李澤厚：再說'西體中用'

李澤厚：再說"西體中用"——在廣州中山大學香港中文大學講演

今天主要講講"西體中用"。 對我的"西本中用"說有好些批評，我多年來也一直沒吭聲。有人認為我已經改變了，有人認為我當年不過隨便一提，或"立異以為高"，嘩眾取寵事過境遷 ，也就不說了。其實都不然。我當年是認真提出這一說法，而且至今堅持，下麵就"再說" 一番。總而言之，"再說"者，以前說過也；說過而遭批判，是以再說也。 一、詞語問題：突出矛盾 "西體中用"。首先，什麽叫"體"?什麽叫"用"?"體"指本體、實質、原則(Body,Subs tance,Principle)，"用"指運應、功能、使用(Use、Function、Application)。 許多批評者異口同聲地說，現在(現時代)為什麽還要使用"體、用"這種"早已過時"的陳舊的語言、詞匯?"體、用"這語詞太古老，太不科學了。的確，"體 ""用"這對詞是中國古典哲學的傳統術語，含義模糊，缺乏嚴格的定義或規範。那為什麽我還要使用這種語匯 ?簡單說來，這就因為它還有生命力。語言以及語詞的意義本來就在使用之中。我的"西體中用"也本是針對"中體西用"、"全盤西化"(亦即"西體西用")而提出的。它產生在特定語境中，也隻有在這語境中才有意義。所以我多次強調，如果沒有"中體西用"和"全盤西化"這兩種思想、理論、主張、看法以及語詞，我也就不會提和使用"西體中用"。"中體西用"、"全盤西化"這兩個詞組既然至今仍在使用、流行，仍有廣大的市場、基礎和力量；那為什麽我不可以堅持使用" 西體中用"呢?? 其次，有的批評說，過去嚴複等人批評"中體西用"時就說過，"體""用"不可分，中之"體"不能有西之"用"，怎麽可以說"中體""西用"或"西體""中用"呢?對，" 體""用"不可分，這是中國哲學的基本思想，這下麵還要講。但之所以出現這種分割，卻深刻地反映了一個重要的現實問題，即現代與傳統的尖銳矛盾。一百年前的學人為了解決這個矛盾，提了"中體西用"；繼承前人的這種感受，我今天則是自覺地要在語言上突出這個矛盾。表麵看來不通，實際卻很重要。因此在我看來，某些論者故意避開"中"、"西" 、"體"、"用"，或提出"中西互為體用"論，或提出"中外為體，中外為用"論等等；表麵看來，十分公允，實際上等於什麽話也沒說，而恰恰是把現代與傳統這 個尖銳矛盾從語言中消解掉了。 第三，為什麽是"中"、"西 "呢?現代化不等於"西化"，為什麽要用"西體""中用 "呢?的確，現代並不就是西化。但無可諱言，現代化的基本觀念、思想特別是物質方麵的因素、基礎，如近代的生產工具、科學技術以及生產關係、經營管理都來自西方，是從西方資本主義世界學習得來的。今天中國也在大講"開放"、"引進"。既然如此，用"西化" 來概括"現代化"，特別是物質生活的"現代化"，又有何不可?大家今天都用的電燈、電視、冰箱、空調、汽車……，它們作為現代化生活的重要標誌，不都是從西方引進、學習得來的嗎?不害怕"現代化"，不害怕"引進"，為什麽要害怕"西化"這個詞匯呢? 總之，我維護"西體中用"這個詞語的合理性，認為它是有現實意義、有生命力的語詞。它突現了現代化與傳統的關係這個重要問題。 二、曆史回溯：三派意見 既然"西體中用"主要是針對"中體西用"而發；那麽，首先就應講講什麽是"中體西用" 。 " 中體西用"有百多年的曆史。它的意義和作用也有重要變化。"中體西用"在十九世紀五十年代，甚至到九十年代初，也就是說在整個洋務運動和早期變法維新的思想和活動中，具有很大的進步意義。它盡管強調以正統意識形態(儒家倫理學說)和政治體製(君主專製製度) 作為本體的實質、原則不能動搖，但必須采用西方的技術、科學以及某些經濟政策(從購買近代軍事武器，開辦近代軍事工業，到支持民營近代工商業等等)，這樣才能抵抗西方的侵略和使中國富強。因此，當時的"中體西用"說強調的是"西用"，強調的是要引進西方的科技工藝以及某些新體製等等。這與頑固派盲目地排斥西方的一切，認為即使近代科技也是"奇技淫巧"，有害於中國傳統，因此不應學習的主張和態度是相對立和衝突的。當時的前進人士用"中體西用"來概括他們" 向西方學習"的新思想，來與頑固守舊相對抗，起了推動中國現代化進程的正麵作用。 轉折點是上世紀九十年代後期，即甲午(1895) 戊戌(1898)時期。"中體西用"的思想、理論由推動中國現代化進程轉向了阻礙這個進程的方麵。為什麽?因為當時開始麵臨政治改革的巨大問題。甲午戰爭的慘敗，似乎說明僅僅"船堅炮利"，引進現代工藝科技等等"西用" 並不能拯救中國，因而這個時期"向西方學習"的重心已開始轉向引進西方的經濟、政治等思想理論，轉向於如何盡快進行政治改革，以抵抗侵略，振興中華。這個時候，可說出現了三派思想、三種傾向。 第一派即"中體西用"派，代表人物是張之洞。張之洞接過八十年代鄭觀應等人"中體西用 "的說法，寫了《勸學篇》。如果說，上階段鄭觀應等人強調的是"西用"，這時候張之洞強調的則是"中體"。他大講"舊學為體，新學為用"，前者是"本"，後者是"末"。其基本思想是，主宰中國兩千年的儒家正統的意識形態和君主專製的政治體製、即傳統的綱紀倫常是"中體"，絕對不能改變。他著重指出，西方的民權、民主思想絕對不能在中國實行："民權之說無一益而有百害……使民權之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起"。"不可變者，倫紀也，非法製也；聖道也，非器械也；心術也，非工藝也"。"以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為聖人之徒也"，如此等等。這就是說，隻要傳統的儒家意識形態和君主專製的政治體製即"聖道"、"倫紀"不動，其他都是可以改變的。