正文
印度教和國際人道法
馬諾傑·庫馬爾·辛哈著/
王紹燕* 譯
（原文為論文形式，有大量的索引，為了閱讀方便，將索引去掉了。如有希望看原文的，請用Google收索。）
“ 你像愛你自己一樣愛你的鄰居,因為你的鄰居就是你自
己;神與你和你的鄰居都是同一的,而你們與神也是同一的。
那些以此種精神做事的人不必害怕他的行為會有礙他的生
存。”
摘要
本文考察了印度教和戰爭之間的關係以及在印度教中人道法的基
本理念在多大程度上被認同。在回顧了印度教的法源之後,本文考察了
在古代印度戰爭的可容許性和類型,探討了戰爭的規則,調查了戰爭到
底是必然的結果還是被統治者當作最後的選擇。然後,本文列出了那些
在那時已經被適用的人道法原則。最後,本文考慮了印度教的理念已經
在多大程度上促進了國際人道法的發展。
在古印度,武裝衝突法是建立在人道原則基礎之上的。古代的印度
教典籍明確地界定了可以進攻的軍事目標和不可以進攻的非軍事的人
和物之間的界限。因此戰事大體上被限定在戰鬥員之間,隻有武裝部隊
才是合法的目標。在戰爭中不允許摧毀城市或城鎮。人道考慮也是在
背後推動現代國際人道法編纂的一個強大的動力,〔〕而後者的主要目
標就是控製戰爭所造成的痛苦。本文的研究探討了印度教對該法的發
展所做的貢獻。
印度教的法源
印度教是一種生活方式,即一種法( D harm a) 。〔〕D harm a 一詞取自
梵語( Sanskrit) 中的“ dhri”一詞,“ dhri”的意思是聚( 攏) 在一起。那些
表示自己信仰印度法( H indu D harm a) 並尋求遵循它的人們受精神性的、
社會性的、法律的和道德的規則、行為、知識和職責的指引,而這些規則、
行為、知識和職責就是為了把人類聚在一起。D harm a 並不是宗教:它是
規製所有行為的法律。〔〕印度法( H indu D harm a) 還有其他的名字, 諸
如Sanatan D harm a ( Sanatan 的意思是外部的和普遍的) 和吠陀教規
( V edic D harm a) ( 以《吠陀經》〔〕為基礎的教規) 。印度教不但是由那些
包含國王和戰士權利和職責的規則構成的,還提供了D esa D harm a〔〕
規則,這些規則規製國家間的關係。〔〕
印度教建立在大量的經典基礎之上。因為印度教徒被認為有權將
新的因素和思想引入他們的宗教,因此有一卷一卷的注釋、傳統和教義
存在著,數也數不清。〔〕印度教的基本法源是《天啟書》( Sruti) 和《聖
傳書》( Sm riti) 。〔〕Sruti的字麵意思是被聽到的,而Sm riti指被記住的。
從這個意義上講,Sruti 是新發現而Sm riti是傳統。Srutis 是四大吠陀集:
《梨俱吠陀》( the R ig Veda) 、《娑摩吠陀》( the Sam Veda) 、《夜柔吠陀》
( the Yajur Veda)和《阿闥婆吠陀》( the Atharva Veda) 。每一吠陀集由四
部分組成: the Sam hita ( 讚美詩), the B rahm ana ( 典禮) , the Aranyakas
( 解釋) 和the V edanta ( 奧義書, 英語U panishads) 。〔0 〕《薄伽梵歌》
( B hagavad G ita ) ( 佛祖之歌, 公元前200 年) , 史詩《摩訶婆羅多》
( M ahabharata) 的某部分,是最有影響的印度教典籍。〔1 〕摩奴( M anu) ,
加納瓦克亞( Y ajnavalkya) 和波羅薩瓦( Prasara) 是古代印度最有名的法
律製定者,〔2 〕各《聖傳書》( the Sm ritis) 是以他們的名字命名的。有18
大主要的《聖傳書》( Sm ritis) 或者說是《法論》( D harm a Sastras)。印度
教法學將《聖傳書》( the Sm ritis) 視為法律的基礎。在許多情況下,史詩
《摩訶婆羅多》( M ahabharata ) 和《羅摩衍那》( R am ayana) 也是一種法
源。〔3 〕《天啟書》( The Sruti) ,《聖傳書》( Sm riti) 和《法論》( D harm a
Sastras) 規定著建立在法( D harm a) 基礎上的社會的規則。其中包含著
戰爭法。
印度教和戰爭
在印度教的傳統中,統一和普遍性的精神延伸囊括了整個世界。
《梨俱吠陀》( The R ig V eda) 宣稱“ 隻有一個人種”,因此不同傳統、宗教
的有效性,也就是通向真理的路徑的有效性總是得到尊重。我們的指導
原則早已經是“ Sarva D harm a Sam bhava ”( 尊重所有的宗教) 。〔4 〕在古
代,國王首要的和最重要的職責就是保護他的子民,保護包括反擊對人
的自由的內部威脅和外部侵略。〔5 〕像大多數宗教一樣,印度教認為戰
爭是不合需要的,因為它會引起對人類同伴的殺戮,因此應該避免將它
作為一種解決糾紛的方法。〔6 〕但是也承認可能有一些情況,在這些情
況下發動戰爭比容忍罪惡更好。
古代印度已經意識到常規軍事力量的重要性和必要性。這種意識
後來發展成維持一支永久性民兵,以便鎮壓和擊退任何叛亂和進攻。〔7 〕
武裝部隊在和平時期也被保留著。有趣的是,人們公認隻有在窮盡和平
解決手段之後才有權訴諸戰爭。對於國家與國家之間的爭端解決方法,
古代印度形成了一種四連續階段法:第一階段被稱為和平談判( peaceful
negotiation) ( sam a);第二階段包括納貢( 英語為offering gifts, 印度語為
dana)以便安撫敵人;第三階段是含蓄的威脅( a veiled threat) ( bheda) ;
最後一個階段允許使用武力( danda) 。〔8 〕因此,隻要能夠避免, 戰場上
的武裝衝突顯然是不受青睞的。在投身戰爭之前應首先嚐試協商和納
貢的政策。
古代印度的戰爭類型
