謝鬆齡：陰陽五行與中醫學 (1992,2007)

上篇  陰陽五行與文化大一統

一、源起與背景

起源，是個永遠充滿魅力而又難得正解的問題。宇宙的起源、人類的起源、文化的起源，恰如一個個斯芬克斯之謎，兀立在人類麵前。然而，“斯芬克斯之謎”的謎底卻是簡易而平實的：人。確實，任何問題的設立者和解答者都是人。問題的表達形式和答案都是特定人的體現，或者說，是特定文化的表征。
原始人類在各自不同的生活中，逐漸創造了彼此相異的“文”。這個“文”經過漫長歲月的累積、變化後，形成麵貌各異的文化體係。在文化發展過程中，每一階段都會有一個統攝，規範諸“文”的“大文”，或按中國傳統術語，曰大“象”、大“器”、否則不成係統。一文化在發展過程中與他文化碰撞，最終出現以更為博大精深者為主體而同化、融合成的新文化，如此往複，直到在某一特定區域（所謂“圈”）實現文化大一統。
陰陽五行，便是中國文化大一統過程中形成的統攝、規範諸文的大象大器。僅僅就此而言，也可體會探尋其根源是多麽困難。然而，說它源於中國人及其獨特的生活世界或生存狀態總無大錯，就像“斯芬克斯之謎”的謎底一樣簡易平實。

（一）傳說的啟示

對陰陽五行的起源，中國古書上有不同的記述。這些傳說雖無從可否，但卻能給人以啟示。正如《聖經》故事說亞當和夏娃有兩個兒子，種地的該隱誅殺牧羊的亞伯，隱喻了人類最初的兩種文化形態，而且農業文化戰勝了遊牧文化。
《史記·曆書》以黃帝為陰陽五行創始者：
神農以前尚矣。蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘，於是有天地神祗物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。
“消息”，即陰陽。《史記·正義》引皇侃雲：“乾者陽，生為息；坤者陰，死為消也”。“五官”，《史記·正義》說“黃帝置五官，各以物類名其職掌也”；並引應劭雲：“春官為青雲，夏官為縉（淺赤色）雲，秋官為白雲，冬官為黑雲，中官為黃雲”。
《史記》的記載及後人的闡釋，都是陰陽五行定型後的派生之物，是流不是源。但其中值得注意的是，陰陽五行是在最初的文化創造中建立的。“考定星曆”在“建立五行，起消息”之先。設“五官”在立五行之後，其目的，在於“各司其序，不相亂也”，後者正是陰陽五行整齊、規範的功用。
《易·係辭》對八卦陰陽的起源作了如下記載。
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地；觀鳥獸之文，與地之宜；近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。
原始八卦是否涵有陰陽，以及伏羲其人的意蘊，此處暫且不論。《易傳》陰陽化，故這裏的八卦涵有陰陽。《易傳》以伏羲為中國文化創始者，其畫卦也首先與觀天象有關。此外，按《易傳》，八卦是陰陽之象，對立象的目的及象的功用，《易·係辭上》曰：
聖人有以見天下之晴（雜多），而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。……言天下之至賾而不可惡（妄言）也；言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，議之而後動；擬議以成其變化。
可見，立象以規範雜多、統攝變化，象成而為運思器具、行動依據。這與《史記·曆書》所說“各司其序，不相亂也”有相當意義。因此，在探討起源時，除了考察觀念本身，也不能忽視其“功用”。功用乃是一文化創造物生成存在的根據。
上述傳說皆以陰陽或五行起源於中國文化創始之初，且與天文觀測有關。不過《史記》的“考定星曆”，顯然包括五星；而《易傳》雖以“天垂象，見吉凶，聖人象之”、“仰則觀象於天”為首要，但卻未提及在當時人的心目中已具有重要意義的五星，這也是《易傳》並不雜有五行觀念的一個證據。
《易傳》還記述了其他一些傳說，其中流傳最廣，且在陰陽五行學說史上發生極大影響的是《係辭上》：
河出圖，洛出書，聖人則之。
河圖，洛書之事在《易傳》前就已流傳。今本《書·顧命》有“……河圖在東序”；鄭玄注《書·顧命》雲“一有‘洛書’二字”；《文選·典引》蔡邕注引《尚書》亦為“河圖、洛書在東序”。今本《論語·子罕》記孔子“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”。之歎；《史記·孔子世家》引此文在“河不出圖”下有“洛不出書”。曆來多以《河圖》、《洛書》為聖人受命為王之符瑞，但《係辭》說“聖人則之”，卻是就文化創造言。
聖人伏羲據以畫卦的《河圖》、《洛書》究為何物已不可考。《係辭》以此二者為八卦陰陽之源，至西漢而發展成陰陽、五行之源。經師劉歆認為八卦陰陽本自《河圖》，《洪範》五行源於《洛書》。與劉歆同時的揚雄也說：“大易之始，河序龍馬，洛貢龜書”①，楊雄所謂大易即是陰陽五行，視其仿《易》之作《太玄》可知；又以龍馬馱圖，神龜負書。此說亦見於《禮記·記運》：“河出馬圖”；《管子·小匡》：“龍龜假，河出圖，洛出書”；以及兩漢之際的緯書，並為後來的《尚書》偽孔氏傳所襲。此後，以《河圖》、《洛書》為陰陽、五行之源的說法兩千年不改。傳說中的伏羲、河龍與大禹、洛龜的分別，已表示八卦陰陽與《洪範》五行的來源不同。
《係辭》所述八卦陰陽的創造過程除上述象天象、則圖書外，還有：
……莫大乎蓍龜；是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。……
可見《係辭》作者以為聖人立象不僅根據《圖》、《書》，仰觀俯

①《文選》李善注引《核靈賦》

察，遠求近取，而且法則天生神物蓍龜，並以蓍龜為“莫大”者。確實，天地人身萬物雖在不同文化具有不同意義，但畢竟是有目夏威夷睹者；《河圖》、《洛書》等近乎神話的傳說在現代人看來則可存而不論；唯有占卜自上古以至於今一直存在不絕，而且“三王不同龜，四夷各異卜”，是不同文化十分重要的表征。《易》為占筮之書，八卦源於蓍筮似無疑問，或許在古人看來，“天生神物（蓍龜），聖人則之”是不言而喻的，故無庸多論。可是“神物”包括龜，而易占卻不用龜。對此，不知古人是未曾注意，還是有意疏漏？或已以龜為“洛龜”？若是，則蓍豈不成了“河龍”？在《易經》陰陽五行化後，特別是以《圖》、《書》各為陰陽五行之源後，一直未有人涉及占卜與陰陽五行起源的關係。甚至沒人對“天生神物，聖人則之”提出論證或疑問。這顯然是蔽於《圖》、《書》之說及“大衍之數”占筮之法，也與龜卜的衰落有關。對占卜之於陰陽五行起源的意義，今人龐樸先生始探索其賾隱，認為八卦、陰陽、五行分別起源於陳卦、枚占、鑽龜這三種不同的占卜方法。①這樣，就對“天生神物，聖人則之”起源之說作出了闡釋。

