能說明來意，既費心思，又費時間，那像從後窗進來的直接痛
快？好像學問的捷徑，在乎書背後的引得，若從前麵正文看起，反見得愈遠了。這當然隻是
在社會常態下的分別，到了戰爭等變態時期，屋子本身就保不住，還講什麽門和窗！

    世界上的屋子全有門，而不開窗的屋子我們還看得到。這指示出窗比門代表更高的人類
進化階段。門是住屋子者的需要，窗多少是一種奢侈。屋子的本意，隻像鳥巢獸窟，準備人
回來過夜的，把門關上，算是保護。但是牆上開了窗子，收入光明和空氣，使我們白天不必
到戶外去，關了門也可生活。屋子在人生裏因此增添了意義，不隻是避風雨、過夜的地方，
並且有了陳設，掛著書畫，是我們從早到晚思想、工作、娛樂、演出人生悲喜劇的場子。門
是人的進出口，窗可以說是天的進出口。屋子本是人造了為躲避自然的脅害，而向四垛牆、
一個屋頂裏，窗引誘了一角天進來，訓服了它，給人利用，好比我們籠絡野馬，變為家畜一
樣。從此我們在屋子裏就能和自然接觸，不必去找光明，換空氣，光明和空氣會來找到我
們。所以，人對於自然的勝利，窗也是一個。不過，這種勝利，有如女人對於男子的勝利，
表麵上看來好像是讓步——人開了窗讓風和日光進來占領，誰知道來占領這個地方的就給這
個地方占領去了！我們剛說門是需要，需要是不由人做得主的。譬如我，餓了就要吃，渴了
就該喝。所以有人敲門，你總得去開，也許是易卜生所說比你下一代的青年想衝進來，也許
像德昆希《論謀殺後聞打門聲》（OntheknockingattheGateintheMacheth）所說，光天化日
的世界想攻進黑暗罪惡的世界，也許是浪子回家，也許是有人借債（更許是討債），你愈不
知道，怕去開，你愈想知道究竟，愈要去開。甚至郵差每天打門的聲音，也使你起了帶疑懼
的希冀，因為你不知道而又願知道他帶來的是什麽消息。門的開關是由不得你的。但是窗
呢？你清早起來，隻要把窗幕拉過一邊，你就知道窗外有什麽東西在招呼著你，是雪、是
霧、是雨，還是好太陽，決定要不要開窗子。上麵說過窗子算得奢侈品，奢侈品原是在人看
情形斟酌增減的。

    我常想，窗可以算房屋的眼睛。劉熙《釋名》說：“窗，聰也；於內窺外，為聰明也”
正跟凱羅（GottfriendKeller）《晚歌》（Abendlied）起句所謂：“雙瞳如小窗
（Fensterlein），佳景收曆曆。”同樣地隻說著一半。眼睛是靈魂的窗戶，我們看見外
界，同時也讓人看到我們的內心；眼睛往往跟著心在轉，所以孟子認為“相人莫良於眸
子”，梅特林克戲劇裏的情人接吻時不許閉眼，可以看見對方有多少吻要從心裏上升到嘴
邊。我們跟帶黑眼鏡的人談話，總覺得捉摸不住他的用意，彷佛他以假麵具相對，就是為
此。據愛戈門（Eckermann）記一八三○年四月五日歌德的談話，歌德恨一切帶眼鏡的人，
說他們看得清楚他臉上的皺紋，但是他給他們的玻璃片耀得眼花繚亂，看不出他們的心境。
窗子許裏麵人看出去，同時也許外麵人看進來，所以在熱鬧地方住的人要用窗簾子，替他們
私生活做個保障。晚上訪人，隻要看窗裏有無燈光，就約略可以猜到主人在不在家，不必打
開了門再問，好比不等人開口，從眼睛裏看出他的心思。關窗的作用等於閉眼。天地間有許
多景象是要閉了眼才看得見的，譬如夢。假使窗外的人聲物態太嘈雜了，關了窗好讓靈魂自
由地去探勝，安靜地默想。有時，關窗和閉眼也有連帶關係，你覺得窗外的世界不過爾爾，
並不能給予你什麽滿足，你想回到故鄉，你要看見跟你分離的親友，你隻有睡覺，閉了眼向
夢裏尋去，於是你起來先關了窗。因為隻是春天，還留著殘冷，窗子也不能鎮天鎮夜不關
的。

    論快樂

    在舊書鋪裏買回來維尼（Ｖｉｇｎｙ）的《詩人日記》（Ｊｏｕｒｎａｌｄ'ｕｎｐｏ
ｔｅ），信手翻開，就看見有趣的一條。他說，在法語裏，喜樂（ｂｏｎｈｅｕｒ）一個名
詞是“好”和“鍾點”兩字拚成，可見好事多磨，隻是個把鍾頭的玩意兒（Ｓｉｌｅｂｏｎ
ｈｅｕｒｎ'ｔａｉｔｑｕ'ｕｎｅｂｏｎｎｅｄｅｎｉｅ！）。我們聯想到我們本國話的說
法，也同樣的意味深永，譬如快活或快樂的快字，就把人生一切樂事的飄瞥難留，極清楚地
指示出來。所以我們又概歎說：“歡娛嫌夜短！”因為人在高興的時候，活得太快，一到困
苦無聊，愈覺得日腳像跛了似的，走得特別慢。德語的沉悶（ｌａｎｇｗｅｉｌｅ）一詞，
據字麵上直譯，就是“長時間”的意思。《西遊記》裏小猴子對孫行者說：“天上一日，下
界一年。”這種神話，確反映著人類的心理。天上比人間舒服歡樂，所以神仙活得快，人間
一年在天上隻當一日過。從此類推，地獄裏比人間更痛苦，日子一定愈加難度；段成式《西
陽雜俎》就說：“鬼言三年，人間三日。”嫌人生短促的人，真是最快活的人；反過來說，
真快活的人，不管活到多少歲死，隻能算是短命夭折。所以，做神仙也並不值得，在凡間已
經三十年做了一世的人，在天上還是個未滿月的小孩。但是這種“天算”，也有占便宜的地
方：譬如戴君孚《廣異記》載崔參軍捉狐妖，“以桃枝決五下”，長孫無忌說罰得太輕，崔
答：“五下是人間五百下，殊非小刑。”可見賣老祝壽等等，在地上最為相宜，而刑罰呢，
應該到天上去受。

    “永遠快樂”這句話，不但渺茫得不能實現，並且荒謬得不能成立。快過的決不會永
久；我們說永遠快樂，正好像說四方的圓形，靜止的動作同樣地自相矛盾。在高興的時候，
我們空對瞬息即逝的時間喊著說：“逗留一會兒罷！你太美了！”那有什麽用？你要永久，
你該向痛苦裏去找。不講別的，隻要一個失眠的晚上，或者有約不來的下午，或者一課沉悶
的聽講——這許多，比一切宗教信仰更有效力，能使你嚐到什麽叫做“永生”的滋味。人生
的刺，就在這裏，留戀著不肯快走的，偏是你所不留戀的東西。

    快樂在人生裏，好比引誘小孩子吃藥的方糖，更像跑狗場裏引誘狗賽跑的電兔子。幾分
鍾或者幾天的快樂賺我們活了一世，忍受著許多痛苦。我們希望它來，希望它留，希望它再
來——這三句話概括了整個人類努力的曆史。在我們追求和等候的時候，生命又不知不覺地
偷度過去。也許我們隻是時間消費的籌碼，活了一世不過是為那一世的歲月充當殉葬品，根
本不會想到快樂。但是我們到死也不明白是上了當，我們還理想死後有個天堂，在那裏——
謝上帝，也有這一天！我們終於享受到永遠的快樂。你看，快樂的引誘，不僅像電兔子和方
糖，使我們忍受了人生，而且彷佛釣鉤上的魚餌，竟使我們甘心去死。這樣說來，人生雖痛
苦，卻不悲觀，因為它終抱著快樂的希望；現在的賬，我們預支了將來去付。為了快活，我
們甚至於願意慢死。