《法論》( D harm a Sastras) 和史詩承認兩種戰爭: 正義戰爭( D harm a
Yuddha,righteous w ar) 和非正義戰爭( Adharm a Yuddha,unrighteous w ar) 。
“ Adharm a Yuddha”又叫“ K utta Yuddha”。〔9 〕古代印度的典籍作者闡述
了幾個進行戰爭的理由,它們可被分成四個大類:保護帝王權力的需要,
或者通過侵略或者通過允許進行的Ahw am eda 或力祭( Vajapeya) ( 專門
的祭祀種類) 模式; 自我保護( self - preservation) ;權力平衡的維持; 君
主預防對其子民的鎮壓。〔0 〕偷別人的妻子也是戰爭的一個原因。例
如,在史詩《羅摩衍那》( R am ayana) 中,R avana 誘拐R am a 的妻子的行為
就是戰爭被發動的理由。
《摩訶婆羅多》( M ahabharata ) 中所描述的那場大戰是兩大皇室宗
族班度族( the Pandavas) 和俱盧族( the K auravas) 之間的深刻仇恨發展
的高潮。俱盧族曾非法地侵占了屬於班度族的財產。奎師那和其他人
進行的談判並沒有使戰爭得以避免,戰爭變得不可避免,之後戰爭就開
始了。班度族隻剩下兩個選擇:要麽作為一項職責為了他們的權利而戰
鬥,要麽規避戰爭,為了和平而接受失敗。在對抗發生的前夕,勇士阿朱
納王子( the w arrior Prince A rjuna) ———他是班度族的其中一個弟兄———
要求奎師那將他的戰車放在兩軍中間,以便他能夠看清楚他的敵人。在
敵人的橫列裏,他看到了他的堂( 表) 兄弟們,其他的親戚和他的老師
們。在那一關鍵時刻,阿朱納對他的家庭、對他的家庭中的男性親戚、對
老師們的留戀上升到第一位,他腦中產生了對本次戰爭的正義性的懷
疑。他處於困惑之中,他不再知道他應該采取哪種行動。因此他轉向奎
師那尋求指導,奎師那向他講解了怎樣超越他自身個性的限製,以便做
對他自己最有利而對社會也有益的事情。奎師那將精神智慧( spiritual
w isdom ) 和與神合一的方式( the m eans of attaining union w ith G od) 教給
他。《薄伽梵歌》的整整七百節是奎師那和阿朱納在俱廬之野戰場( the
battlefield of K urukshetra) 的一場對話。
在正義戰爭( D harm a Yuddha) 中,戰士們在道德上負有恪盡職責而
絲毫不圖回報的義務(karm anyevadhikaraste, m a phaleshu kadachan) 。這
一單項古訓成了軍事道德的全部基礎,亙古不變,而其普遍適用性對今
天的印度來說依然未變。在印度曆史上,正義戰爭的哲學啟發了許多偉
人。早期的實踐是宣布戰爭,而史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》都強
調在正義戰爭中這樣做的必要性。從古代早期開始,實踐做法就是在日
落的時候停止對抗而回到他們各自的營帳中去更從容地照顧白天傷亡
的人員。
《摩奴法典》( M anusm riti) 解釋說國王的三項職責是“ 不從戰場上退
縮,保護子民以及為婆羅門( B rahm ans) 服務”。〔1 〕如果一個國王( raja)
受到他的敵人的挑戰,不管敵人與他是平級關係,是他的上級還是下級,
他都必須參加戰鬥; 他不能躲避它, 他要牢記武士階級的宗教信仰
( K shaatra D harm a) 的各項規定,〔2 〕這些規定使他有義務在受到攻擊時
保衛他自己。武士階級的宗教信仰( K shaatra D harm a) 要求他在進攻那
些人的活動中起領導作用,那些人威脅了其子民的生命和生活方式。此
外,武士階級的宗教信仰還要求他犧牲自己的生命,如果這對於保護其
他人的生命來說有必要的話。〔3 〕
考迪裏亞( K autilya) 的《政事論》( Arthasastra) 是古代印度最偉大的
政治著作之一。〔4 〕考迪裏亞( K autilya ) , 也就是大眾所熟知的
C hanakya,是國王旃陀羅笈多· 孔雀( K ing C handragupta M aurya) ( 公元
前317 年至公元前293 年) 的主要顧問。旃陀羅笈多打敗了難陀國
( N anda) 各國王,阻止了尤其是亞曆山大大帝( A lexander the G reat) 的繼
任者塞留克斯( Seleucus) 的侵略推進步伐, 防止他侵入西印度。〔5 〕接
著,大部分印度次大陸被統一成為一個帝國, 這在印度曆史上是第一
次。〔6 〕公元前256 年,旃陀羅笈多的孫子阿育王( A shoka) 侵入羯伽國
( K alinga) 。然而,在目睹了征服該國所引起的苦難之後,他退出戰爭而
轉向佛教和非暴力。〔7 〕現在人們一般都認為阿育王是世界曆史上最好
的國王之一。
考迪裏亞曾提出忠告說,對沒有公眾支持的非正義的國王發動戰爭
是最好的,然而避免跟一個其臣民會為其進行英勇戰鬥的正義的國王之
間的戰爭是明智的。〔8 〕他指出當需要抉擇攻擊誰時,攻擊一個非正義
的王國總是最好的選擇。因此,國王應該隻對被其臣民背棄的敵人出
兵。如果一個國王可以選擇攻擊一個非正義但強大的國王或者攻擊一
個弱小但正義的國王,他實際上應該攻擊那個更強大的國王,因為那個
國王的臣民厭倦了不公平的狀況,將不會幫助他們的統治者,甚至可能
投身到反對他的戰爭中去。
阿育王宣布他將僅通過道德或通過正法( D ham m a ) 進行征服,
D ham m a 是古代印度語( Prakrit) 中的一個詞,意思是正確的行為,職責、
宗教、法、社會正義和責任。D ham m a 是他囊括一切的原則( all -
encom passing principle) 。〔9 〕阿育王頒布石柱法令,這些法令建立了虔
