瓦缸寨
信靠耶和華的必不至於羞愧
生命樹 智慧果
——論加爾文“認識神”（The Knowledge of God）
之神學觀
引言
基督徒的生命是一場朝聖。耶穌基督是我們的磐石，在使徒和先知的根基上，偉大聖徒為我們鋪搭的思想階梯，將我們引向對永恒真神更深入的認識。十六世紀改教邉擁膫ゴ箢I導者加爾文正是這樣一位聖徒，他以全部身心所奉獻的神學思想，處處為我們指向那閃亮的道路、真理與生命。
“The Knowledge of God”——對神（或作上帝，以下通用）的認識，亦即“認識神”，是加爾文神學的重要概念。從初版到最後一版，《基督教要義》都是從“認識”開始。“在法國同胞中，多少人如饑似渴地在尋求基督，不過真正了解或認識祂的人，卻如鳳毛麟角。我從事這工作的主要動機就是為著他們”，加爾文在談及最初寫作《基督教要義》的目的時如此說。四百五十年來，《基督教要義》幫助無數人認識神，也認識自己，至今具有超越時代的信仰與思想價值。加爾文神學以神的啟示和我們對之認識為出發點，對加爾文來說，認識神不僅是神學方法論或認識論，而且是人被造和存在的意義，是救恩的本質，是信仰的全部，也因此是《基督教要義》的神學出發點、本質與目的——認識神，就是一切。
伊甸園：源頭
“認識你自己”是古希臘德爾斐神廟的箴言中點燃了希臘文明火花的一句，蘇格拉底把“認識你自己”作為自己哲學研究的核心命題。文藝復興時期古典研究掀起的人文主義風潮，也把這一點作為人文主義精神的重要依據。認識自己就是認識人的起步，也是認識真理的入門。
加爾文將“認識上帝與認識我們自己之間的關係”作為其代表作《基督教要義》的開篇，鮮明地體現出人文學者出身的加爾文與修道士、神學博士馬丁路德截然不同的文藝復興時期古典研究的思想印記。人，是人文主義關注的焦點，但加爾文用這一古老命題引出的，是既掙脫漫長中世紀思想桎梏，也衝破人本哲學迷霧的充滿屬天榮光的真理。與人文主義高舉人性的自信與樂觀相反，加爾文認為“自我認識”是“不要自以為義，和倚靠自己的力量；反之，由於知道自己的空虛貧乏，就應該學習真謙卑。”而這謙卑，將導向認識神的開始。
德爾菲神諭和一切人本思想的源頭，其實是在伊甸園裏，在亞當抉擇於生命樹和分別善惡樹之間的時候。在對罪起源的分析中，加爾文指出，“禁止吃分別善惡樹的果子，不過是服從的測驗，看亞當是不是願意服從神的約束。…神的應許是讓他吃生命樹上的果子而得永生；反之，一旦吃了那分別善惡樹的果子，就要遭遇可怕的死亡；這應許與警告是要試驗他的信仰。”又說，“奧古斯丁認為驕傲是萬惡之首的這見解是很對的，…因為那女人是被狡猾的蛇所引誘而不信上帝的話，這可見墮落是始終不服從。…當第一人反抗上帝的約束時，他不但為撒旦的誘惑所迷，而且藐視真理，陷於虛偽。上帝的話既被輕蔑，尊敬上帝的心必然蕩然無存；因為我們要專心注意上帝的言語，才可以長久尊敬祂的偉大和聖潔。所以不信就是亞當背叛的根源。” [1]
在這裡，加爾文深刻地指出了罪的本質：就是驕傲，就是不信、不服從神的話。“最後，他們因不信而生野心，由野心而生頑梗，於是對上帝毫無敬畏之心，而完全為不法的欲望所支配。…假如亞當相信上帝的吩咐，他絕不敢抵抗祂的權威。至善是在於實行正義，服從上帝的命令，幸福生命的最終目的是要博得上帝的喜愛，…他既為魔鬼的褻瀆所引誘，於是不顧一切地儘量毀滅上帝的榮光。…撒旦隱瞞欺騙疾病，是想使它成為不治之症。” [2] 墮落使人與神隔絕，也迷失了自己。“古語極力主張人要認識自己，這是很有理由的。人若對人生之道無知，認為是一種恥辱，那麼，我們對自己無知，就更是恥辱了。”[3] 但是，墮落使人的理性已經被罪所玷汙，若沒有神的啟示我們既無法認識神，也無法認識自己。古往今來的哲學家們，都用人的理性思考來回答這個問題，卻仿佛夏娃從那分別善惡書上摘下遞給亞當的“誘人眼目”的“智慧果”，企圖尋求對世界與自我的知識，卻不認識神，不僅錯失對生命真正的知識，而且隱藏著罪和死亡。