    穆勒曾把“痛苦的蘇格拉底”和“快樂的豬”比較。假使豬真知道快活，那麽豬和蘇格
拉底也相去無幾了。豬是否能快樂得像人，我們不知道；但是人會容易滿足得像豬，我們是
常看見的。把快樂分肉體的和精神的兩種，這是最糊塗的分析。一切快樂的享受都屬於精神
的，盡管快樂的原因是肉體上的物質刺激。小孩子初生了下來，吃飽了奶就乖乖地睡，並不
知道什麽是快活，雖然它身體感覺舒服。緣故是小孩子時的精神和肉體還沒有分化，隻是混
沌的星雲狀態。洗一個澡，看一朵花，吃一頓飯，假使你覺得快活，並非全因為澡洗得幹
淨，花開得好，或者菜合你口味，主要因為你心上沒有掛礙，輕鬆的靈魂可以專注肉體的感
覺，來欣賞，來審定。要是你精神不痛快，像將離別時的宴席，隨它怎樣烹調得好，吃來隻
是土氣息，泥滋味。那時刻的靈魂，彷佛害病的眼怕見陽光，撕去皮的傷口怕接觸空氣，雖
然空氣和陽光都是好東西。快樂時的你一定心無愧怍。假如你犯罪而真覺快樂，你那時候一
定和有道德、有修養的人同樣心安理得。有最潔白的良心，跟全沒有良心或有最漆黑的良
心，效果是相等的。

    發現了快樂由精神來決定，人類文化又進一步。發現這個道理，和發現是非善惡取決於
公理而不取決於暴力，一樣重要。公理發現以後，從此世界上沒有可被武力完全屈服的人。
發現了精神是一切快樂的根據，從此痛苦失掉它們的可怕，肉體減少了專製。精神的煉金術
能使肉體痛苦都變成快樂的資料。於是，燒了房子，有慶賀的人；一簞食，一瓢飲，有不改
其樂的人；千災百毒，有談笑自若的人。所以我們前麵說，人生雖不快樂，而仍能樂觀。譬
如從寫《先知書》的所羅門直到做《海風》詩的馬拉梅（Ｍａｌｌａｒｍé），都覺得文明
人的痛苦，是身體困倦。但是偏有人能苦中作樂，從病痛裏濾出快活來，使健康的消失有種
賠償。蘇東坡詩就說：“因病得閑殊不惡，安心是藥更無方。”王丹麓《今世說》也記毛稚
黃善病，人以為憂，毛曰：“病味亦佳，第不堪為躁熱人道耳！”在著重體育的西洋，我們
也可以找著同樣達觀的人。工愁善病的諾凡利斯（Ｎｏｖａｌｉｓ）在《碎金集》裏建立一
種病的哲學，說病是“教人學會休息的女教師”。羅登巴煦（Ｒｏｄｅｎｂａｃｈ）的詩集
《禁錮的生活》（LesViesEncloses）裏有專詠病味的一卷，說病是“靈魂的洗滌
（puration）”。身體結實、喜歡活動的人采用了這個觀點，就對病痛也感到另有風味。頑
健粗壯的十八世紀德國詩人白洛柯斯（B.H.Brockes)第一次害病，覺得是一個“可驚異的大
發現(EinebewunderungswrdigeErfindung)”。對於這種人，人生還有什麽威脅？這種快
樂，把忍受變為享受，是精神對於物質的最大勝利。靈魂可以自主——同時也許是自欺。能
一貫抱這種態度的人，當然是大哲學家，但是誰知道他不也是個大傻子？

    是的，這有點矛盾。矛盾是智慧的代價。這是人生對於人生觀開的玩笑。

    說笑

    自從幽默文學提倡以來，賣笑變成了文人的職業。幽默當然用笑來發泄，但是笑未必就
表示著幽默。劉繼莊《廣陽雜記》雲：“驢鳴似哭，馬嘶如笑。”而馬並不以幽默名家，大
約因為臉太長的緣故。老實說，一大部分人的笑，也隻等於馬鳴蕭蕭，充不得什麽幽默。

    把幽默來分別人獸，好象亞裏士多德是第一個。他在《動物學》裏說：“人是唯一能笑
的動物。”近代奇人白倫脫（Ｗ．Ｓ．Ｂｌｕｎｔ）有《笑與死》的一首十四行詩，略謂自
然界如飛禽走獸之類，喜怒愛懼，無不發為適當的聲音，隻缺乏表示幽默的笑聲。不過，笑
若為表現幽默而設，笑隻能算是廢物或奢侈品，因為人類並不都需要笑。禽獸的鳴叫，盡夠
來表達一般人的情感，怒則獅吼，悲則猿啼，爭則蛙噪，遇冤家則如犬之吠影，見愛人則如
鳩之呼婦（ｃｏｏｉｎｇ）。請問多少人真有幽默，需要笑來表現呢？然而造物者已經把笑
的能力公平地分給了整個人類，臉上能做出笑容，嗓子裏能發出笑聲；有了這種本領而不使
用，未免可惜。所以，一般人並非因有幽默而笑，是會笑而借笑來掩飾他們的沒有幽默。笑
的本意，逐漸喪失；本來是幽默豐富的流露，慢慢地變成了幽默貧乏的遮蓋。於是你看見傻
子的呆笑，瞎子的趁淘笑——還有風行一時的幽默文學。

    笑是最流動、最迅速的表情，從眼睛裏泛到口角邊。東方朔《神異經·東荒經》載東王
公投壺不中，“天為之笑”，張華注謂天笑即是閃電，真是絕頂聰明的想象。據荷蘭夫人
（ＬａｄｙＨｏｌｌａｎｄ）的《追憶錄》，薛德尼．斯密史（ＳｉｄｎｅｙＳｍｉｔｈ）
也曾說：“電光是天的詼諧（Ｗｉｔ）。”笑的確可以說是人麵上的電光，眼睛忽然增添了
明亮，唇吻間閃爍著牙齒的光芒。我們不能扣留住閃電來代替高懸普照的太陽和月亮，所以
我們也不能把笑變為一個固定的、集體的表情。經提倡而產生的幽默，一定是矯揉造作的幽
默。這種機械化的笑容，隻像骷髏的露齒，算不得活人靈動的姿態。柏格森《笑論》（Ｌｅ
Ｒｉｒｅ）說，一切可笑都起於靈活的事物變成呆板，生動的舉止化作機械式（Ｌｅｍｃａ
ｎｉｑｕｅｐｌａｑｕｅｓｕｒＬｅｖｉｖａｎｔ）。所以，複出單調的言動，無不惹笑，
像口吃，像口頭習慣語，像小孩子的有意模仿大人。老頭子常比少年人可笑，就因為老頭子
不如少年人靈變活動，隻是一串僵化的習慣。幽默不能提倡，也是為此。一經提倡，自然流
露的弄成模仿的，變化不拘的弄成刻板的。這種幽默本身就是幽默的資料，這種笑本身就可
笑。一個真有幽默的人別有會心，欣然獨笑，冷然微笑，替沉悶的人生透一口氣。也許要在
幾百年後、幾萬裏外，才有另一個人和他隔著時間空間的河岸，莫逆於心，相視而笑。假如
一大批人，嘻開了嘴，放寬了嗓子，約齊了時刻，成群結黨大笑，那隻能算下等遊藝場裏的
滑稽大會串。國貨

    提倡尚且增添了冒牌，何況幽默是不能大批出產的東西。所以，幽默提倡以後，並不產
生幽默家，隻添了無數弄筆墨的小花臉。掛了幽默的招牌，小花臉當然身價大增，脫離戲場
而混進文場；反過來說，為小花臉冒牌以後，幽默品格降低，一大半文藝隻能算是“遊
藝”。小花臉也使我們笑，不錯！但是他跟真有幽默者絕然不同。真有幽默的人能笑，我們
跟著他笑；假充幽默的小花臉可笑，我們對著他笑。小花臉使我們笑，並非因為他有幽默，
正因為我們自己有幽默。