①龐樸《陰陽五行探源》，《稂莠集》，上海人民出版社，一九八八年。

（二）文獻的線索

《史記·曆書》之所以將陰陽五行之源同歸黃帝，一是由於司馬遷不源過多記錄“縉紳先生難言之”的上古傳說，而隻溯及黃帝；二是當時陰陽五行已成為統攝諸器之大器，自然要把他的起源推到文化創始之時。其實，陰陽五行之來源不同，已見於《河圖》、《洛書》的傳說，而且《易傳》也未見五行觀念，表明《易傳》時代二者並未合流。我們或者可以從古代文獻中發現陰樣五行起源的線索。

1.陰陽觀念
《莊子·天下》記載，《易》在戰國時以成了“道陰陽”之書。晉太康二年（公元二八一年），於汲縣魏襄王（公元三一八——二九六年）墓中出土殉葬竹書數十車，其中有“《易繇陰陽卦》二篇，與《周易》略同，繇辭則異”①。杜預亦雲“汲郡汲縣有發其界內舊塚者，大得古書，……《周易》上下篇，與今正同。別有《陰陽說》”②。據此，至遲在戰國中期已有以陰陽說係統解《易》的著作。但我們目前隻能見到《易傳》七種十篇，即漢人所謂“十翼”。近世學人認為十翼為戰國至漢初的作品，非一人一時所作。《易經》中是否有陰陽觀念？據近人梁啟超先生考證，全書僅中孚卦的九二爻辭有一“陰”字：“鳴鶴在陰，其子和之”，此處陰字借為“蔭”，無陰陽之“陰”的涵義，故《易經》本無陰陽觀念。此外，《儀禮》中全無陰陽二字；《書》中言“陰”、言“陽”者各三處；《詩》中言“陰”者八處，言“陽”者十四處，言“陰陽”者一處。梁氏認為這些典籍中“所謂陰陽者，不過自然界中一種粗淺微末之現象，絕不含何等深邃之意義”③。這一評價較為公允。

①《晉書·束晰傳》。
②《左傳集解·後序》。
③梁啟超《陰陽五行說之來曆》，《古史辨》第五冊，上海古籍版，一九八二年。

然而，撰於戰國時期的《國語》、《左傳》中“陰陽”辭句卻屢出現。按記事年代，最早的是西周宣王即位（公元前八二七年），“虢文公諫宣王不籍千畝”時已數言陰陽：
陽癉（厚）憤（積）盈（滿），土氣震發，……陽氣俱蒸，土膏其動。……史帥陽官……陰陽分布，震雷出滯。①
其後，幽王二年（前七八○年）三川皆震，史官伯陽父以陰陽論“周將亡”：
周將亡矣！夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。②

①《國語·周語上》。
②同上。

這是史書中以陰陽觀念解釋災異的最早記載。也是西漢災異大全《洪範五行傳》所引最早事件。
虢文公和伯陽父所言，已慢相當係統的陰陽思想，如果以史書記載為實，則陰陽觀念的起源應身前推很多年。此後所記，也都是頗為成熟的陰陽思想。
《左傳》僖公十六年（前六四五年）記周內史叔興解釋隕石落下及六鷁退飛等異象為“陰陽之事”。
《國語·周語下》記景王二十三年（前五二二年）伶州鳩以“氣無滯陰，亦無散陽；陰陽序次……”解釋“樂正”。
《左》昭元年（前五四一年）記醫和以“陰、陽、風、雨、晦、明”六氣論述疾病原因。
《左》昭七年（前五三五年）記子產說：“陽曰魂”。
《左》襄二十八年（前五四五年）載梓慎以“陰不堪陽”預言饑荒。
《左》昭二十一年（前一二一年）載梓慎以“陽不克”釋日令，預言“常為水”（水災）。
《左》昭二十四年（前五一八年）載昭子以“陽不克莫，將積聚”釋日食，預言旱災。
《國語·越語》所記範蠡的陰陽學說亦常被引用。綜觀《國語》、《左傳》，且考慮“書缺有間”有因素，西周至春秋似乎已有了一個係統的陰陽學說體係，已經是流不是源。考之於五行，也可發現同樣情況。
２ .五行觀念
“五行”一詞最早見於《書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正”。前人多以此處之“五行”為水、火、木、金、土，以“三正”為建子、建醜、建寅。唐代孔穎達以五行或為“五常”。①近人梁啟超先生釋五行為“五種應行之道”，三正為“三種正義”②。今人龐樸先生對五行亦具五種德行之義作了進一步的闡發提供了新的證據③。

①《尚書正義》。
②梁啟超《陰陽五行說之來曆》、《古史辨》第五冊，上海古籍版，一九八二年。
③龐樸《帛書五行篇研究》齊魯書社，一九八○年。

水、火、木、金、土五行。首見於《書·洪範》：
初一曰“五行”。……一“五行”，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
近人考證《洪範》為戰國時期作品。但在《國語》、《左傳》所記春秋之事中由已可見到較成熟的五行思想。
《國語·鄭語》記西周幽王八年（前七七四年）史伯語：“先王以土與金木水火雜，以成百物”。
《國語·魯語上》記展禽論祭祀：“（祀）及地之五行，所以殖也”。
《左傳》文公七年（前六二○年）穀阝缺引《夏書》：“水火金木土穀謂之六府。”
《左》昭十二年（前五三○年）記惠伯解“黃裳元吉”：“黃，中（土）之色也。”
《左》昭二十五年（前五一七年）載子大叔論“為禮”：則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。……以奉五味，……以奉五色，……以奉五聲”。
《左》昭二十九年（前五一三年）記蔡墨語：“有五行之官，是謂五官，……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰後土”。
以上五材、五祀、五味、五色、五聲、五官等 均已俱備。五行相克及五行配幹支、配星宿地域、乃至配“帝”、“神”亦皆見其緒：
《左》哀九年（前四八六年），史墨占“卜救鄭，遇水適火”：“子，水位也。……炎帝為火師；薑姓，其後也。水勝火，伐薑則可”。
《左》昭九年（前五三三年），裨灶預言“五年，陳將複封”，“陳，水屬也；火，水妃也；而楚所相也。今火出而火陳，逐楚建陳也。妃以五成，故曰：五年”。
《左》昭三十一年（前五一一年），史墨占夢：“庚午之日，日始有謫，火勝金，故弗克”。
《左》昭十七年（前五二五年），梓慎預言宋、衛、陳、鄭四國將火災：“宋，大辰（大火，心宿二）之虛（大丘）也；陳，大（“木帝”，木生火）之虛也；鄭，祝融（“火神”）之虛也，皆火房也，星孛（彗星）及於漢（天河），漢，水祥也。衛，顓頊（“水帝”）之虛也，故為帝邱，其星為大水。水，火之牡也。其以丙子，若壬午作乎？水火所以合也。若火入而伏，心以壬午”。這段話須稍加解釋：丙子，為次年五月丙子日；丙為火，子為水，午為火，水火關係喻為“牡妃”，即“夫妻”；水火相合，火入水而伏，丙子必入伏、合於壬午。作者為使大火合水入伏，於是造出“大水”星。周曆五月為“火（大火）出”之月；次年五月午日，四國果然同日並災。這是以水火關係預言火之始（丙子）與火之作（壬午）。
綜觀上述，可 隱約窺見一個由五行構成的龐大體係，其離“源頭”遠遠矣。
子書中，春秋末年，孔墨顯學唯《墨子·貴義》中有“旁以甲乙殺青龍於東方……”等五行說，即 便不論其著書年代，這已是非常整齊的五行體係，遠非源頭。
由古代文獻無法以探尋陰陽五行之源。未入歧途，便為萬幸。