“真實的智慧主要地是由兩部分所組成，即對上帝的認識，與對我們自己的認識。”[4] 加爾文在《基督教要義》第一卷前三章所論述這兩種認識相互的密切關係，可以用一句話來概括：“隻有真正認識人才能真正認識上帝，隻有真正認識上帝才能真正認識人。” 從“認識你自己”的哲學思考，到“要先認識上帝之後才能夠認識你自己”的信仰宣告，正是加爾文的貢獻，也使“認識神”，成為加爾文神學的出發點。
“認識神”的定義與四個特點
“The Knowledge of God”的直譯是“對上帝的知識”，或“對上帝的認識”。在加爾文神學裏，“認識”比“知識”更準確地表達“Knowledge”一詞的確切含義。加爾文正是反對中世紀經院主義神學主客體二分式地研究關於神的“知識”——純粹知性的認識，將神的“本性”作為客觀觀照的對象，因為“上帝的本體是要受敬拜，而不是要受查究。我們無須透視上帝的奧秘，我們應當榮耀祂並領受祂的救恩。”加爾文所認識的上帝，是與人們有關係的上帝，“上帝的永恒與自存…藉著這力量向我們顯明的，不是內在於他的奧秘，而是向我們彰顯的祂，如此一來，我們將會在更活潑的體驗中來認識上帝，而不是在虛無飄渺的玄想中來認識他。”[5] 因此，本文使用“認識神”，意即“擁有對上帝的認識”，來延展地轉譯這個概念所隱含的主客體相關性。
Edward A. Dowey JR.在《加爾文神學中的“認識神”》一書中，列舉了“認識神”的四個特性：俯就性、相關性、實存性與明晰可知性，可以啓發我們從這幾個角度來進一步思考“認識神”的本質。
俯就性(accommodated)
“俯就”一詞指的是“神把祂要啟示的、自己本性的無限奧秘消減或調整到人類的範圍的過程，那奧秘的本質是超越人類思想能力所及的。”[6] 至高的神為讓我們認識祂，必須“俯就”人的有限和有罪的實情。首先，人是有限的。神無限的奧秘，遠遠超越了人有限的理解力，因此加爾文不贊同經院神學和哲學家在神啟示的旨意之外討論上帝的存在，因為神的本體是超越我們認識的。加爾文認為神的工作，權能，行動或旨意，而非存在與本性，才是我們要認識的。其次，人是有罪的。神“俯就”人罪性的最終行動，就是耶穌基督的道成肉身。如果沒有作為中保的耶穌基督，我們就不可能有對救贖的神的認識。人的罪性使神的救贖成為認識神的前提。Dowey 認為，“俯就”的概念對於加爾文的“認識神”，無論是作為被造物還是作為罪人的層麵上，都是加爾文神學的基準綫。
相關性（correlative）
《基督教要義》第一章，首先論到認識神與認識人的相互關係。“審察自己可引領我們到對上帝的默想，我們的卑劣、無助、墮落都促使我們去追求上帝。另一方麵，除非我們審查上帝，我們無法了解自己，而我們的智慧將是愚拙，我們的德行將是墮落。對上帝的知識包括兩方麵，即造物主上帝和救主上帝。對於一班敬神的人，認識上帝是為要崇拜祂，順服祂。”[7] 加爾文認為認識神與認識人是相關的，如果真正認識人，就引出認識上帝。人是自然啟示的最高峰，基督是神自我啟示最明亮的鏡子，使人照見人的本性。二者的關聯在於人有上帝的形象，真正認識上帝的人就是認識了人的原版。
加爾文在第一章第一節提到，在看得見的人之認識中，尋找對看不見的上帝的認識。“人一觀察自己，就必要立時思念上帝，就是人“生活動作”（徒17： 28）在他裏麵的上帝。”在人的美好中，可以看見上帝的形象；開始認識上帝；在人的貧乏和敗壞中，在失望中轉向上帝，“人的極限是上帝的開始”。在人的有限中，更加顯出上帝的豐富，才開始有對上帝的期待和盼望。因此，若不能真正認識人，就不能真正認識神。