    所以，幽默至多是一種脾氣，決不能標為主張，更不能當作職業。我們不要忘掉幽默
（Ｈｕｍｏｕｒ）的拉丁文原意是液體；換句話說，好象賈寶玉心目中的女性，幽默是水做
的。把幽默當為一慣的主義或一生的衣食飯碗，那便是液體凝為固體，生物製成標本。就是
真有幽默的人，若要賣笑為生，作品便不甚看得，例如馬克·吐溫（ＭａｒｋＴｗａｉ
ｎ）：自十八世紀末葉以來，德國人好講幽默，然而愈講愈不相幹，就因為德國人是做香腸
的民族，錯認幽默也像肉末似的，可以包紮得停停當當，作為現成的精神食料。幽默減少人
生的嚴重性，決不把自己看得嚴重。真正的幽默是能反躬自笑的，它不但對於人生是幽默的
看法，它對於幽默本身也是幽默的看法。提倡幽默作一個口號，一種標準，正是缺乏幽默的
舉動；這不是幽默，這是一本正經的宣傳幽默，板了麵孔的勸笑。我們又聯想到馬鳴蕭蕭
了！聽來聲音倒是笑，隻是馬臉全無笑容，還是拉得長長的，像追悼會上後死的朋友，又像
講學台上的先進的大師。



    大凡假充一樁事物，總有兩個動機。或出於尊敬，例如俗物尊敬藝術，就收集骨董，附
庸風雅。或出於利用，例如壞蛋有所企圖，就利用宗教道德，假充正人君子。幽默被假借，
想來不出這兩個緣故。然而假貨畢竟充不得真。西洋成語稱笑聲清揚者為“銀笑”，假幽默
像摻了鉛的偽幣，發出重濁呆木的聲音，隻能算鉛笑。不過，“銀笑”也許是賣笑得利，笑
中有銀之意，好比說“書中有黃金屋”；姑備一說，供給辭典學者的參考。

    吃飯

    吃飯有時很像結婚，名義上最主要的東西，其實往往是附屬品。吃講究的飯事實上隻是
吃菜，正如討闊佬的小姐，宗旨倒並不在女人。這種主權旁移，包含著一個轉了彎的、不甚
樸素的人生觀。辯味而不是充饑，變成了我們吃飯的目的。舌頭代替了腸胃，作為最後或最
高的裁判。不過，我們仍然把享受掩飾為需要，不說吃菜，隻說吃飯，好比我們研究哲學或
藝術，總說為了真和美可以利用一樣。有用的東西隻能給人利用，所以存在；偏是無用的東
西會利用人，替它遮蓋和辯護，也能免於拋棄。柏拉圖在《理想國》裏把國家分成三等人，
相當於靈魂的三個成份；饑渴吃喝是靈魂裏最低賤的成份，等於政治組織裏的平民或民眾。
最巧妙的政治家知道怎樣來敷衍民眾，把自己的野心裝點成民眾的意誌和福利；請客上館子
去吃菜，還頂著吃飯的名義，這正是舌頭對肚子的籍口，彷佛說：“你別抱怨，這有你的
份！你享著名，我替你出力去幹，還虧了你什麽？”其實呢，天知道——更有餓癟的肚子知
道——若專為充腸填腹起見，樹皮草根跟雞鴨魚肉差不了多少！真想不到，在區區消化排泄
的生理過程裏還需要那麽多的政治作用。

    古羅馬詩人波西藹斯（Ｐｅｒｓｉｕｓ）曾慨歎說，肚子發展了人的天才，傳授人以技
術（Ｍａｇｉｓｔｅｒａｒｔｉｓｉｎｇｅｎｉｑｕｅｌａｒｇｉｔｏｒｖｅｎｔｅｒ）。
這個意思經拉柏萊發揮得淋漓盡致，《巨人世家》卷三有讚美肚子的一章，尊為人類的真主
宰、各種學問和職業的創始和提倡者，鳥飛，獸走，魚遊，蟲爬，以及一切有生之類的一切
活動，也都是為了腸胃。人類所有的創造和活動（包括寫文章在內），不僅表示頭腦的充
實，並且證明腸胃的空虛。飽滿的肚子最沒用，那時候的頭腦，迷迷糊糊，隻配作癡夢；咱
們有一條不成文的法律：吃了午飯睡中覺，就是有力的證據。我們通常把饑餓看得太低了，
隻說它產生了乞丐，盜賊，娼妓一類的東西，忘記了它也啟發過思想、技巧，還有“有飯大
家吃”的政治和經濟理論。德國古詩人白洛柯斯（Ｂ．Ｈ．Ｂｒｏｃｋｅｓ）做讚美詩，把
上帝比作“一個偉大的廚師傅（ｄｅｒｇｒｏｓｓＳｐｅｉｓｅｍｅｉｓｔｅｒ）”，做飯
給全人類吃，還不免帶些宗教的稚氣。弄飯給我們吃的人，決不是我們真正的主人翁。這樣
的上帝，不做也罷。隻有為他弄了飯來給他吃的人，才支配著我們的行動。譬如一家之主，
並不是掙錢養家的父親，倒是那些乳臭未幹、安坐著吃飯的孩子；這一點，當然做孩子時不
會悟到，而父親們也決不甘承認的。拉柏萊的話似乎較有道理。試想，肚子一天到晚要我們
把茶飯來向它祭獻，它還不是上帝是什麽？但是它畢竟是個下流不上台麵的東西，一味容納
吸收，不懂得享受和欣賞。人生就因此複雜了起來。一方麵是有了腸胃而要飯去充實的人，
另一方麵是有飯而要胃口來吃的人。第一種人生觀可以說是吃飯的；第二種不妨喚作吃菜
的。第一種人工作、生產、創造，來換飯吃。第二種人利用第一種人活動的結果，來健脾開
胃，幫助吃飯而增進食量。所以吃飯時要有音樂，還不夠，就有“佳人”、“麗人”之類來
勸酒；文雅點就開什麽銷寒會、銷夏會，在席上傳觀法書名畫；甚至賞花遊山，把自然名勝
來下飯。吃的菜不用說盡量講究。有這樣優裕的物質環境，舌頭像身體一般，本來是極隨便
的，此時也會有貞操和氣節了；許多從前慣吃的東西，現在吃了彷佛玷汙清白，決不肯再進
口。精細到這種田地，似乎應當少吃，實則反而多吃。假使讓肚子作主，吃飽就完事，還不
失分寸。舌頭揀精揀肥，貪嘴不顧性命，結果是肚子倒黴受累，隻好忌嘴，舌頭也隻能像李
逵所說“淡出鳥來”。這誠然是它饞得忘了本的報應！如此看來，吃菜的人生觀似乎欠妥。

    不過，可口好吃的菜還是值得讚美的。這個世界給人弄得混亂顛倒，到處是磨擦衝突，
隻有兩件最和諧的事物總算是人造的：音樂和烹調。一碗好菜彷佛一隻樂曲，也是一種一貫
的多元，調和滋味，使相反的分子相成相濟，變作可分而不可離的綜合。最粗淺的例像白煮
蟹和醋，烤鴨和甜醬，或如西菜裏烤豬肉（Ｒｏａｓｔｐｏｒｋ）和蘋果泥（Ａｐｐｌｅｓ
ａｕｃｅ）、滲鰵魚和檸檬片，原來是天涯地角、全不相幹的東西，而偏偏有注定的緣份，
像佳人和才子，母豬和癩象，結成了天造地設的配偶、相得益彰的眷屬。到現在，他們親熱
得拆也拆不開。在調味裏，也有來伯尼支（Ｌｅｉｂｎｉｚ）的哲學所謂“前定的調和”
（Ｈａｒｍｏｎｉａｐｒａｅｓｔａｂｉｌｉｔａ），同時也有前定的不可妥協，譬如胡椒
和煮蝦蟹、糖醋和炒牛羊肉，正如古音樂裏，商角不相協，徵羽不相配。音樂的道理可通於
烹飪，孔子早已明白，所以《論語》上記他在齊聞《韶》，“三月不知肉味”。可惜他老先
生雖然在《鄉黨》一章裏頗講究燒菜，還未得吃道三昧，在兩種和諧裏，偏向音樂。譬如
《中庸》講身心修養，隻說“發而中節謂之和”，養成音樂化的人格，真是聽樂而不知肉味
人的話。照我們的意見，完美的人格，“一以貫之”的“吾道”，統治盡善的國家，不僅要
和諧得像音樂，也該把烹飪的調和懸為理想。在這一點上，我們不追隨孔子，而願意推崇被
人忘掉的伊尹。伊尹是中國第一個哲學家廚師，在他眼裏，整個人世間好比是做菜的廚房。
《呂氏春秋·本味篇》記伊尹以至味說湯那一大段，把最偉大的統治哲學講成惹人垂涎的食
譜。這個觀念滲透了中國古代的政治意識，所以自從《尚書·顧命》起，做宰相總比為“和
羹調鼎”，老子也說“治國如烹小鮮”。孟子曾讚伊尹為“聖之任者”，柳下惠為“聖之和
者”，這裏的文字也許有些錯簡。其實呢，允許人赤條條相對的柳下惠，該算是個放“任”
主義者。而伊尹倒當得起“和”字——這個“和”字，當然還帶些下廚上灶、調和五味的涵
意。