誠和非暴力的法律製度,而其中最有名的是第十三法令,〔0 〕因為該法令
集中表現了他建立非暴力原則的決心:
“ 神的寵兒( B eloved - of- the - G ods) ,毗鄰大喜王( K ing Piyadasi) ,
在他登基( coronation) 八年後征服了羯伽國( K alinga) 。十五萬人被驅
逐,十萬人被殺,還有更多的人死去了。在征服了羯伽國之後,神的寵兒
轉而開始熱烈地愛好正法( D ham m a) ,熱愛正法和其中的教誨。現在神
的寵兒對征服羯伽國感到深深的自責。8943;8943;事實上,占領一個未被占領
的國家時所發生的殺戮、死亡和驅逐使得神的寵兒感到深深的痛
苦。”〔1 〕
“ 我讓人將此法令寫出來,這樣我的子孫們就不會考慮進行新的征
服,或者即使進行軍事征服,那也是本著克製與輕微懲罰的原則進行的,
當然更好的是,他們考慮僅通過正法完成征服,因為這會在今生和來世
結出善果。願他們都能把自己所有的熱情獻給能在今生和來世結出善
果的事業。”〔2 〕
在第十石柱法令中,阿育王明確地聲稱為了來世的快樂幸福他支持
正法這一學說。他不僅摒棄武力,而且還把他的這些思想傳到了印度以
外的地方。
蒂魯瓦爾盧瓦爾( Thiruvalluvar) ,《蒂姆古拉爾》( Thirukkural)
( Sacred C ouplets) 的泰米爾語作者,大約出生於公元前30 年。這本書中
有大量的詩,在泰米爾地區,它被看作跟印度教經文( H indu scriptures)
中的《吠陀經》( Vedas) 具有同等的價值。《蒂姆古拉爾》是一本非常有
名的著作,人們稱讚它是針對人類的行為( conduct for hum anity) 的一種
倫理規則( an ethical code) 。這位令人尊敬的詩人不但處理那些一般的
管理問題,而且編纂了一套清晰的規則來規製人們在社會圈、政治圈、宗
教圈和家庭裏的行為。它建議國王避免采取不道德的行動。〔3 〕《蒂姆
古拉爾》中一個與當今相關的特殊警告是:“ 通過欺詐和虛假來為國家
的戰事添油加火以便助長戰爭,這種做法就好像在一個未經燒製的泥罐
裏貯水而希望長期保存這些水一樣”。〔4 〕蒂魯瓦爾盧瓦爾強調人民的
作用,認為人民的政治和經濟支持是獎勵給國王的財產,強調軍隊及其
戰績。所有這1330 句半行詩( 兩行一句詩) ( tw o lines of verse) 描述了
人類生活的簡單場景。該格言詩( sacred verse) 非常密切地跟蹤生活中
的政治和社會事件。
然而,一些古代典籍確實規定了一個國家為自衛而進行非正義戰爭
的權利。例如Sukra 在N itisara 中就持這一立場。〔5 〕他指出一個弱勢的
國王在維持自己的國家時總會遇到問題。為了處理這種境況,Sukra 建
議采取三種可能的做法:一個弱勢的國王應跟他的敵人締結和平條約
( sandhi) ,或者訴諸密謀戰爭( 古印度語M antra Y uddha,英語是a w ar of
intrigues) 或非公平戰爭( 古印度語K utta Y uddha, 英語是unrighteous
w ar) 。〔6 〕采取密謀戰爭和非公平戰爭是為了從後方和其他各方騷擾敵
人以便破壞其武裝部隊。在《政事論》中,考迪裏亞提到三種有利於國
家的戰爭類型:公開宣戰、隱蔽的戰爭和無聲的戰爭。〔7 〕雖然考迪裏亞
承認公開宣戰是最正義公平的戰爭,然而,為了鞏固和擴大自己的王國,
他並不反對發動上述任何一種戰爭;在非正義戰爭( A dharm a Y udda) 中
是不可能出現宣戰的,因為它是秘密的戰爭。
印度教與人道
人道思想的根源可以追溯到古代印度,在古印度對戰爭法的尊重根
植於武裝部隊人人心中。那些銘記在摩奴的法律及其《法論》( 或者說
是《摩奴法典》) 的行為規則中的古代法律,建立了規則規製統治者對其
子民的行為,例如包括仁慈地對待戰敗者的義務和禁止使用有毒武器的
義務。摩奴規則建議國王說:
“ 當他在戰場上與其敵人作戰時,讓他不要用隱藏( 在木頭中) 的武
器作戰,也不要用( 諸如) 側麵帶刺的、有毒的或者尖頭燃著火的武
器。”〔8 〕
不管國王是親自參加戰鬥還是派遣別人為其作戰,他都應該確保戰
鬥會是一場誠實無欺的決鬥。
另一處摩奴規則宣稱:
“ 讓他不要跟( 在逃跑中) 已經登上高山的人作戰,或者跟一個閹
人,或者跟已經( 祈求)接受他伸出的橄欖枝的人,或者( 在逃跑中) 亂發
飛散的人,或者坐下的人,或者說‘ 我臣服於你’的人, 也不要跟正在睡
覺的人作戰,或者是已經失去甲衣的人,或者是赤裸的人,或者被解除武
裝的人,或者隻是在一旁觀望而沒有參加戰鬥的人,或者是正在跟另一
個敵人戰鬥的人。”〔9 〕
在戰爭中區別戰鬥人員和非戰鬥人員被認為非常重要。摩奴說:
“ 不應該殺在路上行走而未參與衝突的人,或者僅僅是遊客的人,也
不能殺那些正在進行餐飲或追求他們的特殊愛好或活動或進行他們的
外交使命的人, 當然還有婆羅門的人( B rahm ins) , 除非他們參與戰
爭”。〔0 〕
區分原則
古代印度的戰爭法在平民和戰鬥員之間做了明確的區分。同一原
則也存在於《第一附加議定書》中的第48 條規定當中,〔1 〕該文件中的第
51 條保護平民免受軍事行動的傷害。〔2 〕摩奴還列了交戰雙方都應該遵
循的幾條原則。〔3 〕例如, 嚴格禁止騎兵( m ounted soldiers) 和步兵
( unm ounted soldiers) 之間格鬥。並且, 也不允許軍官級別的戰鬥員
( w arriors of officer rank) 跟步兵( foot soldiers) 格鬥,因為前者的裝備和所
受的訓練往往比後者要好得多。集體攻擊單個士兵以及屠殺一個在戰
鬥中暫時處於不利境地的戰鬥員也是被嚴格禁止的。
根據《摩奴法典》,隻有實際參加戰鬥的戰鬥員才能參與分配戰爭