第一章第二節談到“人若不先想念神的性格，繼而觀察自己，即得不著真正的自我認識，” 上帝就是“原版”，人如同“影印版”，“如果我們的眼光若隻限於塵世，以自己的公義、智慧和力量為滿足，就會得意洋洋，自視為半個神明；可是如果我們思想上帝，…我們所看為完全的，與神的純潔就有天淵之別。”[8] 因此，若不真正認識神，就不能真正認識自己。
實存性（existential，或譯“存在性”）
《基督教要義》第一章第三節中接著寫道人在神榮耀之下的情形。“聖經描寫聖徒每逢發現上帝臨在，都是如何地恐懼戰兢。…‘我們必要死，因為看見了上帝’（士13：22）。所以約伯記的主旨從描寫神的純潔、權能和智慧中，使人因自覺汙穢、無能、愚蠢而謙虛。”[9] 聖經中見到神的人共同的經歷就是敬畏，因神的主權與威嚴而戰栗，在這種敬虔中才能真正認識神。這使加爾文的“認識”成為一種“存在性”的認識，人對神和自我的認識就在人的真實生存處境中。人時時刻刻活在上帝的榮耀之下是人與上帝的關係；人追求認識上帝的過程也一直都在上帝的榮耀之下。“在上帝榮耀之下的人”成為“存在的領悟”（existentialapprehension）。
因此，加爾文的“認識神”是與敬虔相結合的認識。“我所謂對上帝的認識，不單指要有這樣一位神的觀念，而且要熟悉一切我們對上帝所當知道的，而有助於他的榮耀和我們的幸福之事。因為嚴格說來，我們說認識上帝，卻沒有宗教或敬虔，這就是不對的。”[10] 加爾文對敬虔的解釋就是對上帝的敬畏與愛。認識上帝必須與敬虔結合，對上帝產生敬畏和愛是認識上帝的一部分，正如他講課時常常用以開始的祈叮骸霸鋼魅菰S我們參與天上智慧的奧秘，榮耀你的名並且受教，使我們的敬虔日日進步。”[11]
神學研究容易偏向知性的認識部分，加爾文的認識神卻不隻有知性，也強調情感與意誌的敬虔行動。加爾文沒有在《基督教要義》中給出哲學、科學認識論，也許他根本不認為這是神學任務。他所認識的上帝，不是上帝本身內在的奧秘，而是與人們有關係的上帝，不必窮究上帝的本體，而當在上帝的工作中默想祂。在《基督教要義》英譯本的前言中，麥尼爾（John T. McNeill） 寫道：“他不是把他的著作叫作一本神學大全，而是把它叫作敬虔大全。”
加爾文的神學不僅非純理論性，而且極富實用性。Joel Beeke寫道：“加爾文的《基督教要義》給他贏得了‘更正教宗教改革首要係統神學家’的稱號。然而人們看他是一個極有知識的人，卻常常沒有看到他在神學寫作時至為重要的靈性與教牧處境。對加爾文來說，真理和應用是不可分的。神學首先是和認識有關的——對神，對我們自己的認識——但是沒有真敬虔，就沒有真正的認識。”（《加爾文論敬虔》）
所以，不隻是觀照性地思考生死的終極問題，而且是委身於對它的認定，激發良知與心靈的力量，全部身心投入宗教改革的實際經驗，加爾文的“認識神”成為如祈克果所言，“存在的”、“決定認識者之存在的認識”[12]。
明晰與可知性 （Clarity& Comprehensibility）
加爾文認為，由於神“俯就”人類有限的理解能力，我們可以擁有神啟示給我們對祂足夠明晰的認識。如果仍然有一些是超越我們能力所限，那是爲了使我們謙卑。另一方麵，由於人的罪性所限，對於上帝明晰的啟示，人仍然要倚靠聖靈的光照，竭力追求才能接近正確的理解。加爾文致力於神學的純正，首先是對聖經的正確理解。