    吃飯還有許多社交的功用，譬如聯絡感情、談生意經等等，那就是“請吃飯”了。社交
的吃飯種類雖然複雜，性質極為簡單。把飯給自己有飯吃的人吃，那是請飯；自己有飯可吃
而去吃人家的飯，那是賞麵子。交際的微妙不外乎此。反過來說，把飯給予沒飯吃的人吃，
那是施食；自己無飯可吃而去吃人家的飯，賞麵子就一變而為丟臉。這便是慈善救濟，算不
上交際了。至於請飯時客人數目的多少，男女性別的配比，我們改天再談。但是趣味洋溢的
《老饕年鑒》（ＡｌｍａｎａｃｈｄｅｓＣｏｕｒｍａｎｄｓ）裏有一節妙文，不可不在此
處一提。這八小本名貴希罕的奇書，在研究吃飯之外，也曾討論到請飯的問題。大意說：我
們吃了人家的飯該有多少天不在背後說主人的壞話，時間的長短按照飯菜的質量而定；所以
做人應當多多請客吃飯，並且吃好飯，以增進朋友的感情，減少仇敵的毀謗。這一番議論，
我誠懇地介紹給一切不願彼此成為冤家的朋友，以及願意彼此變為朋友的冤家。至於我本人
呢，恭候諸君的邀請，努力奉行豬八戒對南山大王手下小妖說的話：“不要拉扯，待我一家
家吃將來。”

    讀伊索寓言

    比我們年輕的人，大概可以分作兩類。第一種是和我們年齡相差得極多的小輩；我們能
夠容忍這種人，並且會喜歡而給予保護；我們可以對他們賣老，我們的年長隻增添了我們的
尊嚴。還有一種是比我們年輕得不多的後生，這種人隻會惹我們的厭恨以至於嫉忌，他們已
失掉尊敬長者的觀念，而我們的年齡又不夠引起他們對老弱者的憐憫；我們非但不能賣老，
還要趕著他們學少，我們的年長反使我們吃虧。這兩種態度是到處看得見的。譬如一個近三
十的女人，對於十八九歲女孩子的相貌，還肯說好，對於二十三四歲的少女們，就批判得不
留情麵了。所以小孩子總能討大人的喜歡，而大孩子跟小孩子之間就免不了時常衝突。一切
人事上的關係，隻

    要涉到年輩資格先後的，全證明了這個分析的正確。

    把整個曆史來看，古代相當於人類的小孩子時期。先前是幼稚的，經過幾千百年的長
進，慢慢地到了現代。時代愈古，愈在前，它的曆史愈短；時代愈在後，他積的閱曆愈深，
年齡愈多。所以我們反是我們祖父的老輩，上古三代反不如現代的悠久古老。這樣，我們的
信而好古的態度，便發生了新意義。我們思慕古代不一定是尊敬祖先，也許隻是喜歡小孩
子，並非為敬老，也許是賣老。沒有老頭子肯承認自己是衰朽頑固的，所以我們也相信現代
一切，在價值上、品格上都比了古代進步。

    這些感想是偶爾翻看《伊索寓言》引起的。是的，《伊索寓言》大可看得。它至少給予
我們三種安慰。第一，這是一本古代的書，讀了可以增進我們對於現代文明的驕傲。第二，
它是一本小孩子讀物，看了愈覺得我們是成人了，已超出那些幼稚的見解。第三呢，這部書
差不多都是講禽獸的，從禽獸變到人，你看這中間需要多少進化曆程！我們看到這許多蝙
蝠、狐狸等的舉動言論，大有發跡後訪窮朋友、衣錦還故鄉的感覺。但是窮朋友要我們幫
助，小孩子該我們教導，所以我們看了《伊索寓言》，也覺得有好多淺薄的見解，非加以糾
正不可。

    例如蝙蝠的故事：蝙蝠碰見鳥就充作鳥，碰見獸就充作獸。人比蝙蝠就聰明多了。他會
把蝙蝠的方法反過來施用：在鳥類裏偏要充獸，表示腳踏實地；在獸類裏偏要充鳥，表示高
超出世。向武人賣弄風雅，向文人裝作英雄；在上流社會裏他是又窮又硬的平民，到了平民
中間，他又是屈尊下顧的文化份子：這當然不是蝙蝠，這隻是——人。

    螞蟻和促織的故事：一到冬天，螞蟻把在冬天的米粒出曬；促織餓得半死，向螞蟻借
糧，螞蟻說：“在夏天唱歌作樂的是你，到現在挨餓，活該！”這故事應該還有下文。據柏
拉圖《對話篇·菲德洛斯》(Phaedrus)說，促織進化，變成詩人。照此推論，坐看著詩人窮
餓、不肯借錢的人，前身無疑是螞蟻了。促織餓死了，本身就做螞蟻的糧食；同樣，生前養
不活自己的大作家，到了死後偏有一大批人靠他生活，譬如，寫回憶懷念文字的親戚和朋
友，寫研究論文的批評家和學者。

    狗和他自己影子的故事：狗銜肉過橋，看見水裏的影子，以為是另一隻狗也銜著肉；因
而放棄了嘴裏的肉，跟影子打架，要搶影子銜的肉，結果把嘴裏的肉都丟了。這篇寓言的本
意是戒貪得，但是我們現在可以應用到旁的方麵。據說每個人需要一麵鏡子，可以常常自
照，知道自己是個什麽東西。不過，能自知的人根本不用照鏡子，不自知的東西，照了鏡子
也沒有用－－譬如這隻銜肉的狗，照鏡以後，反害他大叫大鬧，空把自己的影子，當作攻擊
狂吠的對象。可見有些東西最好不要對鏡自照。

    天文家的故事：天文家仰麵看星象，失足掉在井裏，大叫“救命”；他的鄰居聽見了，
歎氣說：“誰叫他隻望著高處，不管地下呢！”隻向高處看，不顧腳下的結果，有時是下
井，有時是下野或下台。不過，下去以後，決不說是不小心掉下去的，隻說有意去做下屬的
調查和工作。譬如這位天文家就有很好的藉口：坐井觀天。真的，我們就是下去以後，眼睛
還是向上看的。

    烏鴉的故事：上帝要撿最美麗的鳥作禽類的王，烏鴉把孔雀的長毛披在身上，插在尾巴
上，到上帝前麵去應選，果然為上帝挑中，其它鳥類大怒，把它插上的毛羽都扯下來，依然
現出烏鴉的本相。這就是說：披著長頭發的，未必就真是藝術家；反過來說，禿頂無發的
人，當然未必是學者或思想家，寸草也不生的頭腦，你想還會產生什麽旁的東西？這個寓言
也不就此結束，這隻烏鴉借來的羽毛全給人家拔去，現了原形，老羞成怒，提議索性大家把
自己天生的毛羽也拔個幹淨，到那時候，大家光著身子，看真正的孔雀、天鵝等跟烏鴉有何
分別。這個遮羞的方法至少人類是常用的。

    牛跟蛙的故事：母蛙鼓足了氣，問小蛙道：“牛有我這樣大麽？”小蛙答說：“請你不
要漲了，當心肚子爆裂！”這母蛙真是笨坯！她不該跟牛比偉大的，她應該跟牛比嬌小。所
以我們每一種缺陷都有補償，吝嗇說是經濟，愚蠢說是誠實，卑鄙說是靈活，無才便說是
德。因此世界上沒有自認為一無可愛的女人，沒有自認為百不如人的男子。這樣，彼此各得
其所，當然不會相安無事。