（三）“怪力亂神”辨

前述周文經典《易》、《儀禮》、《書》、《詩》未見陰陽觀念；除《書·洪範》外亦未見五行觀念，而《洪範》而經考定為戰國時期作品。以《洪範》與《書》中的其他篇章，尤其是《周書》相比，無論內容、風格皆頗異趣。
《洪範》九疇整齊有序，以第五疇“皇極”為中心，首列“五行”、“五事”、尾應“庶征（五征）”、“五福六極”，在這個基本框架內、再構以“八政”、“五紀”、“三福”、“稽疑”。據《洪範》說，治世大法九疇是天賜的。其中也有“五事”、“三福”，貌似符合周人以天為宗、以德為本的傳統。但以“庶征”，即五種氣 象變化為五事修失之表征的觀念，卻不見於《周書》。而且“五事”也僅為統治者的個人修養，並不具普通的道德意義。“三德”中的剛克、柔克亦無道德意義，隻是為政方法，或曰政治權謀。
周人的標準道德，即周公所說的“文王卑服，即康功（安民）田功（養民）。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃，不遑暇食。用鹹 和萬民”；嚴、恭、寅、畏，天命自度；治民祗懼，不敢荒寧”①。在這裏，“天命”是自度的，不是通過氣象變化表征的。在周人看來，天命的表征是民心的變 ：“民之所欲，天必從之”②；“天視自我民視，天聽自我民聽”③；“紂有億兆夷人亦有離德，餘有亂十人，同心同德”④。可見，民心幾乎等同於天命。因此，“王以小民，受天永命”⑤，而“享天之命”的關鍵，則在於能否“保享於民”⑥。這就是周人樸 素的天人合喪”。革命，是順乎天而應乎人。

①《書·無逸》。
②《左傳·襄公三十年引《泰誓》。
③《孟子·方案引《泰誓》。
④《左傳·昭公二十四年》引《泰誓》。
⑤《書·召誥》。
⑥《書·多方》。

與周人樸素的天人合一和崇德務實相比，《洪範》的天賜九疇可謂“神”；五事、三德隻是“力”（謀略、權術）；五行、五征可謂“怪”，正如後來司馬遷稱五德終始說的創始人鄒衍“深觀陰陽消息而作怪迂之變”一樣。而聲言“吾從周”，誌在”為東周”的孔子，正以“不語怪、力、亂、神”為標榜。周文經典與陰陽五行，分明表象著不同的文化精神。
周初，隨著周公東征，整個東土開始了“周化”，即周文化同化夏、殷等諸文化的過程，孔子稱之“周監於二代”。當然，“監”的範圍肯定不僅“二代”，還有“四夷”。“監”，有損有益，損是壓抑之，益是益於同化者。用現在的話來說，損是“去其糟粕“，益是“取其精華”。糟粕和精華的標準則在於同化者。如果說殷周之際或更早時，陰陽五行觀念已在非周文化中萌發，那麽顯然是被周文化作為怪力亂神之類的“糟粕”損掉了。損，不是消滅掉，一文化創造物是消滅不掉的，除非其自身生 命力本來不強，不能因時取宜，時代一變便失去了存在的根據。損，隻能使其失之於野，即退出上層文化舞台。這樣，與被損者有關的文獻自然也就難以保存下來了。
西周末年，周文禮樂崩壞，壓抑力量衰微。如果說諸侯力政是政治和製度變革的表現，那麽諸子蜂出則導致了範圍更廣泛、影響更深遠的文化革命。被損久矣的陰陽、五行也在這一過程中“並作”而出。因此，我們現在所能見到的古代文獻所載陰陽五行，已是較為成熟的思想。
春秋戰國之際，與陰陽五行同時複出的還有封禪之禮與符應觀念。據《書·舜典》及《史記·封禪書》記載，最早行封禪之禮的是舜，“類於上帝，（西）於六宗，望於山川，遍於群神”①，巡四嶽皆如岱宗禮。岱宗即泰山，可見封禪之禮為東土文化。《封禪書》記周公既相成王，郊祀後稷（周人始祖），宗祀文王；僅祭祖而已。直到齊桓公九合諸侯、一匡天下，才想起古代東土文化之禮，而欲封禪。對此，管仲不以為然，理由是：東海比目魚、西海比翼鳥、鳳凰、麒麟、靈茅、嘉禾等受命符瑞沒有一樣出現，反而蓬蒿藜莠等惡草繁茂，鴟梟等惡鳥數至。這與《洪範》中的五征，都是符應觀念的體現。生於東土宗周魯國，卻又是殷人之後的孔子，雖努力“不語怪力亂神”，但符應觀念仍時有閃現：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”！②“久矣，吾不複夢見周公”③！以至後人記載的“獲麟絕筆”。《書·顧命》所記“河圖”或為周文的一種寶器，但此時已化為受命之符。