以後的所有"中體西用"論，也都是著重在保衛"中體"，即強調中國本土的傳統不能改變。他們認為這是"立國之本"，要堅決捍衛它，不能"西化"。什麽傳統呢?有的指政治傳統，有的指文化傳統，有的實際是文化為表，政治為裏，或以"文化"名義或"革命"名義出現的政治傳統。今天好些人堅持"中體西用"論，港、台現代新儒家的"由內聖開外王"，也是一種"中體西用"論，這裏不再詳說了。 第二派是"全盤西化"。上個世紀還沒有這個名詞，也還沒有這個主張，但已有苗頭，即激烈地抨擊和否定中國本土的傳統，包括政治傳統和文化傳統。這個苗頭就是譚嗣同。譚在1898年寫了《仁學》這本書。此書猛烈的抨擊和否定了二千年來占據社會統治地位的儒家正統意識形態和政治體製。他說："二千年之政，秦政也，皆大盜也。…二千年之學，荀學也，皆鄉願也。唯大盜利用鄉願唯鄉願恭媚大盜，二者相交相資…"。既然是"大盜"，就該打倒、推翻，"彼君的不義，人人得而戮之"；"鏟除內外袞袞諸公而法可變"；"今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，中國方有複興希望"；"誌士仁人求為陳涉、楊玄感以供聖人之驅除，死無憾焉。"總之，隻有通過流血革命，才能改革政治，振興中國。同時，譚嗣同強調，必須"衝破重重網羅"，徹底摧毀傳統儒家的倫理教義，"三綱之攝人，足以破其膽，而殺其靈魂"，"五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點"。他認為"仁-通-平等"才是普遍原理，人人都應像朋友一般地自由和平等，"民主者，…君臣，朋友也；…父子，朋友也；…夫婦、朋友也"。總之，一切關係必需建立在人人平等的基礎之上。所以，我認為譚嗣同實際上是中國近現代政治激進派和文化激進派的源頭和先行者，是辛亥革命和五四運動的前驅。盡管由於時代關係，譚嗣同在政治活動中還從屬於改良派，在思想上還不能直接責罵孔子，但實際上已開始是"全盤西化"(全盤地否定中國傳統政治和傳統文化)的思想家了。這種激進思想後來影響越來越大，不但辛亥和五四，而且與以後的各種革命、各種激進思想和情緒都常常一脈相承。 如果說，張之洞的"中體西用"是保守主義，譚嗣同的"流血遍地"是激進主義，那麽，我以為處在兩者之間的康有為，恰好可算是"西體中用"的自由主義。張之洞強調的是維護、捍衛傳統的等級秩序，譚嗣同要求激烈方式打破這種既定秩序，強調人人平等。那麽康有為則更多立足於個體自由，主張漸進地改變現存秩序。這便是我所讚同的第三派意見。 康有為有一本非常出名的著作《大同書》，描繪了一個建築在現代工業生產之上的烏托邦。在這個烏托邦裏，沒有國家，沒有軍隊，沒有權威，沒有等級，沒有家庭；人人工作、讀書、娛樂，自由、平等、博愛，真有點象《共產黨宣言》所說的社會將是" 自由個體的聯合" 的味道。它不僅是"西化"，可以說是超西化。例如，《大同書》說，那個時候沒有家庭，男女結婚要訂契約，為期一年；期滿如雙方願意，再行續約。生兒育女由公眾設立的機構來培養教育。人死了火葬，骨灰統統用作肥料，如此等等。現在看來無足新奇，但百年前連西方也很少人能如此想、如此講。這些思想當然是非常激進的，但有意思的是，他寫了這本自以為"至善至美"的大著作，卻堅決不讓它出版。他拒絕學生們的多次請求，終其生未出全書。為什麽?他的一個學生說，" (康)思大同之治，恐非今日所能驟行，驟行之恐適以釀亂，故秘其稿不肯以示人。"(張伯楨《南海康先生傳》)康有為雖然當時也大喊過要"全變" 、"速變"，並且故意打著聖人孔子的旗號和所謂"公羊三世"說，來要求這種"漸變"。雖然今天看來，他在具體策略上仍嫌過速和性急，不如嚴複穩健，但這有主觀(康隻是普遍士子，不熟悉北京官場的政治力量，如帝、後雙方種種錯綜複雜的關係和矛盾)和客觀(所謂 "外患日亟"，"國將亡矣"的救亡形勢)上的好些原因，難以深責。總之，比起他的"大同理想"來，他是根據當時中國國情(龐大而落後的中國和一個腐朽了的以少數民族為核心 的統治政權)，想以漸進的不流血方式使中國邁向現代世界。他認為，隻有逐步進行政治、文化、教育各方麵的改革，才能真正發展經濟，使中國富強。西方式的民主、民權的政治改革是完全必要的，但必須漸進，慢慢來。在《大同書》裏，"去家界作天民"即實現個體自由，是最核心的一章，其中特別揭露了傳統家庭和社會對婦女的慘酷迫害。但當時康有為所具體做的隻不過是不讓自己的女兒纏足，成立"不纏足會"而已。這也就是梁啟超講的"其思想恒窮於極大極遠，其行事恒踐乎極小極近，以是為調和，以是為次第。"(梁啟超：《 康有為傳》)? 上麵異常簡單地回顧了一下曆史。百年前是三種傾向，三派意見。對照今天，不幾乎仍然如此麽?並且仍然是"中體西用"思想占據著主導地位。"全盤西化"思想則主要在某些青年知識分子和海外"民運人士"中流行，他們要求實行西方的政治製度。盡管這兩種意見不一定再用"中體西用"、"全盤西化"等詞語，代之以"新權威主義"、" 新保守主義"、"人權"、"民主"等等，其內容實質並未改變。而我所提出的"西體中用 "，則正是針對這現實情況和這兩種傾向和意見而發。從曆史說，則可看作是對康有為的改良思想更為明確的繼承和發展。 三、"體"乃新解：衣食住行為根本 所謂"更為明確"，是指對"西體中用"中的"體"，我作了一種以前沒有的新的解釋。本來，"中體西用"是"中學為體，西學為用"的簡說。但我在1989年的文章中就指出，"學 "(學問、知識、文化、意識形態)不能夠作為"體"；"體"應該指"社會存在的本體"，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續、發展的根本所在。" 學"不過是在這個根本基礎上生長出來的思想、學說，或意識形態。