    老婆子和母雞的故事：老婆子養隻母雞，每天下一個蛋。老婆子貪心不足，希望它一天
下兩個蛋，加倍喂她。從此雞愈吃愈肥，不下蛋了－－所以戒之在貪。伊索錯了！他該說，
大胖子往往是小心眼。

    狐狸和葡萄的故事：狐狸看見藤上一顆顆已熟的葡萄，用盡方法，弄不到嘴隻好放棄，
安慰自己說：“這葡萄也許還是酸的，不吃也罷！”就是吃到了，他還要說：“這葡萄果然
是酸的。”假如他是一隻不易滿足的狐狸，這句話他對自己說，因為現實終“不夠理想”。
假如他是一隻很感滿意的狐狸，這句話他對旁人說，因

    為訴苦經可以免得旁人來分甜頭。

    驢子跟狼的故事：驢子見狼，假裝腿上受傷，對狼說：“腳上有刺，請你拔去了，免得
你吃我時舌頭被刺。”狼信以為真，專心尋刺，被驢子踢傷逃去，因此歎氣說：“天派我做
送命的屠夫的，何苦做治病的醫生呢！”這當然幼稚得可笑，他不知到醫生也是屠夫的一
種。

    這幾個例可以證明《伊索寓言》是不宜做現代兒童讀物的。盧梭在《愛彌兒》(Emile)
卷二裏反對小孩子讀寓言，認為有壞心術，舉狐狸騙烏鴉嘴裏的肉一則為例，說小孩子看
了，不會跟被騙的烏鴉同情，反會羨慕善騙的狐狸。要是真這樣，不就證明小孩子的居心本
來欠好嗎？小孩子該不該讀寓言，全看我們成年人在造成什麽一個世界、什麽一個社會，給
小孩子長大了來過活。盧梭認為寓言會把純樸的小孩子教得複雜了，失去了天真，所以要不
得。我認為寓言要不得，因為它把純樸的小孩子教得愈簡單了，愈幼稚了，以為人事裏是非
的分別、善惡的果報，也象在禽獸中間一樣的公平清楚，長大了就處處碰壁上當。緣故是，
盧梭是原始主義者（Primitivist），主張複古，而我呢，是相信進步的人－－雖然並不象
寓言裏所說的蒼蠅，坐在車輪的軸心上，嗡嗡地叫到：“車子的前進，都是我的力量。

    談教訓

    嫌髒所以表示愛潔，因此清潔成癖的人寧可不洗澡，而不願借用旁人的浴具。穢潔之分
結果變成了他人和自己的分別。自以為幹淨的人，總嫌別人齷齪，甚至覺得自己就是肮髒，
還比清潔的旁人好受，往往一身臭汗、滿口腥味，還不肯借用旁人使過的牙刷和手巾。當
然，除非肯把情人出讓的人，也決不甘以手巾牙刷公諸朋友。這樣看來，我們並非愛潔，不
過是自愛。“潔身自好”那句成語，頗含有深刻的心理觀察。老實說，世界上是非善惡邪正
等等分別，有時候也不過是人我的差異，正和身體上的穢潔一樣。所以，假使自己要充好
人，總先把世界上人說得都是壞蛋；自己要充道學，先正顏厲色，說旁人如何不道學或假道
學。說到此地，我們不由自主地想到《聊齋》裏女鬼答複狐狸精的話：“你說我不是人，你
就算得人麽？”

    我常奇怪，天下何以有這許多人，自告奮勇來做人類的義務導師，天天發表文章，教訓
人類。“人這畜生”(Thatanimalcalledman)，居然未可一概抹殺，也竟有能夠舍己忘我
的。我更奇怪，有這許多人教訓人類，何以人類並未改善。這當然好象說，世界上有這許多
掛牌的醫生，仁心仁術，人類何以還有疾病。不過醫生雖然治病，同時也希望人害病：配了
苦藥水，好討辣價錢；救人的命正是救他自己的命，非有病人吃藥，他不能吃飯。所以，有
導師而人性不改善，並不足奇；人性並不能改良而還有人來負訓導的責任，那倒是極耐尋味
的。反正人是不可教悔的。教訓式的文章，於世道人心，雖無實用，總合需要，好比我們生
病，就得延醫服藥，盡管病未必因此治好。假使人類真個學好，無須再領教訓，豈不閑煞了
這許多人？於是從人生責任說到批評家態度，寫成一篇篇的露天傳道式的文字，反正文章雖
不值錢，紙墨也並不費錢。

    人生中年跟道學式的教訓似乎有密切的關係。我們單就作家們觀察，也看得到這個有趣
的事實。有許多文人，到四十左右，忽然挑上救世的擔子，對於眼前的一切人事，無不加以
咒罵糾正。像安諾得、羅斯金、莫裏斯(WilliamMorris)，以及生存著的愛利惡德
(T.S.Eliot)、墨瑞(J.M.Murry)等等就是人人知道的近代英國例子。甚至唯美的王爾德，也
臨死發善心，講社會主義。假使我們還要找例子，在自己的朋友裏，就看得見。這種可尊敬
的轉變，目的當然極純正，為的是拯救世界、教育人類，但是純正的目的不妨有複雜的動
機。義正詞嚴的叫喊，有時是文學創造力衰退的掩飾，有時是對人生絕望的惱怒，有時是改
變職業的試探，有時是中年人看見旁人還是少年的忌妒。譬如中年女人，姿色減退，化裝不
好，自然減少交際，甘心做正經家庭主婦，並且覺得少年女子的打扮妖形怪狀，看不上眼。
若南(JulesJanin)說巴爾紮克是發現四十歲女人的哥侖布。四十左右的男人似乎尚待發現。
聖如孔子，對於中年人的特征也不甚了解；所以《論語·季氏章》記人生三戒，隻說少年好
色，壯年好打架，老年好利，忘了說中年好教訓。當然也有人從小就喜歡說教傳道的，這不
過表示他們一生下來就是中年，活到六十歲應當慶九十或一百歲。

    有一種人的理財學不過是借債不還，所以有一種人的道學，隻是教訓旁人，並非自己有
什麽道德。古書上說“能受盡言”的是“善人”，見解不免庸淺。真正的善人，有施無受，
隻許他教訓人，從不肯受人教訓，這就是所謂“自我犧牲精神”。

    從藝術的人生觀變到道學的人生觀可以說是人生新時期的產生。但是每一時期的開始同
時也是另一時期的沒落。譬如在有職業的人的眼裏，早餐是今天的開始，吃飽了可以工作；
而從一夜打牌、通宵跳舞的有閑階級看來，早餐隻是昨宵的結束，吃飽了好睡覺。道德教訓
的產生也許正是文學創作的死亡。這裏我全沒有褒貶輕重之意，因為教訓和創作的價值高
低，全看人來定。有人的文學創作根本就是戴了麵具的說教，倒不如幹脆去談道學；反過來
說，有人的道學，能以無為有，將假充真，大可以和詩歌、小說、謠言、謊話同樣算得創
作。