①《書·舜典》。
②《論語·子罕》。
③《論語·述而》。

齊國稷下學士的集成之作《管子》，不僅記錄了較為係統的陰陽、五行思想古史傳說，而且多有符應觀念，把我們現在稱之為“自然”的現象作為人節世轉移、天命變動的表征。
《莊子·逍遙遊》提到的“齊諧”，成為後世“誌怪者”們喜用的名稱，以“五方”結構的《山海經》，傳說為夏禹、伯益所作，以致神仙大師葛洪在《抱樸子·論仙》中並頌“禹、益、齊 諧之智”，這可算是一種文化認同，孟子則將一些不見諸周文的古史傳說貶為“齊東野人之語”①，著《史記》以續《春秋》的司馬遷則論之不“其文不雅馴（訓），薦紳先生難言之”②。此外，今人多以為陰陽觀念源於楚文化，其傳播或先入齊。
齊國稷下之所以成為諸子遊學議論、文化交流融匯的中心，有著深刻的曆史文化原因。齊國的創始人呂尚（薑太公），為“東海上人”③，文化背景與周人不同，《史記·齊太公世家》記載：”武王將伐紂，卜，龜兆不吉，風雨暴至。群公盡懼，唯太公強之勸武王，武王於是遂行。十一年正月甲子，誓於牧野，伐商紂。紂師敗績”。可見呂尚不信龜卜。至於根據什麽強勸武王進兵，此處沒講。選擇正月甲子誓師，是否取其陰竭盡陽生，陰陽轉化之義（周曆建子，正月為冬至所在之月，冬至“一陽生”），也不得而知。但當時的文化背景決定了人們在出兵、誓師這樣的“國之大事”上，必定要以某種方法選取“吉日”。後來， 《管子·五行》似繼承了呂尚的不信占卜，聲稱“神筮不靈，神龜不卜”。呂尚至國後，“因其俗簡其禮，通商工之業，便魚鹽之利而人民多歸齊”，文化寬容政策和經濟發展成為吸引來自不同文化地域的人民的有力因素。齊國素有尊賢養士風氣，至宣王時，此風盛極，為文化大交流創造了良好條件。 恰恰是這些被損日久的文化因素，在周文禮崩樂壞之際蜂出並作交流融匯，而呈紛紜繁複、幹姿百態。
這一時期的文化運動，從地域方向來說，恰與周初周文化向東擴張相反，是從稷下學宮（東齊）走至呂氏門下（西秦）。在此過程中，周文經典也逐漸“怪力亂神”化了。

①見《孟子·萬章上》。
②《史記·五帝本紀》。
③《史記·齊太公世家》。

（四）一致而百慮
對古代中國人來說，陰陽五行的起源是不成問題的，但對現代學者而言。卻令人十分困擾。首先，是文獻不足及對現存文獻的考辨。從史稱孔子刪定《六經》，到清代乾隆皇帝纂修《四庫全書》，刪削篡改乃至毀棄文獻似乎成了傳統。其間除了焚書，還多有造作古書之事。這或是占地為王及助紂為虐者玩弄“因時立義”之道，或是學者欲使自己思想流行於世而托名古人一個有趣的例子是口頭傳授，至漢初方始成書，又以“好引讖緯”、言災異著稱，但其中卻極少陰陽五行觀念。《左傳》與《國語》相傳同為春秋末魯國太史左丘明撰，綜觀其中所述陰陽五行思想卻相當係統。因而對有限文獻的處理不當，會抬高、更會低估古人的思想和當時的文化水平。恰當的方法是利用文獻，而非拘執文獻。
其次，是對陰陽五行之源的探究，始終難以超越《易·係辭》所述聖人立象的幾種方法、這使人想起一位哲學家說過的話：後人所發現的，正是前人所塞入的。難怪有人在研究了現代思想後要大呼“古已有之”了。這似是一個怪圈”，但怪 圈之怪，在於它似車輪行地，不是單純循環，而是“轉移”。
近人對陰陽五行起源的研究，大體不出這個範圍。

１。仰觀俯察，遠求近取
①陰陽的起源《易》源說：認為陰陽觀念起源於《周易》，或曰《周易》本身即涵有陰陽觀念，即《莊子·天下》所謂《易》以道陰陽。
自然取象說：沿襲《係辭》之論，認為陰陽觀念起源於對自然界現象的觀察。如山南、水北為陽，山北、水南為陰；日出為陽，日蔽為陰；一寒一暑，一夜一晝各為陰陽。陰陽觀念是從這些自然現象中歸納、抽象出來的。
“性器”源說：認為陰陽觀念起源於“生殖器崇拜”。將《係辭》中“夫乾，其靜也專（團），其動也直（挺）”指為男性生殖器。因此，“陽”（乾）示男性生殖器；“夫坤，其靜也翕（閉），其動也辟（開）”指為女性生殖器，故而“陰”（坤）示女性生殖器。還有人認為爻象“——”象男性器。“－－”象女性器。
“十月太陽曆”源說①：是《係辭》“仰則觀象於天”之說的發揮。根據是：彝族十月太陽曆的大小兩個新年，正好將一年分為從冷到熱及由熱至冷的兩季，一陰一陽。

①參見陳久金等《彝族天文學史》，雲南人民出版社，一九八四年。

性器源說及十月太陽曆都可視為自然取象說的特例。
②五行的起源“五材”源說：五行觀念起源於民生日用不可或缺的五種物質，即“五材”。進而以五材為構成世界的五種元素。作為佐證常被征引的文獻有：《左傳·文公七年》記穀阝缺語：“水、火、金、木、土、穀，謂之六府”；《左傳·襄公二十七年》記子罕語：“天生五材，民並用之，廢一不可”。《國語·鄭語》記史伯語：“先王以土與金，木、水、火雜，以成百物”。 其實，水，是包括人類在內的一切生物生存不可或缺之物，而火的利用，必在治土農耕之先。因此，洪範五行之序列水第一， 火第二。《孟子·盡心上》也說過：“民非水火不生活。”
“五工”源說；認為五行起源於上古的五種農業和手工生不活動。農業生產須治土、防止旱澇須治水，生產生活不離火，治金，治木是必要的手工活動。故有水工、火工、木工、金工、土工。如卜辭中有“帝五工臣”、“帝五臣五”；《左傳》昭公十七年記郯子雲“五雉為五工正”；《左》昭二十九年蔡墨談“五行之官”的來曆，五工的正長源於民生日用的物質方麵。故在“遠求近取”範圍。此外，尚有“五星”說、“五方”說，皆屬“仰觀俯察”。