所以，以現代化為"體 "也好，名之曰"西體"也好，首要便是指這個社會存在的基礎、本體亦即人民大眾的日常生活、衣食住行在現代工業生產基礎上的變化。人們不再騎馬乘轎而坐飛機汽車，不再用油燈團扇而有各種電器；人也不隻是填飽肚子，而有各種遊樂需要。康有為曾說："夫野蠻之世尚質，太平之世尚文，尚質故重農，足食斯已矣。尚文故重工，精奇琅麗驚猶鬼神，日新不窮，則人情所好也。故太平之世無所尚；所最尚者，工而已。太平之世無所崇高，所崇高者，工之創新器而已…。自出學校後，舉國凡士、農、商、郵政、電線、鐵路，無非工而已 。"(《大同書》)這就是現代社會、現代化的"體"。我在1979年出版的《批判哲學的批判》一書裏，把製造-使用工具作為人與動物的分界線，作為人類的基本特征和社會存在本體所在，也就是把發展科技生產力作為邁入現代社會的根本關鍵，這也就是 "西體"。 我這個看法既不同於現代西方馬克思主義，也不同於現代港台的新儒家和大陸的新國學。為了對抗它們，我提出"回到原典"，即回到經典的馬克思主義和經典的儒學，即回到馬克思和孔子本人。大家都知道，孔子本人很少談心性和形而上學，頗不同於宋明理學。孔子很注意發展經濟，講"富之"，"教之"，"足食，足兵"。宋明理學所特別推崇的孟子，也講" 救死難恐不贍，奚暇治禮義"?即第一位的問題是吃飯。孟子說"盍反其本矣"，這個" 本"乃是"五畝之宅，樹之以桑…老者衣帛食肉，黎民不饑不寒"等等。他的"不忍人之心 "正是為了"行不忍人之政"。經典儒學包括孔、孟、荀都不像後世宋明理學或現代宋明理學即現代新儒學那樣專談心性，以道德為社會的本體，以致引出對婦女" 餓死事小，失節事大"之類的殘酷律令。我以為將"道德"、"心性"作為社會的本體，這還是張之洞的那一套，我是極不讚成的。甚至包括《易傳》講的"生生之謂易"、"天地之大德曰生"這些後世理學津津樂道的所謂 "生命哲學"的語句，我以為也應該首先把它落實到"民生日用" 即人們大眾的衣食住行、日常生活上來，才有真正的堅實基礎。拋開人民大眾的衣食住行即現實的生活、生存和生命，來高談"超越的存在"、"道德的生命"，實在是有些不著邊際， 於心何忍?我以為這恰恰違背了原典儒學的精神。 經典儒學如此，經典的馬克思主義即馬克思、恩格斯更如此。粗淺地說，馬克思主義可說有兩大特征，一是批判資本主義，一是唯物史觀，其實前者也是從後者引申出來的。但現代西方馬克思主義大多隻注意前者，並且把前者搞成隻是某種文化批判。所以要回到經典的馬克思主義，回到唯物史觀，以從這裏開發出一種建設性的馬克思主義。人類所特有的科技工藝生產力的活動，也就是我所謂的社會存在的"工具本體 "。我以為這是人類生活、生存、生命的基礎、本源，即"體"是也。這就是對"體"的新解。 可見，對"體"的這種新解倒恰恰回到經典儒學和經典的馬克思主義。從建設物質生活和精神生活的角度如何把這兩種"經典"結合起來，是我所做的工作。 四、"用"是關鍵：轉換性的創造 如一開頭所講，"體"、"用"本不可分，把它們故意分開，是為了在語言上突出現代化與本土傳統的矛盾。因為盡管物質生活上的硬件--冰箱、空調、電視機等等世界通用，並無國界；但人們的生活軟件其中包括經濟組織、政治體製、生活習慣、行為模式、人生態度、價值觀念、思維特征等等，卻因不同政治、文化傳統而不相同，從而，由於現代物質生活的變化，就會帶來各種大小不一、程度不同的對立和衝突。例如，過去的大家庭會變成小家庭 ，過去的集體觀念會讓位於個體觀念，人們對權利、義務、利益、幸福、就業、報酬、競爭、合作…等等會有各種不同和對立以至衝突的看法和行為。在中國，傳統政治、文化據以為生存基地的"體"(非商品經濟的農業小生產占據主要地位)雖然已經日趨崩潰，但它的許多上層體係、價值觀念、結構關係仍然存在，並成為巨大的習慣力量。因此在現代化的過程中，如何處理諸如個體與群體、效率與公平、競爭與合作、權利與義務、幸福與正義、民主與專製等等問題，便與已有數百年個人主義為基礎的西方文化傳統，會大不一樣。這既不是簡單踢開傳統、全盤西化即可奏效；也不是抱殘守缺、推崇傳統便可成功。所以，"西體中用" 關鍵在"用"。如何使中國能真正比較順利地健康地進入現代社會，如何使廣大人民生活上的現代化能健康地前進發展，如何使以個人契約為法律基地的近現代社會生活在中國生根、發展，並走出一條自己的道路，仍然是一大難題。盡管講現代化已經百年，各種方法也都試過，包括激烈的政治變遷(辛亥革命)激烈的文化批判 (五四運動)以及激烈的社會革命等都未能使這個社會存在的本體迅速前進，中國至今仍然落後於先進國家許多年。我以為重要原因之一，是未能建設性地創造出現代化在中國各種必須的形式。 關鍵在於創造形式。為此，我提出"轉換性的創造"。這詞語來自林毓生教授提出的"創造性的轉換"，我把它倒了過來。為什麽倒過來?我以為盡管林毓生教授的原意不一定如此，但"創造性轉換"這詞語容易被理解為以某種西方既定的形式、模態、標準、準繩來作為中國現代化前時的方向和所要達到的目的。即中國應"創造性地""轉換"到某種既定或已知的形式、模態中去。在這方麵，我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞"製度拜物教"的說法，即不一定要以西方現成的模式作為模仿、追求、"轉換"的對象，可以根據中國自己的曆史情況和現實情況創造出一些新的形式、模態來。它的前景是 open的。盡管我不懂經濟學，對崔之元好些具體的經濟主張，我提不出讚成意見；我也完全不同意他所主張的"第二次思想解放"和推崇河北南街村的看法。但強調"創造"新形式，而不是"轉換"到西方的既定形式這一基本思路，我是讚成的。當然"創造"比"轉換"會冒更大的風險，有更多失敗的可能，需要更多的嚐試錯誤，需要更多的修補改正。