    頭腦簡單的人也許要說，自己沒有道德而教訓他人，那是假道學。我們的回答是：假道
學有什麽不好呢？假道學比真道學更為難能可貴。自己有了道德而來教訓他人，那有什麽希
奇；沒有道德而也能以道德教人，這才見得本領。有學問能教書，不過見得有學問；沒有學
問而偏能教書，好比無本錢的生意，那就是藝術了。真道學家來提倡道德，隻像店家來替自
己存貨登廣告，不免自我標榜；絕無道德的人來講道學，方見得大公無我，樂道人善，愈證
明道德的偉大。更進一層說，真有道德的人來鼓吹道德，反會慢慢地喪失他原有的道德。拉
羅斯福哥(LaRochefoucauld)《刪去的格言》(MaximesSupprimees)第五八九條裏說：“道學
家像賽納卡(Ｓｎｑｕｅ)之流，並未能把教訓來減少人類的罪惡；隻是由教訓他人而增加自
己的驕傲。”你覺得旁人不好，需要你的教訓，你不由自主地擺起架子來，最初你說旁人欠
缺理想，慢慢地你覺得自己就是理想的人物，強迫旁人來學你。以才學驕人，你並不以驕傲
而喪失才學，以貧踐驕人，你並不以驕傲而變成富貴，但是，道德跟驕傲是不能並立的。世
界上的大罪惡，大殘忍－－沒有比殘忍更大的罪惡了－－大多是真有道德理想的人幹的。沒
有道德的人犯罪，自己明白是罪；真有道德的人害了人，他還覺得是道德應有的代價。上帝
要懲罰人類，有時來一個荒年，有時來一次瘟疫或戰爭，有時產生一個道德家，抱有高尚得
一般人實現不了的理想，伴隨著和他的理想成正比例的自信心和煽動力，融合成不自覺的驕
傲。基督教哲學以驕傲為七死罪之一。王陽明《傳習錄》卷三也說：“人生大病隻是一傲
字，有我即傲，眾惡之魁。”照此說來，真道學可以算是罪惡的初期。反過來講，假道學來
提倡道德，倒往往弄假成真，習慣轉化為自然，真正地改進了一點兒品行。調情可成戀愛，
模仿引進創造，附庸風雅會養成內行的鑒賞，世界上不少真貨色都是從冒牌起的。所以假道
學可以說是真道學的學習時期。不過，假也好，真也好，行善必有善報。真道學死後也許可
以升天堂，假道學生前就上講堂。這是多麽令人欣慰的事！

    所以不配教訓人的人最宜教訓人；愈是假道學愈該攻擊假道學。假道學的特征可以說是
不要臉而偏愛麵子。依照莎士比亞戲裏王子漢姆雷德(Hamlet)罵他未婚妻的話，女子化妝打
扮，也是愛麵子而不要臉(Godhasgiventhouoneface,butyoumakeyourselfanother)。假道學
也就是美容的藝術。

    寫到這裏，我忽然心血來潮。這篇文章不恰恰也在教訓麽？難道我自己也人到中年，走
到生命的半路了！白紙上黑字是收不回來的，扯個淡收場罷。

    一個偏見

    偏見可以說是思想的放假。它不是沒有思想的人的家常日用，而是有思想的人的星期日
娛樂。假如我們不能懷挾偏見，隨時隨地必須得客觀公平、正經嚴肅，那就像造屋隻有客
廳，沒有臥室，又好比在浴室裏照鏡子還得做出攝影機頭前的姿態。魔鬼在但丁《地獄篇》
第二十七句中自稱：“敝魔生平最好講理。”可見地獄之設，正為此輩；人生在世，言動專
求合理，大可不必。當然，所謂正道公理壓根兒也是偏見。依照生理學常識，人心位置，並
不正中，有點偏側，並且時髦得很，偏傾於左。古人稱偏僻之道為“左道”，頗有科學根
據。不過，話雖如此說，有許多意見還不失禪宗洞山《五位頌》所謂“偏中正”，例如學術
理論之類。隻有人生邊上的隨筆、熱戀時的情書等等，那才是老老實實、痛痛快快的一偏之
見。世界太廣漠了，我們圓睜兩眼，平視正視，視野還是偏狹得可憐，狗注視著肉骨頭時，
何嚐顧到旁邊還有狗呢？至於通常所謂偏見，隻好比打靶的瞄準，用一隻眼來看。但是，也
有人以為這倒是瞄中事物紅心的看法。譬如說，柏拉圖為人類下定義雲：“人者，無羽毛之
兩足動物也。”可謂客觀極了！但是按照希臘來阿鐵斯(Diogeneslaertius)《哲學言行論》
六卷二章所載，偏有人拿著一隻拔了毛的雞向柏拉圖去質問。博馬舍(Beaumarchais)《趣姻
緣》((MariagedeFigaro)裏的醜角說：“人是不渴而飲，四季有性欲的動物。”我們明知那
是貪酒好色的小花臉的打渾，而也不得不承認這種偏宕之論確說透了人類一部分的根性。偏
激二字，本來相連；我們別有所激，見解當然會另有所偏。假使我們說：“人類是不拘日
夜，不問寒暑，發出聲音的動物。”那又何妨？

    禽囀於春，蛩啼於秋，蚊作雷於夏，夜則蟲醒而鳥睡，風雨並不天天有，無來人犬不
吠，不下蛋雞不報。唯有人用語言，用動作，用機械，隨時隨地做出聲音。就是獨處一室，
無與酬答的時候，他可以開留聲機，聽無線電，甚至睡眠時還發出似雷的鼻息。語言當然不
就是聲音，但是在不中聽，不願聽，或者隔著牆壁和距離聽不真的語言裏，文字都喪失了圭
角和輪廓，變成一團忽漲忽縮的喧鬧，跟雞明犬吠同樣缺乏意義。這就是所謂“人籟”！斷
送了睡眠，震斷了思想，培養了神經衰弱。

    這個世界畢竟是人類主宰管領的。人的聲音勝過一切。聚合了大自然的萬千喉舌，抵不
上兩個人同時說話的喧嘩，至少從第三者的耳朵聽來。唐子西的《醉眠》詩的名句“山靜如
太古”，大概指著人類尚未出現的上古時代，否則山上住和尚，山下來遊客，半山開飯店茶
館，決不容許那座山清靜。人籟是寂靜的致命傷，天籟是能和寂靜溶為一片的。風聲濤聲之
於寂靜，正如風之於空氣，濤之於海水，是一是二。每日東方乍白，我們夢已回而困未醒，
會聽到無數禽聲，向早晨打招呼。那時夜未全消，寂靜還逗留著，來庇蔭未找清的睡夢。數
不清的麻雀的鳴噪，瑣碎得像要啄破了這個寂靜；鳥鵲的聲音清利像把剪刀，老鸛鳥的聲音
滯澀而有刺像把鋸子，都一聲兩聲地向寂靜來試鋒口。但是寂靜似乎太厚實了，又似乎太流
動了，太富於彈性了，給禽鳥啼破的浮麵，立刻就填滿。雄雞引吭悠揚的報曉，也並未在寂
靜上劃下一道聲跡。慢慢地，我們忘了鳥囀是在破壞寂靜；似乎寂靜已將鳥語吸收消化，變
成一種有聲音的寂靜。此時隻要有鄰家小兒的啼哭，樓上睡人的咳嗽，或牆外早行者的腳步
聲，寂靜就像宿霧見了朝陽，破裂分散得乾淨。人籟已起，人事複始，你休想更有安頓。在
更闌身倦，或苦思冥想時，忽聞人籟噪雜，最博愛的人道主義者，也許有時殺心頓起，恨不
能滅口以博耳根清靜。禽獸風濤等一切天籟能和寂靜相安相得，善於體物的古詩人早已悟
到。《詩經》：“蕭蕭馬鳴，悠悠旆旌”，下文就說明“有聞無聲”；可見馬嘶而無人喊，
不會產生喧鬧。《顏氏家訓》也指出王籍名句“蟬噪林愈靜，鳥鳴山更幽”，就是“有聞無
聲的”感覺；蟲鳥鳴噪，反添靜境。雪萊詩《贈珍尼——一個回憶》(ToJane--
ARecollection)裏，描寫啄木鳥，也說鳥啄山更幽。柯律立治(Coleridge)《風瑟》詩
(EolianHarp)雲：“海聲遠且幽，似告我以靜。”假使這個海是人海，詩人非耳聾頭痛不
可。所以我們常把“鴉鳴雀噪”來比人聲喧嘩，還是對人類存三分回護的曲筆。常將一群婦
女的說笑聲比於“鶯啼燕語”，那簡直是對於禽類的悔辱了。