1536年初版的《基督教要義》1.1.1中“真實的智慧”一語，加爾文使用的是“the sum of the holy doctrine”，而1539年修訂時，他已經將它修改為日後的“the sum ofour wisdom”。或許，提摩太後書3:15下“這聖經能使你因信耶穌基督有得救的智慧”是這一改動背後的思想因素？因為加爾文思想是以聖經，而非以係統為中心，《基督教要義》的實質是BibleStudy。加爾文的寫作目的，是爲了幫助讀者認識上帝的話。希臘文、希伯來文、拉丁文的深厚造詣，對聖經原文和教父經典著作的深入研究，是他作為聖經入門，為配合聖經注釋而寫的教義闡釋而寫作《基督教要義》的基礎，因為在寫注釋時無法使用很長篇幅來說明整體性的教理。因此，“加爾文的神學體係並不如亞裏士多德，阿奎那和斯賓諾莎那麽理性，因為他將聖經作為基礎，所以不能有一個嚴格的哲學建構，不那麽係統，不那麽封閉，不建立在一個中心概念上（無論是預定論，是神的主權，神的榮耀，還是末世論），而是一係列聖經思想的如實呈現。他沒有為修補從人的視角可能看來存在的‘邏輯漏洞’而觸動從神的視角啟示而來的真理。”[13] Dowey則指出，個別主題的明晰性與相互關係的不可強解，是加爾文神學的標誌。
耶穌基督，是上帝特殊啟示的最高峰。加爾文認為，一切聖經學習的目的必須是基督，聖經為神在耶穌基督裏的啟示做見證。基督是惟一的中保，隻有在基督裏我們才能認識神。對基督的認識是聖經的目的，好讓我們信靠神，在敬畏中與祂同行。
“認識神”的兩個範疇
通常學者認為加爾文是以《使徒信經》的“我信全能的父上帝”“我信耶穌基督”“我信聖靈”“我信聖而公之教會”作為《基督教要義》的結構依據：
第一卷 “論對創造者上帝的認識”
第二卷 “論對在基督裏的救贖主上帝的認識，這認識是首先藉律法顯明給族長們，然後藉福音顯明給我們的”
第三卷 “論領受基督恩典的方式及其益處，和隨恩典而來的效果
第四卷 “論上帝召我們與基督相交，並將我們保守在其中所用的外在工具”
前兩卷以“對創造者上帝的認識”和“對在基督裏的救贖主上帝的認識”為題，第三第四卷被認為穿插著聖靈論和教會論。但是，Dowey引用Kostlin的分析，認為在《基督教要義》看似工整的外在形式下，是以加爾文“認識神”所包括的、對創造者神和救贖者神的兩重認識為依據的隱含內在結構：
一、對創造者上帝的認識（第一卷）
關於父神，子，靈和祂的創造，治理，除了罪與救贖的啟示之外
二、和對救贖者上帝的認識
1. 舊約已有所預備的藉道成肉身的聖子成就的救贖（第二卷）
2. 藉著聖靈在基督裏所賜予的救恩的如下應用：
a. 聖靈對個人實現的救恩過程，直到在他們的復活中完成（第三卷）
b. 上帝在這個聖靈的工作中使用的外部工具（第四卷）
Dowey認為，基督教要義第二卷第6章第一節這句話是前後兩個“認識領域”的轉折點：“所以，既然我們墮落，由生入死，那末，我們雖認識上帝為創造的主宰，也沒有用處，除非能繼之以信仰，在基督裏麵認識上帝是我們的父。”[14]
Dowey對加爾文“認識神”的兩個範疇的分析，和從這兩個角度對《基督教要義》的思想脈絡進行的重新梳理，更清晰地呈現了加爾文“認識神”的神學觀。《基督教要義》的四分之三篇幅，都是在論述“對救贖者神的認識” 。“認識你獨一的真神，並且認識祂所差來的耶穌基督，這就是永生。”（約17:3）若不藉著中保，就不能有對上帝的認識而使我們得救，如此分析使《基督教要義》的重點更加清晰地呈現在“救贖者神”，也就是耶穌基督的身上，這與加爾文神學的“以基督為中心”完全一致：認識神的根本在於認識救贖主耶穌基督。