的戰利品。然而,統治者也要分享戰利品,因為鼓動他們去與敵人一決
勝負的國王們要求分得戰利品中最好的部分。〔4 〕在這方麵,征服者被
建議免除稅收( 譯者注:將士作為統治者的臣民本來應該向統治者繳納
稅賦,所以這裏建議統治者減免有戰功的將士們的稅收作為對立功者的
獎賞) ,而不是掠奪被征服的土地。他必須尋求贏得被征服領土上平民
的民心,並且不做任何會增加他們痛苦的事情。他不應有重的複仇心,
應該大赦所有已經向他投降的人。〔5 〕
《梨俱吠陀》還列明了正確的戰爭行為。吠陀規則( V edic rules) 主
張從背後攻擊一個人是不正當的,而在箭頭上塗毒是懦弱的,攻擊老弱
婦幼是可憎的。《羅摩衍那》描述了羅瓦那( R avana) 和他的兄弟韋毗沙
那( V ibhishana) 之間關於大使的不可侵犯性的一段有趣的對話。羅瓦
那意圖殺死大使H anum an,後者在他的法庭上為R am a 說話。他的兄弟
韋毗沙那提醒他說如果他真的殺了這個大使,他就違反了統治法( 古印
度語R aj D harm a,英語譯為the duties of the king)。〔6 〕
《羅摩衍那》講述了在史詩戰爭過程中的另一個有趣的故事:
Lakshm ana,即R am a 的弟弟, 獲得了一種具有過分殺傷力的武器( an
ultra - destructive w eapon) ,它能夠毀滅敵人的整個種族,包括那些沒有
武裝的人。〔7 〕R am a 對Lakshm ana 建議說不能使用這種武器因為這樣
大規模的殺傷是為古代戰爭法所禁止的,即使是其敵人,即R avana, 正
懷著非正義的目標進行一場非正義的戰爭。〔8 〕
史詩《摩訶婆羅多》講述了一個相似的故事:阿朱納( A rjuna) 在一場
傳統戰爭中遵守戰爭法,沒有使用一種具有過分殺傷力的武器,因為當
戰鬥被限定使用普通的傳統武器時,如果使用非常規或非傳統類型的武
器,除了違反宗教原則或公認的戰爭法之外,還被認為是不道德的。〔9 〕
《火神往世書( 又譯阿耆尼往世書) 》( AgniP urana) 明確地提到戰俘不應
被貶為奴隸。如果士兵被俘虜,在衝突結束時應該將他們釋放。
考迪裏亞提倡給予被征服的士兵和平民以人道的待遇。他特別主
張說對被打敗的人民采取人道政策是很實用的,指出如果國王屠殺那些
他所打敗的人,他就會使他的所有鄰國受到驚嚇甚至嚇壞他自己的臣
子,〔0 〕與此相反,如果被打敗者受到仁慈的對待,就可能取得更多的土
地和忠誠的子民。考迪裏亞建議取得勝利的國王下令釋放所有的囚犯,
並向那些困窘之人、無助之人和生病之人提供幫助。因此,他號召為合
理的軍事政策建立正當的行為程序。〔1 〕考迪裏亞之所以采取這一態
度,遵循的是《法論》中的那個傳統建議, 在《法論》中雅利安人
( A ryans)〔2 〕責備那些殺戮行為,這些殺戮針對的是已經放下武器的人,
那些頭發四散的人,那些折疊手臂進行哀求的人,那些正在逃命的人。
他強調說一個正義的國王見到被打敗的統治者的恭謹順從就會感到滿
足而罷手。〔3 〕
考迪裏亞還認為關於不動產的根本法則是它不當然屬於勝利者;隻
有諸如戰車,動物和戰爭物資這樣的東西才屬於戰勝方。國王應該親自
檢視所俘獲的所有這些財富,然後把其中一部分留給自己而把剩下的在
他的武裝部隊中根據位階來進行分配。〔4 〕
一個完成征服的國王應安撫被打敗的民族,使他們感到除了換了統
治者外沒發生多大變化。他還應該采取跟前國王統治時期相似的性格、
服裝、語言和行為( 那些跟臣民的相似的) 。並且,在紀念那個國家的神
靈的節日裏,在節日聚會和運動娛樂中,他應該展示同樣的熱情。〔5 〕他
應該尊重當地的神靈並對那些在才智和虔誠孝行方麵傑出的人給予土
地和錢財的賞賜。完成征服的國王還應該通過創立一個之前未有的適
當的風俗來向敗者顯示自己的善意。考迪裏亞評論說:“ 國王必須殺死
一個危險的人;然而,這個國王必須使被殺者的財產完好無損,並且將來
不侵占被殺者的土地、財產、兒子或妻妾”。〔6 〕古代印度關於被占領土
的戰爭法比當今的國際人道法中的相關規則更加仁慈和廣泛。
結論
很清楚,在古代印度的人道概念方麵,其戰爭法更加先進。現代戰
爭法的發展主要是通過1899 年和1907 年的兩次海牙和平會議( the
H ague Peace C onferences) 和1949 年的四個《日內瓦公約》及其1977 年
的兩個《附加議定書》等國際法律文件。印度是1949 年四個《日內瓦公
約》的成員國並且已將它們納入國內法的體係。〔7 〕雖然它還沒有簽署
兩個《附加議定書》, 但它對它們的采納方式的非正式性並沒有妨礙國
際人道法在印度的有效執行。
印度教堅信戰爭不合需要且必須加以避免,因為戰爭引起對人類的
殺戮。考迪裏亞特別強調君主之間進行談判的重要性,這些君主指那些
在聯盟的締結和在與戰爭和和平有關的問題中發揮著相當重要作用的
君主。國王在訴諸戰爭之前,被明確要求先將談判協商作為解決矛盾的
首要手段。考迪裏亞的《政事論》將戰爭界定為一種令人討厭( 或遭人
反對) 的行動。Sukranitisara( 譯者注: 前文注釋35 處提到過Sukra 寫的
N itisara 一書, 在這裏Sukranitisara 是Sukra 和N itisara 的複合詞, 就是
Sukra 寫的N itisara) ,《火神往世書》( A gni Purana) 和早期的其他著作持
著或多或少相似的立場。由於道德和經濟的原因,在訴諸戰爭之前窮盡
和平救濟措施的政策受到古代絕大多數學者的提倡。印度教非暴力
( A him sa) 的觀念, 意思是非暴力或不殺生, 在上世紀早期被聖雄甘地
( M ahatm a G andhi) 成功地運用作為反抗英國在印度的殖民統治的手段。
隻有在發動戰爭是為了掃除非正義,而不是為了侵略的目的或恐嚇人民
的時候,戰爭才是正當的。
朱文奇 校
馬諾傑·庫馬爾·辛哈著/
王紹燕* 譯