    寂靜並非是聲響全無。聲響全無是死，不是靜；所以但丁說，在地獄裏，連太陽都是靜
悄悄的(Doveilsoltace)。寂靜可以說是聽覺方麵的透明狀態，正好像空明可以說是視覺方
麵的寂穆。寂穆能使人聽見平常所聽不到的聲息，使道德家聽見了良心的微語
(Stillsmallvoice)，使詩人們聽見了暮色移動的潛息或青草萌芽的幽響。你愈聽得見喧
鬧，你愈聽不清聲音。唯其人類如此善鬧，所以人類相聚而寂不作聲，反欠自然。例如開會
前的五分鍾靜默，又如親人好友，久別重逢，執手無言。這種寂靜像懷著胎，充滿了未發出
的聲音的隱動。

    人籟還有可怕的一點。車馬雖喧，跟你在一條水平線上，隻在你周圍鬧。惟有人會對準
了你頭腦，在你頂上鬧－－譬如說，你住樓下，有人住樓上。不講別的，隻是腳步聲一項，
已夠教你感到像《紅樓夢》裏的趙姨娘，有人在踹你的頭。每到忍無可忍，你會發兩個宏
願。一願住在樓下的自己變成《山海經》所謂“刑天之民”，頭腦生在胸膛下麵，不致首當
其衝，受樓上皮鞋的踐踏。二願住在樓上的人變像基督教的“安琪兒”或天使，身體生到腰
部而止，背生兩翼，不用腿腳走路。你存心真好，你不願意樓上人像孫臏那樣受刖足的痛
苦，雖然他何嚐顧到你的頭腦，顧到你是羅登巴煦所謂“給喧鬧損傷了的靈魂”？

    鬧與熱，靜與冷，都有連帶關係；所以在陰慘的地獄裏，太陽也給人以寂寥之感。人聲
喧雜，冷屋會變成熱鍋，使人通身煩躁。叔本華《哲學小品》(ParergaundParalipomena)第
二百七十八節中說，思想家應當耳聾，大有道理。因為耳朵不聾，必聞聲音，聲音熱鬧，頭
腦就很難保持冷靜，思想不會公平，隻能把偏見來代替。那時候，你忘掉了你自己也是會鬧
的動物，你也曾踹過樓下人的頭，也曾嚷嚷以致隔壁的人不能思想和睡眠，你更顧不得旁人
在說你偏見太深，你又添了一種偏見，又在人生邊上注了一筆。

    釋文盲

    在非文學書中找到有文章意味的妙句，正像整理舊衣服，忽然在夾袋裏發現了用剩的鈔
票和角子；雖然是份內的東西，確有一種意外的喜悅。譬如三年前的秋天，偶爾翻翻哈德門
（NicolaiHartmann)的大作《倫理學》，看見一節奇文，略謂有一種人，不知好壞，不辨善
惡，仿佛色盲者的不分青紅皂白，可以說是害著價值盲的病(Wertblindheit)。當時就覺得
這個比喻的巧妙新鮮，想不到今天會引到它。借

    係統偉大的哲學家（並且是德國人），來做小品隨筆的開篇，當然有點大材小用，好比
用高射炮來打蚊子。不過小題目若不大做，有誰來理會呢？小店、小學校開張，也想法要請
當地首長參加典禮，小書出版，也要求大名人題簽，正是同樣的道理。

    價值盲的一種象征是欠缺美感；對於文藝作品，全無欣賞能力。這種病症，我們依照色
盲的例子，無妨喚作文盲。在這一點上，蘇東坡完全跟我同意。東坡領貢舉而李方叔考試落
第，東坡賦詩相送雲：“與君相從非一日，筆勢翩翩疑可識；平時漫說古戰場，過眼終迷日
五色。”你看，他早把不識文章比作不別顏色了。說來也奇，偏是把文學當作職業的人，文
盲的程度似乎愈加厲害。好多文學研究者，對於詩文的美醜高低，竟毫無欣賞和鑒別。但
是，我們隻要放大眼界，就知道不值得少見多怪。看文學書而不懂鑒賞，恰等於帝皇時代，
看守後宮，成日價在女人堆裏廝混的偏偏是個太監，雖有機會，確無能力！無錯不成話，非
冤家不聚頭，不如此怎會有人生的笑劇？

    文盲這個名稱太好了，我們該向民眾教育家要它過來。因為認識字的人，未必不是文
盲。譬如說，世界上還有比語言學家和文字學家識字更多的人麽？然而有幾位文字語言專
家，到看文學作品時，往往不免烏煙瘴氣眼前一片灰色。有一位語言學家雲：“文學批評全
是些廢話，隻有一個個字的形義音韻，才有確實性。”拜聆之下，不禁想到格利佛
(Gulliver)在大人國瞻仰皇後玉胸，隻見汗毛孔不見皮膚的故事。假如蒼蠅認得字——我想
它是識字的，有《晉書．苻堅載記》為證——假如蒼蠅認得字，我說，它對文學和那位語言
學家相同。眼孔生得小，視界想來不會遠大，看詩文隻見一個個字，看人物隻見一個個汗毛
孔。我坦白地承認，蒼蠅的宇宙觀，極富於詩意：除了勃萊克(Blake)自身以外，“所謂一
花一世界，一沙一天國”的胸襟，蒼蠅倒是具有的。它能夠在一堆肉骨頭裏發現了金銀島，
從一撮垃圾飛到別一撮垃圾時，領略到歐亞長途航空的愉快。隻要它不認為肉骨頭之外無樂
土，垃圾之外無五洲，我們盡管讓這個小東西嗡嗡地自鳴得意。訓詁音韻是頂有用、頂有趣
的學問，就隻怕學者們的頭腦還是清朝樸學時期的遺物，以為此外更無學問，或者以為研究
文學不過是文字或其它的考訂。樸學者的霸道是可怕的。聖佩韋（Sainte-Beuve)在《月曜
論文新編》(NouveauxLundis)第六冊裏說，學會了語言，不能欣賞文學，而專做文字學的功
夫，好比向小姐求愛不遂，隻能找丫頭來替。不幸得很，最招惹不得的是丫頭，你一抬舉
她，她就想蓋過了千金小姐。有多少丫頭不想學花襲人呢？

    色盲決不學繪畫，文盲卻有時談文學，而且談得還特別起勁。於是產生了印象主義的又
喚作自我表現或創造的文學批評。文藝鑒賞當然離不開印象，但是印象何以就是自我表現，
我們想不明白。若照常識講，印象隻能說是被鑒賞的作品的表現，不能說是鑒賞者自我的表
現，隻能算是作品的給予，不能算是鑒賞者的創造。印象創造派談起文來，那才是真正熱
鬧。大約就因為缺乏美感，所以文章做得特別花花綠綠；此中有無精神分析派所謂補償心
結，我也不敢妄斷。他會怒喊，會狂呼，甚至於會一言不發，昏厥過去——這就是領略到了
“無言之美”的境界。他沒有分析——誰耐煩呢？他沒有判斷——那太頭巾氣了。“靈感”
呀，“純粹”呀，“真理”呀，“人生”呀，種種名詞，盡他濫用。濫用大名詞，好像不惜
小錢，都表示出作風的豪爽。“印象”倒也不少，有一大串陳腐到發臭的比喻。假使他做篇
文章論雪萊，你在他的文章裏找不出多少雪萊；你隻看到一大段描寫燃燒的火焰，又一大節
摹狀呼嘯的西風，更一大堆刻劃飛行自在的雲雀，據說這三個不倫不類的東西就是雪萊。何
以故？風不會吹熄了火，火不至於烤熟了雲雀，隻能算是奇跡罷。所以，你每看到句子像
“他的生命簡直是一首美麗的詩”，你就知道下麵準跟著不甚美麗的詩的散文了。這種文藝
鑒賞，稱為“創造”的或“印象主義”的批評，還欠貼切。我們不妨小試點鐵成金的手段，
各改一字。“創造的”改為“捏造的”，取“捏”鼻頭做夢和向壁虛“造”之意，至於“印
象派”呢，我們當然還記得四個瞎子摸白象的故事，改為“摸象派”，你說怎樣？這跟文盲
更拍合了。