２.天生神物，聖人則之
《易》卦由聖人則天生神物（蓍）而來，古今無人懷疑、陰陽五行學說興起後，《易》被陰陽五行化。故易占在術數中取得統治地位，至今不衰；天生神物之一的龜，則由此一落千丈，直被貶為“縮頭龜”，成為猥褻的象征。占卜，在古代生活即民生日用中的意義極為重大，甚於“物質”方麵。《易》為占筮之書，殷人無事不卜，是盡人皆知的常識。《係辭上》說：
探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之維（勤勉）者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。
龜與《易》卦關係不大，這裏的“蓍龜”，當泛指占卜。但在以往的研究中，忽視了占卜與陰陽五行之源的關係。近年，著名文化史家龐樸先生對此做了探索，認為“五行”、八卦、陰陽，本是三種不同的思想的體係，它們分別起源於三種不同的占卜方法：鑽龜、陳卦、枚占”，“從三種卜法生發出三種不同文化”，在戰國後期發生融合，“形成了一種以陰陽五行為骨架、以中庸思想為內容、以倫理道德為特色的文化”，即所謂中國文化①。①龐樸《陰陽五行探源》，《稂莠集》，上海人民出版社，一九八八年。 撮其要：
①五行源於東方殷人龜卜。殷人尚五，卜有五兆；殷人的“四方”是能吃全牛全羊、遣風使雨的神祗，即四方之席；中方隱含於四方之中，中央之帝是殷人祖先神。於是，形成以五方為基礎的五的體係，這是五行說之原始。早期五行思想以五方為綱，五方是宗教觀念。春秋時期龜卜文化的五行思想繼續發展，出現“五材”的說法。
②八卦源於西方周人蓍占。周原卜甲的契刻數字卦，六個任意數重疊者即《管子·輕重戊》所雲“六（）”，是筮法演進中的一個階段。五方觀念首先是政治觀念，周人在西土，接受不了五方思想。八卦三畫，中畫象“ 中行”，為中庸（尚中）思想的表現。
③陰陽源於南方楚人枚占。枚又稱“”、“”，凡二枚，半俯半仰，即一俯一仰。占時擲之，以“一俯一仰為聖”，恰似《老子》的：“萬物負陰而抱陽”。由此而生的陰陽學說，以麵向自然為特色。
由賾隱的占卜方法探索八卦、陰陽、五行之源，可謂鉤深致遠。
在此，對五行的起源， 我想補充一個較為樸素的設想，以合先民樸素的“頭腦”。
五行源於龜卜，是個很好的假 設。五行固然有“五”，但更重要的是“行”；行有變、化、流、動，運等諸義，這與《係辭》所說“屢遷”，“變動不居”甚為相合，當然，《係辭》之說已是聖人所體之道，可稱精辟，不算“樸素”。我認為，更原始的“行”，首先或是對一種“流程”的表述，這個“流程”，便是龜卜的操作“程序”。《管子·水地》在讚揚“水”時說：
龜生於水，發之於火；於是為萬物先， 為禍福正。
龜所以生的水，發象，兆的火，正是與“龜文（紋）”有關的《洪範》五行的第一、第二者。灼龜用金，木、金為發象、兆的操作器具，故排第三、第四。龜既成兆，判斷吉凶之後便按《史記·龜策列記》所記古製：“龜策敝，則埋之”、“夏殷欲卜者，乃取蓍龜，已則棄去之”，埋龜於土。土是卜龜的歸宿，也是龜卜必不可少的最後一道程序，因而土居第五。在“龜生於水，發之於火”後，尚可添一句“成之於土”。
然而，龜卜先鑽後灼，為何置金於木後？其實，根據考古發現，在金即銅出現以前的新石器晚期（如龍山文化）先民已用骨卜、當時或不鑽，或以石器為鑽。用金鑽必然要到青銅時代方才可能，木於金先，是卜法沿革的遺跡，此其一。其二，龜之 象兆發於火，非木不可，金反在其次。
龜卜以判斷諸事吉凶，使人行事有據。而可放心去做，勤勉不倦；龜兆一卜一變，人們唯變所適，方能元吉無咎，可以創造萬“物”；因此是日用民生的“莫大”者；由龜卜器具及操作程序直接生發的水火木金土，遂為“五行”的“行”之一義。“行”的另一義，可設想為龜兆的裂紋走向。灼龜爆裂的刹那，裂紋不是在“行”嗎？“行”象成後，人們據以確定“行”事取向。《說文》所載古文兆，正是五畫，即五 種“行”象。《洪範》亦載卜兆之象，後人對這五兆分別附會以水火木金土，難以確證。
那麽甲骨卜辭何以末見五行？對此，或“書缺有間”，或龜卜不獨為殷所有。但我們可以設想，或許正如《係辭》所述，是哪位聖人在某個時候。取上述龜卜之法“則”之為“五行”。這位聖人很可能是太卜，但在當時的文化氛圍下。再智再聖再貴的人也不會將自己的思想竄入命辭驗辭之中而瀆天獲罪，至多口頭傳承。類似的“新思想”之萌發也許不在少數，但能傳下的僅是那些具有較大功用，且可附著於有形的象、物，因而可以言說者。五行思想既源於龜卜器具及程序，當然可以反過來附著其中。龜兆是另一種可以寓思想於其中的象，龜象遂被歸納五兆，方便解釋是其功用。由龜卜而生的“五行”，再附著於龜兆，是再合理不過的。這些由龜卜派生出來的觀念，或許“不古”、“不經”而隻能父傳子承，師授生受。龜卜涉及生活的方方麵麵，五行也隨之涉入整個生活世界。當五行流傳開直到記錄下來時，已相當成熟了。
《洪範》五兆以“ 雨、霽、蒙、驛、克“為名，是因為五行在《洪範》書成時已上升為治世大法之首“初一”，龜卜的地位則下落到次七“稽疑” 中的卜、筮二法之一，以及“汝則從”、龜從、筮從、卿士從、庶民從“五從”之一了。故而兆名亦“因時取宜”而變，一旦師（家）傳口授中斷，對其喻義也就無從確知，我們對後世的附會亦無從可否了，就象《易》之卦象與卦名似乎並無必然聯係一樣，何況五兆僅存兆名而無兆象。
人們常以“五材”為五行之原型，其實五材並無“行”義。而且先民不象現代人似的唯物質，在他們心目中五佬作為“物質”，遠不及占卜重要。占卜能定吉凶休咎，吉兆使人獲得精神

力量，勤勉不倦，自可致“物”；見凶兆則退而全身保“物”，或棄“物”保身。退一步講，若以五材為民生日用不可或缺的“物質”，那麽置作為“民天”的穀物於何處?穀固可勉強歸諸“木”，但已不樸素。更何況土之原義並非“泥土”或“土地”呢!將“水火金木土穀”並稱，不過為了湊成“六府”，以滿足“九功”，這是五行“滲透”的結果，遠離其源了。
    事情本相往往是簡單、平實、直觀、樸素的。在百思不得其解、百證不得其驗時，《莊子》的“離形去知”、“坐忘”方法，也許有獨特功用。 (五)人文源自“水”
    “河出圖，洛出書，聖人則之”近乎神話，具有現代化頭腦的人們，對此或許不屑一顧。但神話永不消逝的魅力，正在於它隱喻著難以用其他方式表達的“道”、“理”。消解神話之蔽，便可見其真諦。
    我們無法追究、考辨河圖之象、洛書之文，對此也不感興趣，因為故事本身隻是表意之象，顯道之器。其實，《易傳》、《洪範》、《管子》乃至《老》、《莊》、鄒衍等等“怪力亂神”者，都是采取“以象現道”的方法，這與孔、孟、荀等薦紳先生以“義理”論道的路數頗為異趣。在我們看來，“河出圖、洛出書”所表達的，隻是說聖人據以立象製器的“圖書”來源於水，與《洪範》五行以水為首、《管子·水地》以水為萬物本原、《老子》以水喻道，並行不悖。這啟發我們有必要探究水於中國文化的蘊涵，對理解在陰陽五行學說史上影響最為深遠的“圖書”起源說，或

 