Dowey還指出，加爾文“認識創造者神”與“認識救贖者神”的兩重範疇是彼此相關的，他們的關係在於律法與福音的合一。加爾文認為伊甸園中亞當所違背的神的話，可以看作第一條律法，而律法本身是純潔，積極和美善的，是爲了要試驗人是否順服神而設立。人類要學習的最基本功課，就是順服，承認神是生命的擁有者與管理者。因此，加爾文高度評價十誡背後的神對人性完美的旨意，將“第一版”前四誡看作“敬神”，“第二版”後六誡看作“愛人”，視為神完美創造的旨意中秩序的表現，並將十誡“正麵化”衍生出民法的準則。
愛是一種深層的認識。律法是使“因信稱義”得以產生意義的背景，也是人最終在神麵前接受審判的標準，道德律法——十誡的“第一版”和“第二版”所要求的是對神和對人的愛，也應當為基督徒遵守，因為我們認識神最終是為回到伊甸園裏最初與神親密無間的關係——敬拜神，也順服神。因此道德律法是義的永恒準則，也是耶穌基督倫理教導的核心。律法與福音成為一體，因為基督的順服完成了律法，所以使我們罪人得以稱義，也必須幫助我們成聖——加爾文強調，那意味著靠著祂來遵行律法。認識神從不與道德關注分離，這就是世人印象中“既重法又嚴酷”的加爾文“模範社會”的神學基礎。
沒有認識就沒有信心
“信心是我們對上帝慈愛之堅定確實的認識”[15]加爾文對信心的定義，也是以認識來界定，因為，“隻有經過很徹底的認識才有可能建立堅定而深入的信仰。”[16] 神的啟示，必須成為人的認識，因此Dowey對加爾文的信心觀念作出總結：“沒有認識，就沒有信心（There is no faith withoutknowledge.）”[17]
加爾文認為，神在所創造的自然和人類自身已經給予“一般啟示”，我們都有對“人心的稟賦”[18]，也有良知的存在。人類，作為上帝最傑出的創造，是自然啟示的最高峰，但是因為人的墮落，由於人的“無知與邪惡”，對神的認識還必須透過“特殊啟示”，必須透過聖經，透過聖靈在耶穌基督裏的啟示。“若非學習聖經，沒有人能得到關於真實和健全的教義的絲毫知識。”“我們既然喪失了由默想上帝的工作而認識祂的能力，祂就慈悲地藉著聖經把祂的話賜給我們。”[19]
加爾文指出，信心的認識對象，唯獨是耶穌基督。
經院主義的錯誤，在於隻把父神上帝當作信仰的對象，把思想變成了客觀的觀照。經院學者完全錯誤，他們討論信心的時候，把信心看為知識上的簡單承認，而完全忽視了內心的信任和保證。信心是上帝特殊的恩賜，一方麵思想蒙啟迪領悟上帝的真理，另一方麵心靈在真理上得以建立。
加爾文認為聖經不是也信心的對象，即使撒旦也知道神是神，將成就祂在祂話語中所應許的。聖經是特殊啟示的正式權威，但惟有基督才是救恩信心的內容，和信心的知識正確的對象。聖經的權威有聖靈作見證，聖經的信息“從天而來，如同我們聽見神親口所說的話。”[20] 加爾文的聖經觀很值得關注，他認為聖經的內容是神聖的，聖經的作者在聖靈的默示下寫作，一些人的差錯是不影響教義和真理的。這個觀點並不意味著他否定聖經無誤性，事實上加爾文認為聖經必須用信心全部接受。“Calvin didnot face or did not realize that he was facing serious historical criticism ofthe Bible, which has driven theology since the nineteenth century to discardthe doctrine of verbal inerrancy.”[21] 加爾文反對的是把教會的權柄高舉過聖經，也反對將聖靈的工作等同於聖經，認為教會的建立必須以先知和使徒為基礎，就是建立在聖經的權威上，這種權威在那些內心蒙聖靈引導的人看來是真實可靠的。
信心遠超過人的智慧，信心需要聖靈的光照。