但我以為，付出這些代價仍是值得的 。因為它是在尋找一些最適合中國情況的模態和形式，如果能夠找到，就會發展得更好、更順利、更健康。 下麵分經濟、政治、文化三個方麵具體談談。 (A)我不懂經濟，不能亂說。我隻覺得從目前情況看：第一，十多年來蓬勃興起的鄉鎮企業，便可以是某種發展中的新形式，因為鄉鎮企業中又還有多種多樣的具體模態，它可以有各種發展的可能性。有人認為鄉鎮企業不過是某種過渡，它不可能穩定，將來定要"轉換"為西方私有企業形式，或附屬於、被主宰、被支配於私有大企業的體係之下。是否一定會如此或必須如此呢?我以為不必然。鄉鎮企業目前實際是同時受到兩個方麵的威脅。一方麵是它可能逐漸淪為私有大企業(獨資或合資)的附庸，失去獨立地位。另方麵是行政幹預過多，又逐漸淪為變相的國營企業，失去效率。目前急需加緊探索，擺脫這兩方麵的威脅或壓力，走出自己的路，即進一步鞏固和發展這種新形式。第二，國營企業如何辦?是不是一定要全部私有化?我看也不必然。讓各種不同形式的所有製在市場經濟中去公平競爭不更好嗎?可以創造出在國有基礎上實行雇傭勞動製即打破鐵飯碗、追求利潤的各種新形式。這裏麵的確有巨大矛盾。例如，一方麵，應堅決保持足夠的國有資產或經濟控製能力，否則將影響中央政權的力量和權威；另方麵現在國有資產進入市場經濟又太不夠，許多公共事業如交通、教育、運輸、郵電等等效率低下，虧損巨大，急需進入市場才能改變。如何掌握好"度"來處理這個矛盾?關鍵似仍在於創造出新的形式。此外，目前為吸引外資，沿海開放；但長此以往，容易失去平衡。今後恐怕必需強調開發內地，盡快開發長江流域和中西部，以形成廣闊的國內市場，這才能真正奠定自己的經濟基礎，而不為跨國公司的資本利益所主宰。在未來某時期也可能需要重提具有嶄新意義的"獨立自主，自力更生"。總之，在相當長的時期內 都需要提倡創造各種新形式，當然更應該讓已經出現的各種新形式自由發展，不要認為不合 "規範"，不符合西方的模式標準而輕易抹殺或否定。如何以效率為主、兼顧公平，盡量掌握好個體與群體、私有與國有、個人發展與共同富裕、保持國家主權與參與世界經濟的各種不同的適宜的"度"，以盡可能地避免今天資本主義世界的各種嚴重風險和弊病，便是極為重要的課題。在全世界，大概隻有中國目前還有這種現實的可能性，其他國家如東歐、前蘇聯以及非洲等等大都已踏上"全盤西化"的不歸路了。如何把握住這個時機，走出一條對人類前途至關重要的新路，是非常值得珍視的。因為經濟上的"全盤西化"即全盤資本主義化未必好。美國社會的暴力、吸毒、家庭破碎變態色情等等嚴重的社會問題，固然有政治、文化方麵的主要原因，但金錢主宰一切，卻是跨國公司、壟斷集團的經濟利益在起基礎性的重要作用。因此，千百年來有關"社會主義"的種種美麗、健康的理想，是不是可以不通過烏托邦的整體工程和革命實踐，而通過局部製度的不斷創造、積累、摸索、改善而緩慢地逐漸實現呢?為什麽中國一定要向美國看齊、重複資本主義的道路呢?12億人如果有一天都處在今日美國的境地中，那將是人類的一大災難。為什麽人類不可以有更好的理想呢?? (B)政治上也如此。如果說經濟發展從而其體製的演變更多被決定於科技工藝生產力的發展的話；那麽，政治上層建築和政治意識形態便具有更多更大的獨立性。當然，以個人契約為基礎的現代法治，必然要求權力分散、司法獨立、輿論開放、個人自由、公平競爭等等，而大不同於中國傳統社會的"三綱五倫"的等極秩序和群體至上政治觀念。這方麵"中" "西"的對立和衝突更為突出。從而，如何把產生在現代化經濟基礎之上的上述政治觀念和體製，真正實現在中國，不但化解它與傳統觀念和體製的矛盾和衝突，而且還設法與傳統觀念、習慣接頭，使二者交流融合，便是當今要務之一。固守傳統固然不行；全盤西化也未 必可通。這方麵迫切需要的恐怕仍然是新形式的創造。 權力分散、司法獨立、輿論多元等現代政治的民主體製，雖然是現代化經濟("西體")的必然要求，但目前能立即在中國大陸實行多黨製、普選製或"民選總統"嗎?中國大陸如此之大、窮，人口奇多，文化落後，政府權威和行政效能日趨下降，如立即實行上述製度，我懷疑將是天下大亂，多年不已，從而嚴重阻礙經濟發展和各種建設。在缺乏嚴格的程序控製和強有力的行政效能的保障下，實行今天美國式的民主，很可能將蹈"文化大革命"時的那種 大民主實際是大破壞、大搗亂從而大失敗的覆轍。 是不是根本不要民主呢?是不是依靠或指望一個或數個強人作為絕對權威來進行統治，以實現中國的現代化呢?這是新權威主義或新保守主義的主張，是我一直所反對的。我認為這些 "主義"隻是張之洞"中體西用"的新版本。如前所說，"西體中用"與"中體西用"的主要分岐在於前者要求政治改革而後者反對。"西體中用"與"全盤西化"的分岐則在於前者主張慢慢來而後者反對。所以，"西體中用"不是主張不進行政治改革，而是主張創造新形式，逐步進行改革。在中國現實情況下，首先應該實行中國共產黨內的民主。所謂黨內民主，是每個黨員有權利就政治問題公開發表意見，提出主張，在黨章規定範圍內進行討論、爭辯和鬥爭。同時，各民主黨派應在憲法規定的範圍內，與共產黨進行合作和 "互相監督" ……可見，總的說來，政治方麵也有許多活動、模態、組織的新形式等待人們去創造。而厲行立法和堅決執法即實行法治，則是與實現上述民主交互促進、相輔相成的前提和條件，也 是今日中國政治改革的主要環節。 從曆史(二千年及近百年)經驗和現實情況看，中國竭力避免的最可怕的潛在危險和最壞的前景是"四分五裂打內戰"。一打內戰，便一切全完，也就根本談不上什麽現代化。如果放任地方經濟坐大，沒有一個強有力的中央來控製和協調，便難免不因經濟利害的矛盾，逐漸醞釀而演成內戰局勢。同樣，如果放任某種民族情緒、宗教情緒蔓延擴展，也有這種危險。