 有助益。
    1．水與道
    《老子》說：“道可道非常道”，“吾不知其名，字之曰道”，常道無常、無形，故不可名、不可道，於是《老子》以物喻道，這個物，是“幾於道”的水。《老子》的道，強分之，有兩種涵義，強名之，一為“理想性格”，一為“萬物之母”。這兩種涵義皆以水為喻象。
    作為“理想性格”，幾於道的水柔弱不爭，沉默虛靜，甘居卑下，但淵深清明，真實不偽；有滋生養育萬物、清汙納垢之用，而不居功自傲．正合(老子)所謂“道大’者必須保持的“三寶”，即“慈”，“儉”、“不敢為天下先’．《老子，又說，“道法自然”篡，水亦最為自然(自然而然)，在方則方，在圓則圓，阻止流行，但卻無堅不描，無間而入．故曰“上善若水’。上善，即理想性格，這與《易·係辭》所說無方無體，唯變所適，而能日新其德，生生不息的道極為相似。
    作為“萬物之母”，道是“有物混成，先天地生”、“不可致詁，混而為一”的混沌，是“無狀之狀，無物之象”的大象，若
 

 
以物喻道．則·道之為物；惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮懂亨-其中有物；窈兮冥兮，其中有精”。恍惚窈冥的混沌態中有霍有鈞、有精，這恰足幾乎無形的水的形象。“水”為萬物母魔髓藝．亦見於《管子·水地》：“水者何也?萬物之本原正。諾主之宗塞也”，“水具材也
    2.水與文化生成
    近人多以《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；“天下萬物生於有，有生於無”等表述為宇宙發生論。“有”，即“——”、“二”、“三”；“無”即“道”。女口上述，道既是理想，性格，又是萬物之母；道之無是”視之不見”、“聽之不聞”、“摶之不得”，是“無狀之狀”、“無物之象”，是無形、無聲、無常、恍惚、窈冥的混沌，但其中卻有“象”、“物”、“精”，這正是凝聚化生萬物的“有”、“一”、“二”、“三”。
    表麵看來，《老子》的道生：萬物、有生於無，與其他文化民族的神話、宗教、哲學、乃至現代科學理論中的宇宙生自混沌，萬物本源於水的觀念別無二致。但在我們看來，形態色彩各異的創世神話及宇宙發生論都不過是人類對自身精神曆程和文化創造的客體化描述。亦即，宇宙的發生，隻是文化生成的“投射·或隱喻。說宇宙生於混沌，就是說人類文化生於混沌。文化生政客體化為宇宙發生，是另一種形式的“人按自己的形象造神”，這本是希伯萊、希臘乃至西方文化的傾向。就人類現有能力而言，恐怕尚無法證實宇宙生自混沌，或有什麽“第一推
 
 

 
動”，但人類文化卻確確實實由精神混沌態中漸次化生，而有今天的萬事萬物。對人類來說，即使是“自然界”的萬物，也具文化蘊涵。例如，在古代，相同的天象對中國人和歐洲人便有不同意義；同一種動物，在一文化為“圖騰”，在另一文化為惡兆。人賦予萬物以意義，並將它們“客體化”。
    前述《老子》的“道”為一種理想性格，性格附著於人，這種性格是生物之母。若取物譬喻，水象道，萬物象器，水善利萬物，萬物即文化創造物。對此，《老子》有時說得十分明白：“侯王若能守之(道)，萬物將自賓”；“侯王若能守之，萬物將自化”；“樸(道)散則為器，聖人用之(樸，道)，則為官長”。“萬物”亦包括萬民。綜觀《老子》全書，道生萬物、有生於無、樸散為器之說正是文化生成論。水似的混沌態中之象、物、精，正是生成《老子》理想中的文化器物(包括文化人)的理想性格。這種性格(“上善”)如水之性(“若水”)，是“天下母”；把握了水性，便知理想文化是什麽，再回頭守住那理想性格(守道)，便可無憂無患，天下平安——“既得其母(道)，以知其子(器)，既知其子，複守其母，沒身不殆”。隻要守住無形的道體，便能駕馭有形的器用，這就叫“執大象，天下往”。天下，是人的天下，是文化的天下：“天下有始”之始，就是理想性格，功；即“天下母”。

    3．水與陰陽五行
    至此，我們可以繼續探究“河出圖，洛出書，聖人則之”的起源說。
    根據這個起源說，中國文化創生於伏羲則《河圖》，畫八》；尚八卦陰陽之象，製民生日用器物。於是，伏羲和出圖馱圖之河、龍、八卦都成了中國文化的象征，至今不改。伏羲之前，即·羲皇上人”，或《列子·黃帝》所說黃帝夢遊之”華胥國”，無疑處在“河”水似的精神混沌態。但其中有“象”、“物”、“精”，凝聚成龍、圖。至於說“天賜”，是指自然發生，天無形象，不是人格化的造物主，立象製器的是人(伏羲)，人自此走出混沌。伏羲之前的混沌水，還是《老子》頌揚的理想性格，故傳說“五帝”時代大道流行，民風純樸，天下為公，無為而治。在《老子》看來，這正是“上善水”生出的理想文化。
    “五帝”後期的堯舜之時，洪水肆虐，浩浩滔天。據《淮南子·本經訓》記載，洪水是共工引發的。共工氏擅長治水，世為水官。因此，共工振滔洪水，肯定由於起了紛爭。洪水隱喻私欲泛濫，至今人們仍說“人欲橫流”，相對於居下不爭、善仁善信、善利萬物的“上善水”，隱喻私欲泛濫的洪水或可稱為“淫惡水”。洪水混沌中的象、物、精是龜不是龍，龜雖為卜具，“為萬物先，為禍福正”，但終未成為中國文化理想的象征。大禹治水成功，則《洛書》，序為以五行為首的《洪範》九疇，立法製度，是為“王道”，次於“五帝”之道。此時，水已兼具“上善”與“淫惡”之性，大道已失，民風不古，天下為家，以德為治。即《老子》所說“失道而後德”的時代。
    陰陽五行就這樣由“水”而生，並成為製器作物製度立法

的根據。《係辭》作者和漢儒，固然是用這個起源說，表達了他們以陰陽五行統攝規範，進而模造、再生文化器物的意圖，但這個起源說同樣體現了與《老子》一樣的道生萬物、有生於無的觀念，《河圖》、《洛書》就是“有”、“一”、“二”、“三”。
    4．水與民    。
    《老子》稱“上善若水”，是以水表象他心目中的理想性格。性格是人的性格、文化的性格。因為“道”就在每個人身上，蘊涵於文化之中。故上善水表達的是《老子》的文化理想。然而，水卻從來有著兩種勢用，恰如道的一陰一陽。水有滋生之功，也有滌蕩之用，既可居處卑下，又能懷山襄陵，既柔順，又肆虐；既上善，又淫惡；對此，《老子》說得也很明白；柔弱勝剛強，無事取天下，無為而無不為！這表明《老子》所謂“上善”，隻是現於外者，目的是使“天下往”，為“天下母”。正如《易傳》對55坎卦的解釋：“坎為水”。三坎，柔中有剛，外柔內剛，外靜內動，外陰內陽，乃至大巧若拙，大辯若訥，這正是水的性格，也是中國人向來非常推崇的性格。水，有處變不驚、銷金穿石的韌性，有寬容大度、兼收並蓄的同化力，無方無體，唯變所適，這是柔、靜的一麵，但又有洪水那樣奔騰呼嘯的滔天氣勢和蕩滌摧毀的巨大力量，這是剛、動的一麵。看來，古人以水喻道，可謂非常“自然”。
    道就在一文化圈每個人身上。故春秋戰國以降，多以水喻民、民心、民性；以治水喻治世，疏理民性。史稱“鯀堙洪水，汩 (亂)陳其五行，帝乃震怒，……鯀則殛死”；共工“壅防百川，
 