（原文為論文形式，有大量的索引，為了閱讀方便，將索引去掉了。如有希望看原文的，請用Google收索。）
“ 你像愛你自己一樣愛你的鄰居,因為你的鄰居就是你自
己;神與你和你的鄰居都是同一的,而你們與神也是同一的。
那些以此種精神做事的人不必害怕他的行為會有礙他的生
存。”
摘要
本文考察了印度教和戰爭之間的關係以及在印度教中人道法的基
本理念在多大程度上被認同。在回顧了印度教的法源之後,本文考察了
在古代印度戰爭的可容許性和類型,探討了戰爭的規則,調查了戰爭到
底是必然的結果還是被統治者當作最後的選擇。然後,本文列出了那些
在那時已經被適用的人道法原則。最後,本文考慮了印度教的理念已經
在多大程度上促進了國際人道法的發展。
在古印度,武裝衝突法是建立在人道原則基礎之上的。古代的印度
教典籍明確地界定了可以進攻的軍事目標和不可以進攻的非軍事的人
和物之間的界限。因此戰事大體上被限定在戰鬥員之間,隻有武裝部隊
才是合法的目標。在戰爭中不允許摧毀城市或城鎮。人道考慮也是在
背後推動現代國際人道法編纂的一個強大的動力,〔〕而後者的主要目
標就是控製戰爭所造成的痛苦。本文的研究探討了印度教對該法的發
展所做的貢獻。
印度教的法源
印度教是一種生活方式,即一種法( D harm a) 。〔〕D harm a 一詞取自
梵語( Sanskrit) 中的“ dhri”一詞,“ dhri”的意思是聚( 攏) 在一起。那些
表示自己信仰印度法( H indu D harm a) 並尋求遵循它的人們受精神性的、
社會性的、法律的和道德的規則、行為、知識和職責的指引,而這些規則、
行為、知識和職責就是為了把人類聚在一起。D harm a 並不是宗教:它是
規製所有行為的法律。〔〕印度法( H indu D harm a) 還有其他的名字, 諸
如Sanatan D harm a ( Sanatan 的意思是外部的和普遍的) 和吠陀教規
( V edic D harm a) ( 以《吠陀經》〔〕為基礎的教規) 。印度教不但是由那些
包含國王和戰士權利和職責的規則構成的,還提供了D esa D harm a〔〕
規則,這些規則規製國家間的關係。〔〕
印度教建立在大量的經典基礎之上。因為印度教徒被認為有權將
新的因素和思想引入他們的宗教,因此有一卷一卷的注釋、傳統和教義
存在著,數也數不清。〔〕印度教的基本法源是《天啟書》( Sruti) 和《聖
傳書》( Sm riti) 。〔〕Sruti的字麵意思是被聽到的,而Sm riti指被記住的。
從這個意義上講,Sruti 是新發現而Sm riti是傳統。Srutis 是四大吠陀集:
《梨俱吠陀》( the R ig Veda) 、《娑摩吠陀》( the Sam Veda) 、《夜柔吠陀》
( the Yajur Veda)和《阿闥婆吠陀》( the Atharva Veda) 。每一吠陀集由四
部分組成: the Sam hita ( 讚美詩), the B rahm ana ( 典禮) , the Aranyakas
( 解釋) 和the V edanta ( 奧義書, 英語U panishads) 。〔0 〕《薄伽梵歌》
( B hagavad G ita ) ( 佛祖之歌, 公元前200 年) , 史詩《摩訶婆羅多》
( M ahabharata) 的某部分,是最有影響的印度教典籍。〔1 〕摩奴( M anu) ,
加納瓦克亞( Y ajnavalkya) 和波羅薩瓦( Prasara) 是古代印度最有名的法
律製定者,〔2 〕各《聖傳書》( the Sm ritis) 是以他們的名字命名的。有18
大主要的《聖傳書》( Sm ritis) 或者說是《法論》( D harm a Sastras)。印度
教法學將《聖傳書》( the Sm ritis) 視為法律的基礎。在許多情況下,史詩
《摩訶婆羅多》( M ahabharata ) 和《羅摩衍那》( R am ayana) 也是一種法
源。〔3 〕《天啟書》( The Sruti) ,《聖傳書》( Sm riti) 和《法論》( D harm a
Sastras) 規定著建立在法( D harm a) 基礎上的社會的規則。其中包含著
戰爭法。
印度教和戰爭
在印度教的傳統中,統一和普遍性的精神延伸囊括了整個世界。
《梨俱吠陀》( The R ig V eda) 宣稱“ 隻有一個人種”,因此不同傳統、宗教
的有效性,也就是通向真理的路徑的有效性總是得到尊重。我們的指導
原則早已經是“ Sarva D harm a Sam bhava ”( 尊重所有的宗教) 。〔4 〕在古
代,國王首要的和最重要的職責就是保護他的子民,保護包括反擊對人
的自由的內部威脅和外部侵略。〔5 〕像大多數宗教一樣,印度教認為戰
爭是不合需要的,因為它會引起對人類同伴的殺戮,因此應該避免將它
作為一種解決糾紛的方法。〔6 〕但是也承認可能有一些情況,在這些情
況下發動戰爭比容忍罪惡更好。
古代印度已經意識到常規軍事力量的重要性和必要性。這種意識
後來發展成維持一支永久性民兵,以便鎮壓和擊退任何叛亂和進攻。〔7 〕
武裝部隊在和平時期也被保留著。有趣的是,人們公認隻有在窮盡和平
解決手段之後才有權訴諸戰爭。對於國家與國家之間的爭端解決方法,
古代印度形成了一種四連續階段法:第一階段被稱為和平談判( peaceful
negotiation) ( sam a);第二階段包括納貢( 英語為offering gifts, 印度語為
dana)以便安撫敵人;第三階段是含蓄的威脅( a veiled threat) ( bheda) ;
最後一個階段允許使用武力( danda) 。〔8 〕因此,隻要能夠避免, 戰場上
的武裝衝突顯然是不受青睞的。在投身戰爭之前應首先嚐試協商和納
貢的政策。
古代印度的戰爭類型
《法論》( D harm a Sastras) 和史詩承認兩種戰爭: 正義戰爭( D harm a