一個統一的中國，如此眾多人口、廣大市場，地下資源豐富，勞動力豐富，對實現現代化和對各地方、各民族、各不同宗教的信徒們，總體上說，都是大有好處的。更不用說為了維持社會治安、穩定物價、調節和消化數以億計的農村剩餘勞動力，一個強有力的中央政權的重要性了。所以，多年我強調中央政權以及各級地方政權的權威性，強調應保有相當力量的國有 資產或對經濟的控製力等等，即以此故。 我認為，現代經濟的發展必將逐步產生社會關係的改變，帶來"公眾社會"和"公眾空間" 的擴大。盡管這進程是緩慢的，逐漸的，沒有戲劇性的急劇變化，但倒可能 會更堅實和穩固。在政治上我更不讚同盲目崇拜和模仿西方。應該看到，像曆時多年、損失慘重而久久不能糾正的越戰錯誤，便發生在美國的民主製度之下。至今美國，金錢仍然嚴重影響著司法審判的公正，輿論、報刊、電視等各種媒體仍然為某些經濟-政治勢力所主宰、控製，並不"民主"、"自由"。當然，也應該肯定，在曆史上的各種政治體製中，英美民主製度是其中最不很壞的，但它遠遠不是完美無缺的。這方麵，是不是可以在學習、參照西 方經濟的前提下，允許現代中國作出某些新創造呢?? 總起來說，上麵都是強調逐步改良，逐步放開。這些也就是所謂"轉換性"。人們一般愛講 "革命性的創造"。"轉換性的創造"正是針對"革命性的創造"而發。後者認為，隻有盡速地徹底地打破、衝毀、推翻舊有的、現存形式模態、秩序、製度、規則，才能創造出新的東西。我今天強調的恰恰相反，主張不必徹底破壞，迅速改變，而可以 逐步"轉換"，或舊瓶新酒，或即舊立新，使舊形式逐漸轉成新形式。 為什麽把這個"轉換性的創造"說成是"西體中用"呢?這便是前麵所說的要使現代化的" 西體""用"在中國這塊土地上，由於中國傳統勢力的強大和頑固，在經濟上政治上，便都需要逐步地才能堅實地前進。需要善於利用舊形式，善於"摸著石頭過河"，從舊軀殼中創造出新形式，既不能固守傳統，原地踏步；也不要亦步亦趨，照抄西方；這就是"西體中用 "。? 好些人批評我這個"西體中用"是經濟決定論。其實，與其說是經濟決定論，不如說是經濟 前提論，因為我從不認為經濟能直接決定政治、文化等等，市場經濟也並不必然地帶來現代民主。但現代民主卻以前者為前提，否則便不穩固。而我在提出"經濟發展?個人自由?社會公正?政治民主"四階段時，便說過這隻是大體區劃，並不可截然分開。如我上麵強調憲法中的輿論、言論自由，便是在今天"經濟發展"階段中提出的。它既屬"個人自由"的範圍，同時也不是一種"政治民主"的步驟嗎?但如果沒有現代經濟的存在和發展，這一切恐怕都難以保障和持久。經濟是在"最終意義"上(恩格斯語)和長時期(常以百年計)內對其他一切起著決定性的作用。經濟發展具有某種不以個人的意誌為轉移的客觀力量(因為每個個人都為自己的衣食生存而奮鬥，其"合力"則難以預料)，但在其他領域，偶然性以及個人(如領袖們)作用非常巨大。因此，注意中國的曆史經驗和現實情況，使現代化的世界潮流 (西體)在中國這個巨大的時空實體中健康地成長，利用中國既定的各種資源便十分重要。其 中當然包括文化資源。 (C)文化問題。現代與傳統在文化的各個方麵都有尖銳的衝突和不斷的交鋒，真是千頭萬緒。七、八十年前陳獨秀所講的、上麵也已多次提到的"個人本位主義"與"家庭本位主義" 的差異和衝突，恐仍是其中要點之一。前者認個體為社會的基礎，強調個人權利、公平競爭、契約關係、私有財產、公和私的區分等等；後者認群體為社會基礎，強調倫常關係、個人義務、等級秩序、家國一致、公私一體等等。值得注意的是，五四以來的中國現代的"革命傳統"倒與固有的這種傳統大有一脈相承處，仍然是集體義務合作…高於個體權利競爭… 。這些，我在《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中說過，本文前麵也涉及到了。總之，兩者的差異和衝突在今天已日趨尖銳，人們都大談"信仰危機"、"道德危機"。於是，有人主張 應在中國普及基督教，認為大家都信基督，便好辦了。我估計，雖然基督教在中國會有很大發展，但要它成為中國多數人特別是知識分子的主要信仰，恐怕很難。於是，有人提出要振興 "國學"，宣傳孔、孟、程、朱。但這樣能解決問題嗎?我也懷疑。我以為中國傳統文化或文化傳統是一個龐然大物，首先必須分析它、解構它，然後才可能談建設談繼承，這才可能是文化上的"轉換性的創造"。中國傳統文化和文化傳統基本特征之一，是我多次提過的" 政治、倫理、宗教三合一"。荀子說，"上事天、下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也 "。中國人拜天地、拜祖先、拜皇帝、以至拜老師。這既是倫理，又是宗教，同時還是政治。中國的倫理關係和觀念關係既是政治體製的載體，如"邇之事父，遠之事君""求忠臣於孝子之門""為民父母"等等，又是宗教體製的載體(祖先崇拜)。我也多次說過，從前士 大夫和農民家裏，常常貼有一張大紅紙，供全家祭拜，上麵寫著"天、地、君、親、師"五個大字。這個"天、地、君、親、師"作為中國人的崇拜對象，不正是荀子講的"禮之三本" ，即延續了兩千年的"禮教"，亦即"宗教、倫理、政治三合一"嗎?這就是自秦漢至明清、自上層到百姓的中國文化傳統。也許，正因為此，中國沒有也可以不需要基督教這樣的宗教。基督教在明代傳入中國，始終沒能打開局麵，在思想界生根。而毛澤東的馬克思主義卻能在中國打開局麵，發展勝利，恐怕也與這種中國文化傳統有關。"文革"時章士釗寫了一本 《柳文指要》，公開讚頌毛澤東是"君、師合一"；既是政治領袖，又是思想導師。 中國人拜的" 天地"也不止是自然對象，它包含有對養育、主宰自己的某種客觀神聖力量、規律即所謂"天道"、"天命"的敬仰、畏懼與崇拜。所謂"維天之命，於穆不已。"