    捏造派根本否認在文藝欣賞時，有什麽價值的鑒別。配他老人家脾胃的就算好的，否則
都是糟的。文盲是價值盲的一種，在這裏表現得更清楚。有一位時髦貴婦對大畫家威斯婁
(Whistler)說：“我不知道什麽是好東西，我隻知道我喜歡什麽東西。”威斯婁鞠躬敬答：
“親愛的太太，在這一點上太太所見和野獸相同。”真的，文明人類跟野蠻獸類的區別，就
在人類有一個超自我(Trans-subjective)的觀點。因此，他能夠把是非真偽跟一己的利害分
開，把善惡好醜跟一己的愛憎分開。他並不和日常生命粘合得難分難解，而盡量企圖跳出自
己的凡軀俗骨來批判自己。所以，他在實用應付以外，還知道有真理；在教書投稿以外，還
知道有學問；在看電影明星照片以外，還知道有崇高的美術；雖然愛惜身命，也明白殉國殉
道的可貴。生來是個人，終免不得做幾椿傻事錯事，吃不該吃的果子，愛不值得愛的東西；
但是心上自有權衡，不肯顛倒是非，抹殺好壞來為自己辯護。他了解該做的事未必就是愛做
的事。這種自我的分裂、知行的歧出，緊張時產出了悲劇，鬆散時變成了諷刺。隻有禽獸是
天生就知行合一的，因為它們不知道有比一己奢欲更高的理想。好容易千辛萬苦，從猴子進
化到人類，還要把嗜好跟價值渾而為一，變作人麵獸心，真有點對不住達爾文。

    痛恨文學的人，更不必說：眼中有釘，安得不盲。不過，眼睛雖出毛病，鼻子想極敏
銳；因為他們常說，厭惡文人的氣息。“與以足者去其角，付之翼者奪其齒”；對於造物的
公平，我們隻有無休息的頌讚。

    論文人

    文人是可嘉獎的，因為他虛心，知道上進，並不拿身分，並不安本分。真的，文人對於
自己，有時比旁人對於他還看得輕賤；他隻恨自己是個文人，並且不惜費話、費力、費時、
費紙來證明他不願意做文人，不滿意做文人。在這個年頭兒，這還算不得識時物的俊傑麽？

    所謂文人也者，照理應該指一切投稿、著書、寫文章的人說。但是，在事實上，文人一
個名詞的應用隻限於詩歌、散文、小說、戲曲之類的作者，古人所謂“詞章家”、“無用文
人”、“一為文人，便無足觀”的就是。至於不事虛文，精通實學的社會科學與自然科學等
專家，盡管也洋洋灑灑發表著大文章，斷乎不屑以無用文人自居——雖然還夠不上武人的資
格。不以文人自居呢，也許出於自知之明；因為白紙上寫黑字，未必就算得文章。講到有
用，大概可分兩種。第一種是廢物利用，譬如牛糞可當柴燒，又象陶侃所謂竹頭木屑皆有
用。第二種是必需日用，譬如我們對於牙刷、毛廁之類，也大有王子猷看竹“不可一日無此
君”之想。天下事物用途如此之多，偏有文人們還頂著無用的徽號，對著竹頭、木屑、牙
刷、毛廁，自歎不如，你說可憐不可憐？對於有用人物，我們不妨也給予一個名目，以便和
文人分別。譬如說，稱他們為“用人”。“用人”二字，是“有用人物”的縮寫，洽對得過
文人兩字。這樣簡潔混成的名詞，不該讓老媽子、小丫頭、包車夫們專有。並且，這個名詞
還有兩個好處。第一，它充滿了民主的平等精神，專家顧問跟聽差仆役們共頂一個頭銜，站
在一條線上。第二，它不違背中國全盤西化的原則：美國有位總統聽說自稱為“國民公
仆”，就是大家使喚得的用人；羅馬教皇自謙為“奴才的奴才”或“用人的用人”
(Servusservorum)；法國大革命時，黨人都趕著仆人叫“用人兄弟”(Ｆｒèｒｅｓｓｅｒ
ｖａｎｔｓ)；總統等於君，教皇(Pope)等於父(Papa)，在歐美都和用人連帶稱呼，中國當
然效法。

    用人瞧不起文人，自古已然，並非今天朝報的新聞。例如《漢高祖本記》載帝不好文
學，《陸賈列傳》更借高祖自己的話來說明：“乃公馬上得天下，安事詩書？”直捷痛快，
名言至理，不愧是開國皇帝的聖旨。從古到今反對文學的人，千言萬語，歸根還不過是這兩
句話。“居馬上”那兩句，在抗戰時期讀來，更覺得親切有味。柏拉圖的《理想國》裏排斥
詩人文人，哪有這樣斬截雄壯的口氣？柏拉圖富有詩情，漢高祖曾發詩興，吟過《大風
歌》，他們兩位尚且鄙棄詞章，更何況那些庸俗得健全的靈長動物。戈蒂埃
（TheophileGautier)在《奇人誌》(LesGrotesques)裏曾說，商人財主，常害奇病，名曰
“畏詩症”(Posophobie)。病原如是：財主偶爾打開兒子的書桌抽屜，看見一堆寫滿了字的
白紙，既非簿記，又非賬目，每行第一字大寫，末一字不到底，細加研究，知是詩稿，因此
怒衝腦頂，氣破胸脯，深恨家門不幸，出此不肖逆子，神經頓成變態。其時此症不但來源奇
特，並且富有傳染性；每到這個年頭兒，竟能跟夏天的霍亂、冬天的感冒同樣流行。藥方
呢，聽說也有一個：把古今中外詩文集都付之一炬，化灰吞服。據雲隻要如法炮製，自然胸
中氣消，眼中釘拔，而且從此國強民泰，政治修明，武運昌盛！至於當代名人與此相同的弘
論，則早已在銷行極廣的大刊物上發表，人人熟讀，不必贅述。

    文學必須毀滅，而文人卻不妨獎勵——獎勵他們不要作文人。蒲伯(Pope)出口成章
(Lispinnumbers)，白居易生識之無，此類不可救藥的先天文人畢竟是少數。至於一般文
人，老實說，對於文學並不愛好，並無擅長。他們弄文學，仿佛舊小說裏的良家女子做娼
妓，據說是出於不甚得已，無可奈何。隻要有機會讓他們跳出火坑，此等可造之才無不廢書
投筆，改行從良。文學是倒黴晦氣的事業，出息最少，鄰近著饑寒，附帶了疾病。我們隻聽
說有文丐；像理丐、工丐、法丐、商丐等名目是從來沒有的。至傻極笨的人，若非無路可
走，斷不肯搞什麽詩歌小說。因此不僅旁人鄙夷文學和文學家，就是文人自己也填滿了自悲
心結，對於文學，全然缺乏信仰和愛敬。譬如十足文人的揚雄在《法言》裏就說：“雕蟲篆
刻，壯夫不為。”可見他寧做壯丁，不做文人。因此，我們看見一個特殊現象：一切學者無
不威風凜凜，神氣活現，對於自己所學科目，帶吹帶唱，具有十二分信念；隻有文人們懷著
鬼胎，賠了笑臉，抱愧無窮，即使偶爾吹牛，談談“國難文學”、“宣傳武器”等等，也好
像水浸濕的皮鼓，敲擂不響。歌德不作愛國詩歌，遭人唾罵，因在《語錄》
(GespracechemitEckermann)裏大發牢騷，說不是軍士，未到前線，怎能坐在書房裏呐喊做
戰歌。(KriegsliederschreibenundinZimmersiteenl)。少數文人在善造英雄的時勢底下，
能談戰略，能做政論，能上條陳，再不然能自認導師，勸告民眾。這樣多才多藝的人，是不
該在文學裏埋沒的。隻要有機會讓他們變換，他們可以立刻拋棄文藝，別幹營生。

    雪萊在《詩的辯護》裏說文人是“人類的立法者”(legislator)，卡萊爾在《英雄崇拜
論》裏說文人算得上“英雄”。那些特殊材料的文人隻想充當英雄，希望變成立法者或其
他。竟自稱是英雄或立法者，不免誇大狂；想做立法者和英雄呢，那就是有誌上進了。有誌
上進是該嘉獎的。有誌上進，表示對於現實地位的不滿足和羞恥。知恥近乎勇。勇是該鼓勵
的，何況在這個時期？

    要而言之：我們應當毀滅文學而獎勵文人——獎勵他們不做文人，不搞文學。