Yuddha,righteous w ar) 和非正義戰爭( Adharm a Yuddha,unrighteous w ar) 。
“ Adharm a Yuddha”又叫“ K utta Yuddha”。〔9 〕古代印度的典籍作者闡述
了幾個進行戰爭的理由,它們可被分成四個大類:保護帝王權力的需要,
或者通過侵略或者通過允許進行的Ahw am eda 或力祭( Vajapeya) ( 專門
的祭祀種類) 模式; 自我保護( self - preservation) ;權力平衡的維持; 君
主預防對其子民的鎮壓。〔0 〕偷別人的妻子也是戰爭的一個原因。例
如,在史詩《羅摩衍那》( R am ayana) 中,R avana 誘拐R am a 的妻子的行為
就是戰爭被發動的理由。
《摩訶婆羅多》( M ahabharata ) 中所描述的那場大戰是兩大皇室宗
族班度族( the Pandavas) 和俱盧族( the K auravas) 之間的深刻仇恨發展
的高潮。俱盧族曾非法地侵占了屬於班度族的財產。奎師那和其他人
進行的談判並沒有使戰爭得以避免,戰爭變得不可避免,之後戰爭就開
始了。班度族隻剩下兩個選擇:要麽作為一項職責為了他們的權利而戰
鬥,要麽規避戰爭,為了和平而接受失敗。在對抗發生的前夕,勇士阿朱
納王子( the w arrior Prince A rjuna) ———他是班度族的其中一個弟兄———
要求奎師那將他的戰車放在兩軍中間,以便他能夠看清楚他的敵人。在
敵人的橫列裏,他看到了他的堂( 表) 兄弟們,其他的親戚和他的老師
們。在那一關鍵時刻,阿朱納對他的家庭、對他的家庭中的男性親戚、對
老師們的留戀上升到第一位,他腦中產生了對本次戰爭的正義性的懷
疑。他處於困惑之中,他不再知道他應該采取哪種行動。因此他轉向奎
師那尋求指導,奎師那向他講解了怎樣超越他自身個性的限製,以便做
對他自己最有利而對社會也有益的事情。奎師那將精神智慧( spiritual
w isdom ) 和與神合一的方式( the m eans of attaining union w ith G od) 教給
他。《薄伽梵歌》的整整七百節是奎師那和阿朱納在俱廬之野戰場( the
battlefield of K urukshetra) 的一場對話。
在正義戰爭( D harm a Yuddha) 中,戰士們在道德上負有恪盡職責而
絲毫不圖回報的義務(karm anyevadhikaraste, m a phaleshu kadachan) 。這
一單項古訓成了軍事道德的全部基礎,亙古不變,而其普遍適用性對今
天的印度來說依然未變。在印度曆史上,正義戰爭的哲學啟發了許多偉
人。早期的實踐是宣布戰爭,而史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》都強
調在正義戰爭中這樣做的必要性。從古代早期開始,實踐做法就是在日
落的時候停止對抗而回到他們各自的營帳中去更從容地照顧白天傷亡
的人員。
《摩奴法典》( M anusm riti) 解釋說國王的三項職責是“ 不從戰場上退
縮,保護子民以及為婆羅門( B rahm ans) 服務”。〔1 〕如果一個國王( raja)
受到他的敵人的挑戰,不管敵人與他是平級關係,是他的上級還是下級,
他都必須參加戰鬥; 他不能躲避它, 他要牢記武士階級的宗教信仰
( K shaatra D harm a) 的各項規定,〔2 〕這些規定使他有義務在受到攻擊時
保衛他自己。武士階級的宗教信仰( K shaatra D harm a) 要求他在進攻那
些人的活動中起領導作用,那些人威脅了其子民的生命和生活方式。此
外,武士階級的宗教信仰還要求他犧牲自己的生命,如果這對於保護其
他人的生命來說有必要的話。〔3 〕
考迪裏亞( K autilya) 的《政事論》( Arthasastra) 是古代印度最偉大的
政治著作之一。〔4 〕考迪裏亞( K autilya ) , 也就是大眾所熟知的
C hanakya,是國王旃陀羅笈多· 孔雀( K ing C handragupta M aurya) ( 公元
前317 年至公元前293 年) 的主要顧問。旃陀羅笈多打敗了難陀國
( N anda) 各國王,阻止了尤其是亞曆山大大帝( A lexander the G reat) 的繼
任者塞留克斯( Seleucus) 的侵略推進步伐, 防止他侵入西印度。〔5 〕接
著,大部分印度次大陸被統一成為一個帝國, 這在印度曆史上是第一
次。〔6 〕公元前256 年,旃陀羅笈多的孫子阿育王( A shoka) 侵入羯伽國
( K alinga) 。然而,在目睹了征服該國所引起的苦難之後,他退出戰爭而
轉向佛教和非暴力。〔7 〕現在人們一般都認為阿育王是世界曆史上最好
的國王之一。
考迪裏亞曾提出忠告說,對沒有公眾支持的非正義的國王發動戰爭
是最好的,然而避免跟一個其臣民會為其進行英勇戰鬥的正義的國王之
間的戰爭是明智的。〔8 〕他指出當需要抉擇攻擊誰時,攻擊一個非正義
的王國總是最好的選擇。因此,國王應該隻對被其臣民背棄的敵人出
兵。如果一個國王可以選擇攻擊一個非正義但強大的國王或者攻擊一
個弱小但正義的國王,他實際上應該攻擊那個更強大的國王,因為那個
國王的臣民厭倦了不公平的狀況,將不會幫助他們的統治者,甚至可能
投身到反對他的戰爭中去。
阿育王宣布他將僅通過道德或通過正法( D ham m a ) 進行征服,
D ham m a 是古代印度語( Prakrit) 中的一個詞,意思是正確的行為,職責、
宗教、法、社會正義和責任。D ham m a 是他囊括一切的原則( all -
encom passing principle) 。〔9 〕阿育王頒布石柱法令,這些法令建立了虔
誠和非暴力的法律製度,而其中最有名的是第十三法令,〔0 〕因為該法令