現在 這個"天命"、 "天道"便是關於自然-社會發展的必然規律，這當然又必須信仰、崇拜、服從。其中隻少了個"親"。不是說，在革命隊伍中，"階級弟兄"、"同誌"、"組織"比骨肉兄弟、親生父母還更親嗎?於是相信組織(代表"同誌""群眾"的"領導")服從組織便成了"天經地義"。可以說，這個傳統文化是中國人的無意識的"文化-心理結構 "…… 我之所以強調政治與宗教、政治與道德的區分，之所以強調即使在道德層麵上，也應將"宗教性道德"(個體的安身、立命、終極關懷)和"社會性道德"(自由、平等、人權等現代生活和共同規範)區分開來，之所以強調改"天地君親師"為"天地國親師"，強調"國"不能再是政體、政府、政治，而隻是家園、鄉土、故國；之所以強調"宗教性道德"得由個人自由選擇，群體(包括政府)不應幹預；"社會性道德"則應由群體(包括政府)積極通過輿論、法律等盡速培養建立，等等等等，都是為了分析傳統文化，解構原有的"政教合一"，以進行"轉換性的創造"。其實，早在這個世紀初(1902年)，梁啟超便談過"公德"與"私德 "的問題，相當接近我今天所講的這兩種道德。他強調中國人缺少"公德"(即我所講的" 社會性道德")，將"私德"(我所講的"宗教性道德")替代了"公德"。例如作官吏講" 清、廉、勤"("私德")而不問到底為民眾、為國家辦了什麽事("公德")。例如講到"公德"，隨社會、時代而大有變遷，"私德之條目則變遷較少"等等 (見梁《新民說•論公德 》)，與我講的相當一致；也接近於韋伯 (Max Weber)說的"意向倫理"與"責任倫理"問題。但可惜梁沒有認識到這種所謂"私德"在中國傳統中之所以如此根深蒂固，恰恰在於" 政治、倫理、宗教三合一"，將此"私德"( "宗教性道德")當作"公德"("社會性道德 ")從而強調公私合一、家國一體的緣故。更遺憾的是，一年之後梁所寫的"論私德"的長文不但沒有堅持這種"公德"與"私德"的區分，反而退了回去，又陳詞老調，仍然將中國迫切需要的現代社會的"公德"再次建設在個人修養的傳統"私德"之上，與我強調二者的區分、解構恰恰相反。但隻有區分了"公德"與"私德 "、"社會性道德"與"宗教性道德 "，將"三合一"的格局解構，然後才能使這兩種道德得到各自的良好發展，並使兩者之間建立起真正的良性互動。我在《中國現代思想史論》一書中曾初步提到： "例如，對待傳統中占有突出位置的所謂孝道，更不能再是如五四時期那樣簡單地罵倒，便 不能是盲目地提倡，而是應分析傳統孝道產生的社會經濟政治基礎(農業小生產，家長製下產生的人格依附性質)。今天的親子關係當然不同，這是在經濟政治完全獨立、彼此平等的基礎上的稠密人際的情感態度。從而它不能再是傳統的父父子子，也不是重複五四時期的' 我不再認你作父親，我們都是朋友，互相平等'，而是既在朋友平等基礎上，又仍然認作父親，即有不完全等同於朋友的情感態度和相互關係。敬老亦然。它不應再是天經地義式的論資排輩的規範、秩序、製度或習慣，而隻能是一種純感情上的自願尊敬和親密。 "例如，在商品經濟所引起的人們生活模式、道德標準、價值意識的改變的同時，在改變政治化的道德而使政治成為法律的同時，在發展邏輯思辨和工具理性的同時，卻仍然讓實用理性發揮其清醒的理智態度和求實精神，使道德主義仍然保持其先人後己、先公後私的力量光芒，使直覺、頓悟仍然在抽象思辨和理論認識中發揮其綜合創造的功能，使中國文化所積累起來的處理人際關係中的豐富經驗和習俗，它所培育造成的溫暖的人際關懷和人情味，仍然給中國和世界以芬芳，使中國不致被冷酷的金錢關係，極端的個人主義、混亂不堪的無政府主義、片麵的機械的合理主義所完全淹沒，使中國在現代化過程中高瞻遠矚地注視著後現代化 的前景"。 這即是說，以個體主義的現代生活為基礎的"社會性道德"("公德")與注重個人修養、 稠密人際關係的"宗教性道德("私德")既相區別又可補充。特別是"宗教性道德"對"社會性道德"有一種指引、範導作用，中國傳統在這方麵可以作出貢獻。因為這傳統不止是古典書本上的教義、信條，而是千百年積澱下來的中國人的"文化心理結構"，它是一種活的傳統。如果在現代化的物質生活上趕上西方，而又盡可能避免今天美國生活方式中的種種弊病，不就可以避免前麵所說的那種人類的災難嗎?這方麵不還大有可為、值得努力去做嗎?當然，在文化方麵還有許多問題可說。例如，我一直反對精英意識，即知識分子的優越感，主張淡化精英意識；但由於中國有悠久的"士誌於道"的士大夫傳統，在今後現代化和後現代社會中，比起現今資本主義(如美國)來，在引領政治民主方麵，在指導客觀經濟方麵，在文化教育方麵，在抵製、反對資本、金錢對大眾傳媒的主宰支配方麵，……等等，人文知識分子是否可以扮演更為重要、更為中心的角色呢?我認為，這是有可能的。事在人為，應為此奮鬥。不止在中國，而且在全世界，我以為教育問題將日益迫切，下個世紀以後將日益成為以教育為中心的時代。這也就是我講的"西體中用"的遙遠前景。這樣，也才能使這個擁有世界人口四分之一的廣闊土地上出現一條真正的新路，從而對整個人類文明作出貢獻。 下麵請提問題，我盡可能地作回答。? 　 　 問： 請你談談你對哲學在當代中國社會的看法，應發揮什麽作用?有可能發揮什麽作 用? ? 　李： 什麽是"哲學"?這個從西方翻譯過來的詞匯便值得研究，裏麵問題很多。我認 為中國沒有西方那種哲學。哲學能發揮什麽作用?這個問題也很大，很難講。以前強調人人學哲學，於是有"賣西瓜的哲學""打乒乓球的哲學"等等。但這些到底算不算哲學?我有些懷疑。哲學的希臘文原義是"愛智"。恩格斯說過，學哲學能使人聰明一些。哲學的作用也許就在這裏?但很遺憾，五六十年代學哲學，使人越學越蠢，因為隻學會了拿幾個條條、框框到處去套，自以為萬能，其實毫無用處，但還振振有辭，學會講一大堆空話、廢話，這不是使人變得更愚蠢麽?