“加爾文是一個有才智的人，但不是一個唯智論者。他尊重人的思想，但人的思想必須處在那‘人生最大目標——認識創造人類的上帝’的訓練之下。在加爾文看來，這知識包括在對上帝憐憫的感激當中奉獻自己的心思意誌，為著祂的永恒國度努力。”[22] 加爾文認為“人的理性在最必要知道的事上才現出極端的愚昧”，在認識神的過程中，改進的第一步即是摒除人的智慧。“隻有當我們被父的靈吸引，來到基督的麵前時，我們的思想和情感就被提高，超乎我們的理性之上，因為心靈一經受了啟迪，就如另得了慧眼，能看到那以前使他驚駭的屬天的奧秘。…我們對上帝的道都是生而盲目的，所以它無法進入我們的內心，除非有聖靈做內心的教師啟迪我們。”因此，認識神必須放棄人墮落的理性，而藉助重生所領受的聖靈。
聖靈是信心的創始者和成因。信心是聖靈使上帝的話產生果效的結果。“信仰本身不是我們所有的，乃是聖靈所賜的。”[23] 從人的角度，是人在相信；從神的角度，是“聖靈的工作。”加爾文選擇站在上帝的角度來談論信心。
“信心的認識是在於確定，而不在於了解。”[24] 因為，我們行事若憑著眼見，就不是憑著信心。但是，Dowey指出，加爾文所說的“信心的確定性，不在於不受幹擾的心理上的安寧平靜。在此生中，人即使是加爾文，也從來沒有‘信心充滿’（faith-full）過。”事實上，這位日內瓦的改教者、詩篇的出色注釋者常常把自己自比為常經憂患的大衛，他所擁有的信心的確定性，從來不是“肉體的安全無虞”(carnalsecurity)，而是“存在的，掙紮的確定性”（existential,struggling certainty）。
認識神與教會
毫無疑問，教會從中世紀的覺醒，直接來自神的啟示。在路德高呼“教會被擄巴比倫”而成為改教邉誘癖鄹吆簟?ьI教會歸回聖經真理的第一人之後，加爾文作為第一個試圖著作係統神學綱領的復原派神學家，是否領受以斯拉式的責任，為被擄歸回的“復原教”宣讀神的律法，以使人在教會中知道“認識神”意味著什麽？
1536年3月，《基督教要義》第一版出版，4個月後，加爾文被法雷爾留在日內瓦。把日內瓦造成一個“神治城邦”的宗教改革實踐，是其後25年間這本“認識神”的巨著擴充的知識來源。這是加爾文的神學體係與阿奎那的《神學總論》最大的不同之處。加爾文寫作，是因為他要罪人認識神，認識基督，也看到教會的價值。認識神的人，也是認識人的人；不隻認識自己，也認識他人。認識神、認識人與愛神、愛人緊密相關，不愛人的人，必定不認識人身上有上帝的形象。愛是律法的總結，愛是對神更深的認識，不僅個人追求敬虔，教會作為群體也付諸實踐。
復原派初期教會與國家仍然沿襲政教合一的關係，所有公民都必須附屬某一指定教會。加爾文使平信徒領導和代議製成為民主政治的雛形，但這種民主的神權政治思想基礎與法國大革命式的無神論民主思想有天壤之別。加爾文認為，“真教會為眾信徒之母”，“聖言”與“聖禮”是真教會的標誌，是傳揚對神的認識的工具。教牧處境中加爾文認識到，在不受約束的罪人社會中，聖徒相通難以實現。加爾文認為教會不是外表的形式，而應當保存三大特征，就是宣講聖道、施行聖禮及教會紀律。
加爾文為日內瓦製定法規，他要罪人真正抓住神，在日常生活中榮耀祂，讓所有的人都謙卑服在那一位擁有至高主權的神下。在偉大的神學家中，再也沒有一位比加爾文對現世事務更為注意，且更重視基督徒非但因信和對上帝的認識而有喜樂的生活，肩上亦有重大的責任，因為我們並不屬於自己，乃是屬於上帝。日內瓦法規，體現的是“認識神”在信徒群體教會生活上的意義。加爾文追求使無形的教會成為有形，使真正的“聖徒相通”得以實現，施行嚴格的教會紀律，維護以聖餐禮為標誌及約束的團契（基督徒相通的印記）的純潔。加爾文認為，教會非但要成為崇拜上帝的群體，也需要培養屬靈的品格，使認識神的人適合崇拜祂，以建立一個聖潔的神治社會。