集中表現了他建立非暴力原則的決心:
“ 神的寵兒( B eloved - of- the - G ods) ,毗鄰大喜王( K ing Piyadasi) ,
在他登基( coronation) 八年後征服了羯伽國( K alinga) 。十五萬人被驅
逐,十萬人被殺,還有更多的人死去了。在征服了羯伽國之後,神的寵兒
轉而開始熱烈地愛好正法( D ham m a) ,熱愛正法和其中的教誨。現在神
的寵兒對征服羯伽國感到深深的自責。8943;8943;事實上,占領一個未被占領
的國家時所發生的殺戮、死亡和驅逐使得神的寵兒感到深深的痛
苦。”〔1 〕
“ 我讓人將此法令寫出來,這樣我的子孫們就不會考慮進行新的征
服,或者即使進行軍事征服,那也是本著克製與輕微懲罰的原則進行的,
當然更好的是,他們考慮僅通過正法完成征服,因為這會在今生和來世
結出善果。願他們都能把自己所有的熱情獻給能在今生和來世結出善
果的事業。”〔2 〕
在第十石柱法令中,阿育王明確地聲稱為了來世的快樂幸福他支持
正法這一學說。他不僅摒棄武力,而且還把他的這些思想傳到了印度以
外的地方。
蒂魯瓦爾盧瓦爾( Thiruvalluvar) ,《蒂姆古拉爾》( Thirukkural)
( Sacred C ouplets) 的泰米爾語作者,大約出生於公元前30 年。這本書中
有大量的詩,在泰米爾地區,它被看作跟印度教經文( H indu scriptures)
中的《吠陀經》( Vedas) 具有同等的價值。《蒂姆古拉爾》是一本非常有
名的著作,人們稱讚它是針對人類的行為( conduct for hum anity) 的一種
倫理規則( an ethical code) 。這位令人尊敬的詩人不但處理那些一般的
管理問題,而且編纂了一套清晰的規則來規製人們在社會圈、政治圈、宗
教圈和家庭裏的行為。它建議國王避免采取不道德的行動。〔3 〕《蒂姆
古拉爾》中一個與當今相關的特殊警告是:“ 通過欺詐和虛假來為國家
的戰事添油加火以便助長戰爭,這種做法就好像在一個未經燒製的泥罐
裏貯水而希望長期保存這些水一樣”。〔4 〕蒂魯瓦爾盧瓦爾強調人民的
作用,認為人民的政治和經濟支持是獎勵給國王的財產,強調軍隊及其
戰績。所有這1330 句半行詩( 兩行一句詩) ( tw o lines of verse) 描述了
人類生活的簡單場景。該格言詩( sacred verse) 非常密切地跟蹤生活中
的政治和社會事件。
然而,一些古代典籍確實規定了一個國家為自衛而進行非正義戰爭
的權利。例如Sukra 在N itisara 中就持這一立場。〔5 〕他指出一個弱勢的
國王在維持自己的國家時總會遇到問題。為了處理這種境況,Sukra 建
議采取三種可能的做法:一個弱勢的國王應跟他的敵人締結和平條約
( sandhi) ,或者訴諸密謀戰爭( 古印度語M antra Y uddha,英語是a w ar of
intrigues) 或非公平戰爭( 古印度語K utta Y uddha, 英語是unrighteous
w ar) 。〔6 〕采取密謀戰爭和非公平戰爭是為了從後方和其他各方騷擾敵
人以便破壞其武裝部隊。在《政事論》中,考迪裏亞提到三種有利於國
家的戰爭類型:公開宣戰、隱蔽的戰爭和無聲的戰爭。〔7 〕雖然考迪裏亞
承認公開宣戰是最正義公平的戰爭,然而,為了鞏固和擴大自己的王國,
他並不反對發動上述任何一種戰爭;在非正義戰爭( A dharm a Y udda) 中
是不可能出現宣戰的,因為它是秘密的戰爭。
印度教與人道
人道思想的根源可以追溯到古代印度,在古印度對戰爭法的尊重根
植於武裝部隊人人心中。那些銘記在摩奴的法律及其《法論》( 或者說
是《摩奴法典》) 的行為規則中的古代法律,建立了規則規製統治者對其
子民的行為,例如包括仁慈地對待戰敗者的義務和禁止使用有毒武器的
義務。摩奴規則建議國王說:
“ 當他在戰場上與其敵人作戰時,讓他不要用隱藏( 在木頭中) 的武
器作戰,也不要用( 諸如) 側麵帶刺的、有毒的或者尖頭燃著火的武
器。”〔8 〕
不管國王是親自參加戰鬥還是派遣別人為其作戰,他都應該確保戰
鬥會是一場誠實無欺的決鬥。
另一處摩奴規則宣稱:
“ 讓他不要跟( 在逃跑中) 已經登上高山的人作戰,或者跟一個閹
人,或者跟已經( 祈求)接受他伸出的橄欖枝的人,或者( 在逃跑中) 亂發
飛散的人,或者坐下的人,或者說‘ 我臣服於你’的人, 也不要跟正在睡
覺的人作戰,或者是已經失去甲衣的人,或者是赤裸的人,或者被解除武
裝的人,或者隻是在一旁觀望而沒有參加戰鬥的人,或者是正在跟另一
個敵人戰鬥的人。”〔9 〕
在戰爭中區別戰鬥人員和非戰鬥人員被認為非常重要。摩奴說:
“ 不應該殺在路上行走而未參與衝突的人,或者僅僅是遊客的人,也
不能殺那些正在進行餐飲或追求他們的特殊愛好或活動或進行他們的
外交使命的人, 當然還有婆羅門的人( B rahm ins) , 除非他們參與戰
爭”。〔0 〕
區分原則
古代印度的戰爭法在平民和戰鬥員之間做了明確的區分。同一原
則也存在於《第一附加議定書》中的第48 條規定當中,〔1 〕該文件中的第
51 條保護平民免受軍事行動的傷害。〔2 〕摩奴還列了交戰雙方都應該遵
循的幾條原則。〔3 〕例如, 嚴格禁止騎兵( m ounted soldiers) 和步兵
( unm ounted soldiers) 之間格鬥。並且, 也不允許軍官級別的戰鬥員
( w arriors of officer rank) 跟步兵( foot soldiers) 格鬥,因為前者的裝備和所
受的訓練往往比後者要好得多。集體攻擊單個士兵以及屠殺一個在戰
鬥中暫時處於不利境地的戰鬥員也是被嚴格禁止的。
根據《摩奴法典》,隻有實際參加戰鬥的戰鬥員才能參與分配戰爭
的戰利品。然而,統治者也要分享戰利品,因為鼓動他們去與敵人一決