墮高堙庳，以害天下，皇天弗福，庶民弗助，禍亂並興，共工用滅”可見治水用堙防而逆水性，不是“方法不當”，而是一項應當殛滅的滔天罪行。說得這麽嚴重，是為了垂訓後人。因為逆水性就是逆道、逆天、逆民，必致皇天不佑，人民不助，禍亂並興。禹以疏導治水，故有天下。
    《國語·周語上》載，西周厲王時，(公元前八四三年)，禁止國人批評虐政，召公諫曰：“防民之口，甚於防川，川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宜之使盲。”厲王不聽，於是國人莫敢出言。三年，推翻厲王，這是中國曆史記載中的第一次民眾暴動。水，幾於道，把握了水性，也就執住了大象。《管子·水地》說：“人，水也”，“是以聖人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。……是以聖人之治於世也，不入告也，不戶說也，其樞在水”。類似的比喻流行一時。著名者如，《孫子兵法·虛實》；“兵形象水。……故兵無常勢，水無常形”。《荀子·王製》：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。相似的說法亦見於《後漢書·皇甫規傳》注引4fL子家語》。《韓非子·外儲說左上》：“為人君者猶盂也，民猶水也，盂方水方，盂圜水圜。”《禮記·坊記》亦將民性喻為水，行教化，譬如築堤防：“君子之道，辟(譬)則坊歟?坊民之所不足者也。大為之坊，民猶逾之。故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”。用禮、刑、命作為疏理民性的堤坊，禮以引導善端．刑以遏止淫惡，命以安定欲念。禮、刑、命坊民三術，與導，堙、防治水三法頗為契合。
    坊民術之一的刑，與法是同義語。《說文》曰：“法、刑也。
 
平之如水，從水。”《管子·水地》謂；“水為萬物之準”。以水喻道，水平則象“公道”。古代判詞中多有“天理難容”之句，但天之常理，實為人之常情，故接著便宣布如何如何“以平民憤”雲雲。平，在中國文化中具有重要意義。《老予》說，“天之道，其猶張弓歟?高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。入之道，則下然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下?唯有道者”。上台水象天之道，淫惡水象人之道，這本是道的兩勢用。天之道“雲行雨施，天下平也”，亦即“天下普得其利，而均平不偏陂”。儒家亦以“天平下”為最高理想。因為民“不患寡而患不均”。故每當“人之道”橫流泛濫，統治集團與民爭利，導致貧富不均，不能“各得其分”的時候，總有人以“替天行道”、“均天下·”為號召，聚眾起義。天道是均平，是“損有餘而補不足”，故替天行道便是殺富濟貧；均貧富、均地權，使不平反之於平，使“萬物”各得其宜(義)。
    5．水與氣
    陰陽五行往往被稱為“氣”，如陰氣陽氣、五氣流行等等。因此，有必要淺涉“氣”的、起源。
    吏書中最早涉及“氣”的記錄，是《國語·周語上》虢文公所說“陽氣”和伯陽父的“天地之氣(陰陽)”、伶州鳩的“氣無滯陰，亦無散陽”等。這些都已是相當成熟的思想。伯陽父用之解說災異，預言“周將亡”。伶州鳩用以解說六律六呂，據以發
 

展出一套玄理。例如，“六，中之色也，故名之為黃鍾”，中在五行為土，土色黃，“太簇，所以金奏讚(助)陽出滯也”，此以太簇配寅月，太簇在五音為商，商為金，故稱“金奏”，寅月立春，為“陽出滯”。再如，“大呂，助[陽]宜物也”；“南呂，讚(助)陽秀也”，這與《漢書·律曆誌曠呂以旅陽宣氣”之說一致。又如“應鍾，……俾(使)應複也”，此以應鍾配亥月，“複”謂陰複為陽；即亥月陰極盛，子月一陽生，亥月為陰陽終始際會之時，與《詩緯．汜曆樞》稱亥為“革命”、“天門”頗為類似。足見《國語》所記陰陽、五行、氣之思想頗為“不古”。《左傳》中亦可見到類似情況。
    “氣”觀念發展的線索，經書中極少，史書中的又不可靠，於是再來求助子書。《論語》中的血氣、辭氣、食氣之說，都隻是日常經驗，《孟子》的“浩然之氣”僅與其心性之學有關。現在來看看“氣論”祖師之一的《老子》。《老子·第四十二章》雲：
    道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱
    陽，衝氣以為和。耐此，通常的解釋是從漢人而來的，即“一”是氣，道生氣；“二”是陰陽之氣：氣分而為陰陽，“三”是陰陽衝和之氣，衝和而生萬物．故萬物皆具陰陽之性，負陰抱陽。
    在此，與“氣論”直接有關者，是“衝”、“氣”二字。“衝”，又見於“道衝，而用之或不盈”，“大盈若衝，其用不窮”。這兩處“衝”，皆為“虛”義，與“盈”對待。“氣”，又見於“專氣致柔，能

 
如嬰兒乎?”；“心使氣曰強”。這兩處“氣”，皆為今日所謂“人體生理”之氣，不具生萬物之義。
    另一大關鍵是解“一”為氣。按甲骨文與金文，“氣”皆三畫。《易·係辭》論氣正是在“三”義上使用“氣”的。如“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”、“精氣為物”；精、精氣是天地、男女生出的第三者；三既是生萬物者，又表“多”，即萬物。至於漢人釋“一”為氣，則可視為文化大一統的一個表征。
    《老子·第四十二章》雲：“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”。這裏的“陰陽”，參之《老子》全書，為僅見者，故隻是借表兩勢用，而氣，則與“專氣”、“心使氣”之氣同義，指萬物各具之氣，亦即三畫之氣。衝，即衝盈之“衝”，即虛。對此，請接讀下文
    人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以為稱。故物或損之
    而益，或益之而損。人之所教，我亦教之，強梁者不得其
    死，吾將以為教父。人(萬物)所欲者，“益生”、“心使氣”，以致“物(萬物、人)壯 (盈)則老”、這叫“不道”，必然早已(早逝)。以孤寡、不穀自稱，就是“衝氣”，亦即“虛其氣”，因此而得“損之而益”之效，“以為和”也，進而象赤子似的專氣致柔，“和之至也”。反之，若“盈氣”，“心使氣”，或女口通常之解“湧搖”、“激蕩”氣，則必“益之而損”，“強梁不得其死”矣，更莫談“和”了。可見，“和”，是“衝”這一理想性格(“道衝”)所生的理想文化狀態。故《老