結語
加爾文嚴峻的外表下有一個純粹的屬於情感的核心。他的印記上所用的圖案是一顆燃著的心，握在一隻伸出的手中，加上一句格言：“靈敏諔┑貫櫓韝ぷ鼇保??醋約赫麄€生命都是受了上帝榮耀的光照。加爾文的確是一個充滿著真理激情的人，他曾如此鼓勵自己在改教邉又性饈鼙破群突繭y中的法國同胞，“如果我們從這一國給驅逐出去，請記得全地都是屬於主的。如果我們給拋出地球之外，請記得我們並非給拋出上帝的國度。”對神的認識、敬畏與熱愛，構成加爾文全部的信仰與人生。
“敬畏耶和華是智慧的開端，認識至聖者便是聰明”。（箴言9:10）如果在亞當裏的墮落與罪，是因為“不信”，去追求“知識”，伴隨著驕傲和悖逆，而帶來“死亡”，是“分別善惡樹上的死亡果”；那麽，在耶穌基督裏的救恩，就是因“相信”，才得到對神和人“真正的認識”而帶來“生命”，伴隨著敬畏和順服，是使人重生得救、死裏復活的“生命樹上的智慧果”。加爾文的“認識神”，正是把這個本質問題作為《基督教要義》神學觀的核心點，衝破了中世紀經院神學主客體二分式的對神本性純粹客觀性的觀照，也擺脫了人本主義自我中心的理性迷譚，深刻地闡述這帶著屬天啟示光輝的真理：“隻有真正認識人才能真正認識神，隻有真正認識神才能真正認識人”，並表現在個人與教會群體“實存性”的行動：對神的敬拜與順服。
加爾文寫作《基督教要義》，是爲了安慰受逼迫的宗教改革的信徒，更是讓未重生的人悔改，讓重生的人在敬虔上長進。“沒有敬虔，就沒有認識”，加爾文在日內瓦所領導的宗教改革，是“神治政權”的偉大嘗試，是讓認識耶和華的知識充滿全地的敬虔努力，不僅在神學上，也在宗教、政治、經濟、思想、文化上深深影響了改教邉又?岬納鐣䴕v史進程，激勵我們沿著他時時刻刻活在神的榮耀中所留下的思想足跡，在今天的時代作為個人也作為教會整體，每一天去追求更加認識神，敬畏神，榮耀神。
[1] 基督教要義，2.1.1
[2] 基督教要義，2.1.1
[3] 基督教要義，2.1.1
[4] 基督教要義，1.1.1
[5] 基督教要義，1.10.2
[6] Edward A. Dowey, JR., The Knowledge of God In Calvin’s Theology,
[7] 加爾文，基督教要義，香港：基督教文藝出版社，2004，36-37
[8] 基督教要義，1.1.2
[9] 基督教要義，1.1.3
[10] 基督教要義，1.2.1
[11] 林鴻信，加爾文神學，台北校園，49
[12] 同上, 25
[13] Fransois Wendel, Calvin: Origins and Development of His Religious Thought,
[14] 基督教要義，2.6.1
[15] 基督教要義，3.2.7
[16] 林鴻信，《加爾文神學》，台北：校園書房，2004，P.50
[17] Edward A. Dowey, JR., The Knowledge of God In Calvin’s Theology,
[18] 基督教要義，1.3.1
[19] 基督教要義，1.6.1
[20] 基督教要義，1.7.1
[21] TheKnowledge of God in Calvin’s Theology, P. 16
[22] 加爾文，《基督教要義》（徐慶譽譯），香港：基督教文藝出版社，2004年，P. 89
[23] 基督教要義，3.2.35
[24] 基督教要義，3.2.14