勝負的國王們要求分得戰利品中最好的部分。〔4 〕在這方麵,征服者被
建議免除稅收( 譯者注:將士作為統治者的臣民本來應該向統治者繳納
稅賦,所以這裏建議統治者減免有戰功的將士們的稅收作為對立功者的
獎賞) ,而不是掠奪被征服的土地。他必須尋求贏得被征服領土上平民
的民心,並且不做任何會增加他們痛苦的事情。他不應有重的複仇心,
應該大赦所有已經向他投降的人。〔5 〕
《梨俱吠陀》還列明了正確的戰爭行為。吠陀規則( V edic rules) 主
張從背後攻擊一個人是不正當的,而在箭頭上塗毒是懦弱的,攻擊老弱
婦幼是可憎的。《羅摩衍那》描述了羅瓦那( R avana) 和他的兄弟韋毗沙
那( V ibhishana) 之間關於大使的不可侵犯性的一段有趣的對話。羅瓦
那意圖殺死大使H anum an,後者在他的法庭上為R am a 說話。他的兄弟
韋毗沙那提醒他說如果他真的殺了這個大使,他就違反了統治法( 古印
度語R aj D harm a,英語譯為the duties of the king)。〔6 〕
《羅摩衍那》講述了在史詩戰爭過程中的另一個有趣的故事:
Lakshm ana,即R am a 的弟弟, 獲得了一種具有過分殺傷力的武器( an
ultra - destructive w eapon) ,它能夠毀滅敵人的整個種族,包括那些沒有
武裝的人。〔7 〕R am a 對Lakshm ana 建議說不能使用這種武器因為這樣
大規模的殺傷是為古代戰爭法所禁止的,即使是其敵人,即R avana, 正
懷著非正義的目標進行一場非正義的戰爭。〔8 〕
史詩《摩訶婆羅多》講述了一個相似的故事:阿朱納( A rjuna) 在一場
傳統戰爭中遵守戰爭法,沒有使用一種具有過分殺傷力的武器,因為當
戰鬥被限定使用普通的傳統武器時,如果使用非常規或非傳統類型的武
器,除了違反宗教原則或公認的戰爭法之外,還被認為是不道德的。〔9 〕
《火神往世書( 又譯阿耆尼往世書) 》( AgniP urana) 明確地提到戰俘不應
被貶為奴隸。如果士兵被俘虜,在衝突結束時應該將他們釋放。
考迪裏亞提倡給予被征服的士兵和平民以人道的待遇。他特別主
張說對被打敗的人民采取人道政策是很實用的,指出如果國王屠殺那些
他所打敗的人,他就會使他的所有鄰國受到驚嚇甚至嚇壞他自己的臣
子,〔0 〕與此相反,如果被打敗者受到仁慈的對待,就可能取得更多的土
地和忠誠的子民。考迪裏亞建議取得勝利的國王下令釋放所有的囚犯,
並向那些困窘之人、無助之人和生病之人提供幫助。因此,他號召為合
理的軍事政策建立正當的行為程序。〔1 〕考迪裏亞之所以采取這一態
度,遵循的是《法論》中的那個傳統建議, 在《法論》中雅利安人
( A ryans)〔2 〕責備那些殺戮行為,這些殺戮針對的是已經放下武器的人,
那些頭發四散的人,那些折疊手臂進行哀求的人,那些正在逃命的人。
他強調說一個正義的國王見到被打敗的統治者的恭謹順從就會感到滿
足而罷手。〔3 〕
考迪裏亞還認為關於不動產的根本法則是它不當然屬於勝利者;隻
有諸如戰車,動物和戰爭物資這樣的東西才屬於戰勝方。國王應該親自
檢視所俘獲的所有這些財富,然後把其中一部分留給自己而把剩下的在
他的武裝部隊中根據位階來進行分配。〔4 〕
一個完成征服的國王應安撫被打敗的民族,使他們感到除了換了統
治者外沒發生多大變化。他還應該采取跟前國王統治時期相似的性格、
服裝、語言和行為( 那些跟臣民的相似的) 。並且,在紀念那個國家的神
靈的節日裏,在節日聚會和運動娛樂中,他應該展示同樣的熱情。〔5 〕他
應該尊重當地的神靈並對那些在才智和虔誠孝行方麵傑出的人給予土
地和錢財的賞賜。完成征服的國王還應該通過創立一個之前未有的適
當的風俗來向敗者顯示自己的善意。考迪裏亞評論說:“ 國王必須殺死
一個危險的人;然而,這個國王必須使被殺者的財產完好無損,並且將來
不侵占被殺者的土地、財產、兒子或妻妾”。〔6 〕古代印度關於被占領土
的戰爭法比當今的國際人道法中的相關規則更加仁慈和廣泛。
結論
很清楚,在古代印度的人道概念方麵,其戰爭法更加先進。現代戰
爭法的發展主要是通過1899 年和1907 年的兩次海牙和平會議( the
H ague Peace C onferences) 和1949 年的四個《日內瓦公約》及其1977 年
的兩個《附加議定書》等國際法律文件。印度是1949 年四個《日內瓦公
約》的成員國並且已將它們納入國內法的體係。〔7 〕雖然它還沒有簽署
兩個《附加議定書》, 但它對它們的采納方式的非正式性並沒有妨礙國
際人道法在印度的有效執行。
印度教堅信戰爭不合需要且必須加以避免,因為戰爭引起對人類的
殺戮。考迪裏亞特別強調君主之間進行談判的重要性,這些君主指那些
在聯盟的締結和在與戰爭和和平有關的問題中發揮著相當重要作用的
君主。國王在訴諸戰爭之前,被明確要求先將談判協商作為解決矛盾的
首要手段。考迪裏亞的《政事論》將戰爭界定為一種令人討厭( 或遭人
反對) 的行動。Sukranitisara( 譯者注: 前文注釋35 處提到過Sukra 寫的
N itisara 一書, 在這裏Sukranitisara 是Sukra 和N itisara 的複合詞, 就是
Sukra 寫的N itisara) ,《火神往世書》( A gni Purana) 和早期的其他著作持
著或多或少相似的立場。由於道德和經濟的原因,在訴諸戰爭之前窮盡
和平救濟措施的政策受到古代絕大多數學者的提倡。印度教非暴力
( A him sa) 的觀念, 意思是非暴力或不殺生, 在上世紀早期被聖雄甘地
( M ahatm a G andhi) 成功地運用作為反抗英國在印度的殖民統治的手段。
隻有在發動戰爭是為了掃除非正義,而不是為了侵略的目的或恐嚇人民
的時候,戰爭才是正當的。
朱文奇 校
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