哲學本該使人聰明，為什麽?因為哲學啟發人去思考問題。一個茶杯 在這兒，出去以後，你怎麽能證明茶杯還在這兒? 你雖然看到太陽天天從東方升起，但怎能 保障太陽明天會升起來?…哲學就是在似乎沒有問題的地方發現問題。所以如果學哲學，我不讚成去讀什麽日丹諾夫式的辯證唯物論教科書，而一直主張讀讀哲學史。看看古往今來的哲學提了些什麽問題?為什麽提這些問題?例如，加繆提出自殺是哲學首要問題，其他都不算。這個問題其實就是問活著為什麽，即人生意義的問題。哲學就是要能夠刺激人去思考。這些話我以前已說過多次，也用文字發表過。今天無非是重複罷了。並且看來所答非所問。關於問哲學在當代中國"應該"和"可能"發揮什麽作用，我答不出，還是上麵那句話：讓人 們去思考一些重要問題，如此而已。 ? 　 　 問： 李先生是中國哲學家，那麽在你建造哲學體係時，你是采取"中體西用"還是 "西體中用"呢? ? 　 李： 這可簡單回答。我說過我是從世界角度來談中國哲學，所以仍是"西體中用" 。我喜歡 馬克思的一句話，他說："我為人類工作"。我為人類工作，而且中國有12億人，這就是我 的背景和"立場"。但考慮問題還是從人類出發。不過我並沒有去建造體係。 ? 　 問：社會性道德和宗教性道德的關係怎樣?? 　李： 兩者關係非常複雜。有時候是同一的，戰士沙場喋血，警察槍戰捐軀，救火隊 員舍己救人，不都是兩種道德的重合麽?但有時卻又是衝突的。好比不說謊，佛家叫不打誑語，康德把這作為道德的絕對律令，但是被敵人抓了，不說謊便出賣了同誌，你能不說謊話嗎?孔 子說，"父為子隱，子為父隱"，但在現代法庭上你能作偽證嗎? "天地國親師"是仍然崇 拜、敬愛、留戀的對象，但親長殺人，老師作賊，家園被占…又怎麽辦?我曾舉過救火等例子，說明道德有許多不同層次。我提出要在文化上"西體中用"，進行轉換性創造，便是主張注意區分這兩種道德，它們是既有聯係又有區別。關係非常複雜，也不是這裏一下能說清 楚。 ? 　 　 問： 有人預測二十一世紀是中國人的世紀，其根據之一是發現儒家倫理在現代化中 的作用，對此你有何看法? ? 　李： 我認為不要吹這種牛皮。中國人有時候自卑得可憐，有時候自尊得可笑。如果 中國在廿一世紀下半葉能成為世界的大強國，其首要前提是假定中國經濟按照現在速度增長、發展下去，沒有大的變化。與1987年在新加坡答記者問時一樣，我基本上仍然是"審慎的樂觀"。隻要不大亂，不打內戰，中國就有希望。中國很有潛力。知識分子的潛力特別大，為其他國家所少有。前幾年有人說精英都跑了，我說再多跑一些也沒關係，再出去一批又會生長一批出來，根本不用擔心。中國因為人多，家庭中又有重視教育的傳統，從而知識分子相對就多。人多總會有質量。我記得1992年到美國時有人憂心忡忡說，"知識分子都下海了，沒有人搞學問，中國文化完了。"我說即使十個走了九個，也還有一個，剩一個也就夠了。要那麽 多的人搞學術幹什麽?並且下海並不容易，苦得很，比當學者、教授更難；所以既不見得都去 "下海"，"下"了的也許還會回來。從七十年代末起，在國內外我倒是一直主張知識分子去下海或從政的，包括我的學生在內，中國迫切需要提高這些方麵的素質。中國人聰明，這個大家都知道。下個世紀中期以後，中國可能會真的強大起來。現在一些外國人已經有些害怕。亨廷頓"文明的衝突"那篇文章，便表示出他們的一種危機感，還沒到危機就有危機感，這非常了不起。我們卻常常要麽是自大感，要麽是自卑感。其實應該有一種危機感。對存在的問題和危險提前和充分意識，這大有好處。還沒開始便口出狂言，自高自大，這最不好 了。 ? 　 　 問： 中國經濟最發達的地方恰恰是受傳統文化影響最小，道德弱化的地方，那麽中 國走向現代化應如何解決道德文化危機? ? 　 李： 社會進步、經濟發展，常常以道德衰退為某種代價。但人文學者的任務之一就 是要盡量使這種衰退造成的損失或衰退本身保持最小限度。我現在提出兩種道德的問題，正 是希望能減少這種損失，任其發展下去的確很危險。 ? 　 　 問： 儒家倫理對儒家經濟圈的形成起著根本的重要作用。請問先生對這一問題的看 法? ? 　李： 我完全不讚成。我認為從日本和"四小龍"的崛起，儒家倫理並沒起什麽根本 作用。日本文化和中國文化，我以為是根本不同的文化。日本文化有它自己的精神--大和魂、武士 道精神，它與儒家根本是兩回事。但是日本有個特點，很善於吸收、接受、同化外來文化。它先後吸收了儒家(唐代)、西方(近代)、美國(二次大戰後)不少東西。至於"四小龍"，那倒的確是儒家文化。香港、新加坡、台灣都是中國人，南韓的國旗是八卦圖，但他們現代 化的成功也主要不是靠儒家。香港和新加坡，我以為主要是英國文官製度起了主要作用。台灣、南韓也各有其經濟製度、教育成果和時代環境上的重要原因。但這倒可證明儒家文化並不象全盤西化派所說的那樣，對現代化完全是負麵的作用。儒家學說在現代化發展過程中可以 起和諧人際關係、維護一定的公平、正義從而協調發展等作用。 ? 　 　 問：你是否認為孝、悌、忠、信是人類新時代的需要?? 　 李： "人類新時代的需要"是什麽意思?前麵已講過，我以為在新時代有個很根本的 問題，即教育問題。下個世紀，再下個世紀，全人類應該以教育為中心學科，這是一種新的教育。中國傳統是士大夫教育，"學而優則仕"。資本主義的教育是意味著大量的專家：工程師、律師、醫生等等。新時代的教育，是如何建立一個人，是研究如何建立健全的人性。人不同於動物，不能把人性歸結為動物性。人性也不是機器性。現在人在工作時幾乎隻是機器的一個部分，人被電腦統治了。人從這種工作機器中逃脫出來，便進入了一種純動物性的求歡享 樂和感官刺激之中。人於是又變成了動物。這就是個"異化"了的世界。因此什麽是真正 的人性，如何去培養和確定它，以充分地自由地發展和實現人的個性和潛能?這就是任務所在。其實馬克思講過這一點，這才是未來的共產主義。所以孝、悌、忠、信不是一種先驗的需要，而是通過教育培養出來的某些情感或情感的成分、要求。機器人沒有情感，讓幹什麽就幹什麽。動物也沒有情感，是情欲。動物不會寫情書，隻有人才有多種多樣的愛情描寫， 文藝中大講愛情、死亡這些問題，這就是人性情感。 ? 　 　 問：請先生就經濟現代化和製度現代化談一談好嗎?? 　李： 問題太大。製度現代化指什麽?是政治製度還是別的什麽?經濟現代化應該 是指經濟製度的現代化。如果經濟上是開放的，而政治上是封閉的，這隻能在比較短的時期維持，長時期內恐怕無效。但政治民主要有一些前提條件，我在前麵講過，不重複了。現在國內外的一些人還是那麽激進，包括一些我的朋友在內。他們恨不得立刻就來個天翻地覆的大變化， 我認為那絕沒有好處，那不是負責任的理性態度。 ? 　 　 問：有人尖銳批評你否定辛亥革命，你如何看?? 　李： 我向來是兩麵受敵，在這問題上又如此。其實，說我"否定"辛亥革命並不十 分確切。他們都沒注意我一再說過："我們不必苛責前人，但要總結經驗。包括孫中山和第一代共產黨人，他們的革命激情可以理解，他們的情緒都是當時具體曆史下的正當產物"。 "要求快改革快革命以保種救國，這也無可厚非"等等。因此我們說的隻是在當時本可以有另外一種選擇，即走和平改革的立憲道路。當時清廷已宣布"預備立憲"，頒布了"憲法大綱"，組織了一班人馬草擬各種條例、法律，其內容即使現在看來，也相當不錯。當然，清朝政府最後犯了幾個大錯誤，如"皇族內閣"，大權全交滿人壟斷，人為地使滿漢矛盾更趨惡化，恰好證實了革命派的反滿宣傳；二是所謂"鐵路國有"，極大地激化了與地方政權的矛盾。辛亥革命就是因為端方領兵入川平息路潮，武漢空虛，首義一舉成功。各省雖紛紛響應，但如果袁世凱不讓其部下攻下漢口、漢陽後故意按兵不動，革命仍會失敗。所以，曆史充滿了偶然性、可選擇性，並不是那麽"必然"。辛亥隻是一例而已。1949年革命也如此，當時是蔣介石、陳誠等硬要打內戰，否則就不會有後來的局麵。要講"曆史責任"，當然主要都在所謂"矛盾的主要方麵"即清政府和蔣政府方麵。曆史本不能假定，也不能重複。講曆史，是為了今日和未來。因為過去隻講革命的合理性，而無視曆史本由人創造，它可以有另外的選擇、另外的可能。康、梁和立憲派的改良路線、共產黨當年的"和平民主新階段"都沒有實現，卻並不能證明革命就一定是"曆史的必然"。我不讚成黑格爾講的"凡是現實的都是合理的(即必然的)"那種理論邏輯，實際上政治史、軍事史充滿了偶然。我要說的，不過如 此。 ? 　 　 問： "曆史主義與倫理主義的二律背反"是你的一個核心觀點，對不對?如今你強調 發展經濟，把社會主義、政治民主等等放在次要地位，是否你完全站在"無情的"曆史主義 的方麵? ? 　李： 這個"二律背反"的確是我一個核心觀念。我認為這一"背反"過去、現在和 未來都無可避免地存在，正好像康德講的"非社會的社會性"，黑格爾講的惡是曆史發展的杠杆等等一樣。關鍵在於掌握好二者關係和比例即適當的"度"。這個"度"因時期不同(如經濟起飛、資本積累時期和進入小康時期之後，等等)而大有不同。盡量不使這個"背反"造成巨大悲劇和災難(如經濟迅速發展但兩極分化惡劣，像當年伊朗，以致引發霍梅尼的原教旨主義的革命，等等)，相反而促使它化作某種社會生活的"動力"(如追求利潤和保證社會 福利，使兩者有平衡的比例關係等等)，這就是我所懷有的夢想。 ? 　 　 問：剛才你提到亨廷頓那篇文章，請再講講。? 　 李：那篇文章強辭奪理，並無學術價值，但幾乎引起了全世界包括中國人的注意。 為什麽? 值得研究。我以為這恰好說明搞"中體西用"，強調本土文化傳統(語言、宗教、文化)是根本、是本體，不可改變，從而提倡民族主義包括文化民族主義、宗教民族主義等等，那是非常危險的。很容易被引入歧途，造成戰爭。亨廷頓的文章對於提醒這一點，很有用處。 ? 　 　 問： 老一輩以經世治用的態度對待生活，現在的大學生是不是應采取價值中立，為 學術而學術的態度? ? 　李： 應該是多元化的，這問題我已回答過多次，足見中國傳統一元化的思維模式源 遠流長，相當頑固。其實，有的人願意為學術而學術，價值中立，"兩耳不聞窗外事，一心專讀聖賢書"，挺好，中國正缺少這樣為科學而科學、為藝術而藝術的精神。有些人說我就是要為人民呐喊，為崇高理想而學術，也很好。這都是個人的選擇自由，不要幹涉，不要一元化。相反，應該盡量發揮文化的多元化，允許各種愛好、興趣、意見、傾向、風格的存在、爭辯和討論。其實中國古代也有過"問孔"、"刺孟"(王充)和"疑古"(劉知幾)等懷疑譏諷聖人的著作，以及"不以孔子之是非為是非"(王守仁，李贄)的思想或名言，至於猛烈抨擊作為正統意識形態的主角如程、朱、陸、王(顏元等)更是家常便飯，這在一定程度上，也可以說是有某種"自由"學術傳統的。為什麽今天不可以把它轉換性地創造為現代的多元、寬容的自由學術氣氛和民主精神呢?當然，總的說來，中國傳統仍然從根本上缺少多元和寬容，總是以一種價值觀念統領一切，這就更需要今天來自覺予以改變。我有一個同事，學問很好，他說："我學外語就是為了玩"。雖然我覺得對我來說，如果玩，我寧肯去玩麻將牌，我學外文可不是玩。對他"玩學問"的態度，我不能接受，但也不反對。應該各有自由，可以不同意，可以爭辯甚至爭吵，但不要把自己的想法強加給別人，硬要別人接受。尊重別人，也就是尊重自己，這才是多元和寬容的現代精神。它也是今天迫切需要的一種"社會性道德 "。所以，我在文化上既不是國粹派的保守主義，也不是西化派的激進主義，倒可以說是蔡 元培式的"兼容並包"的"自由主義"吧?! ?? 　 　 (1995年4月) 　 （原道 第三輯）