 
子》的“氣”，絕不具後世氣論的氣之義。《老子》又從未以氣喻道，且氣無“一”義，怎能解“一”為氣?
    《第四十二章》是讀通《老子》的關鍵，作如是解，則全書前後一貫了。結論是：《老子》既非氣論、亦非陰陽說的創始者。
    但我們畢竟看到氣由水“生”、“水”向“氣”的過渡。這在成書過程很長的《管子》中特別明顯。研究一下《管子·水地》之尚水，及《心術》上下、《內業》、《白心》四篇之尚精氣．即可體會。
    6．洪流時代：春秋戰國
    春秋戰國之際“水”的流行，並非偶然。如果我們接著《河圖》、《洛書》的故事往下說，春秋戰國是又一次洪水振滔天下。也正因為如此，才有《河》、《洛》故事流傳，以此反映人們盼望“聖人則之”，治水以平天下的願望。
    史傳大禹治水後，千餘年沒有洪水泛濫：作為比喻，我們可以把公元前六○二年的第一次黃河大改道，視為這一期“洪水”的發端。此前，諸侯間已多有修築堤防以鄰為壑之事，致使齊桓公在會盟諸侯時，立約“無曲防”(魯僖公九年，前六五一年)。此後，黃河流域不僅多有自然溢決(曲防之設也是導致“自然溢決”的一個原因)，而且各國更是以水代兵，決堤造洪。這類事例，至戰國愈見增多。其中決黃河的著名戰役有：公元前三五九年楚軍決河堤淹魏國長垣；公元前三三二年趙決河南堤退齊、魏之師；公元前二八一年趙複決堤攻魏，公元前二二五年秦將王賁滅魏時，引河水灌魏都大梁(今開封)。當時水

子》的“氣”，絕不具後世氣論的氣之義。《老子》從未以氣喻 道，且氣無“一”義，怎能解“一”為氣？
《第四十二章》是讀通《老子》的關鍵，作如是解，則全書前後一貫了。結論是：《老子》既非氣論、亦非陰陽說的創始者。
但我們畢竟看到氣由水“生”、“水”向“氣”的過渡。這在成書過程很長的《管子》中特別明顯。研究一下《管子·水地》之尚水，及《心術》上下、《內業》、《白心》四篇之尚精氣，即可體會。

6。洪流時代：春秋戰國
春秋戰國之際“水”的流行，並非偶然。如果我們接著《河圖》、《洛書》的故事往下說，春秋戰國是又一次洪水振滔天下。也正因為如此，才有《河》、《洛》故事流傳，以此反映人們盼望“聖人則之”，治水以平天下的願望。
史傳大禹治水後，千餘年沒有洪水泛濫；作為比喻，我們可以把公元前六０二年的第一次黃河大改道，視為這一期“洪水”的發端。此前，諸侯時，立約“無曲防”（魯僖公九年，前六五一年）①。此後，黃河流域不僅多有自然溢決（曲防之設也是導致“自然溢決”的一個原因），而且各國更是以水代兵，決堤造洪。這類事例，至戰國愈見增多。其中決黃河的著名戰役有：公元前三五九年楚軍決河堤淹魏國長垣：公元前三三二年趙決河南堤退齊、魏之師；公元前二八一年趙夏決堤攻魏；公元前二二五年秦將王賁滅魏時，引河水灌魏都大梁（今開封）、當時水

①事見《孟子·告子下》引。

攻之普遍應用，使《墨子》專著《備水》一篇記述防禦水攻之術。從那時起，到兩千多年後的花園口決堤，以水代兵之事，史不絕書。尤以社會大動蕩、文化大交融的時代為著。例如，魏晉南北朝時期，引水攻城之事遍及河、海、淮、江諸水係。梁武帝蕭衍天監年間（五一四——五一六年），動用軍民二十萬，於淮河築“浮山堰”，回水灌北魏壽陽（今壽縣）。其工程之浩大，技術之精巧，堪稱中國水利史上一絕。但堰成不久即因洪水暴漲而潰，沿淮居民十餘萬口被衝入海。足見，《淮南子》記述的共工振滔洪水的故事，不僅由來尚矣，而且很可能是受了春秋戰國時人的啟發。當時各國皆大築其城，以防兵馬 戰車匯集而成的洪流衝擊，這或從“鯀堙洪水”共工“壅防百川，墮高堙庳”的治水之法脫胎而來。
黃河第一次大改道前，下遊九流，齊桓公（前六八五——六四三年）塞其八支，隻剩一河①，以示“九合諸侯，一匡天下”，齊桓公為春秋五霸之首，五霸和後來的戰國七雄，不啻為振滔洪水的共工，蕩滌、摧毀三代的王道秩序。對此，孟子評論道：“五霸者，三王之罪之也；今之諸侯，五霸之罪人也”。②這期洪水，標誌著三王時代的結束，與五帝時代終結時發生的洪水，有相同的文化意義。共工是舊世界的破壞者，不是新秩序的創立人。因此，五霸七雄都不可能建立新秩序。秦滅六國，一天下，也不過吞並各路洪水，匯成汪洋而已。秦皇以“水德”自居，則水行政，剛毅戾深，急法（刑）激水，終致洪流再起。
此時，真正致力於建立新秩序的，是先秦諸子。他們是“有物混成，先天地生”，恍惚窈冥之混沌中的“象”、“物”、“精”，是生萬物（新天地、新秩序、新文化）的精華。他們有的奔走呼號、遊說諸侯，有的運籌帷幄、著書立說，融合、凝聚著來自不同背景的文化因素，光怪陸離，色彩紛呈，這是中國文化史上空前的學術繁榮時期。
這個時代的洪水，亦可征之於鄒衍的“五德終始說”，此說以當世為“水氣勝”的時代，並預言“水氣至而不知，數備將徙於土”。秦始皇就是采用齊人之奏，立為“水德”，色上黑，數以六為紀① 。“水”的時代，直至漢武帝改製，“色上黃，數用五”②，確立“土德”，才最終結束。此時，正是文化大一統初步告成之際。由尚水到尚上，正是取以土治水之義。

①《史記·秦始皇本紀》。
②《漢書·武帝本紀》。

二、演變與融合

西周未年，“王道式微”。從史書所載厲王、宣王、幽王的事跡，可以看到周人以德為本、以民為天的傳統已被離棄。為德本天宗而設的典禮製度不僅隨之成了虛文，而且對這虛文也常常置之不行。可見此時的周文已是道器並衰了。平王東遷之後，周室更微，“諸侯強並弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯”①。禮崩樂壞以及政治和文化控製力的衰退，導致各種長期被貶抑（“損”）的“在野”文化因素逐漸泛起，在時君世主的保護下，紛紛登上上層文化舞台，表現為諸子“蜂出並作”。這些在野文化因素之間。以及它們與周文化之間衝突與融合的詳情，我們已無從知曉。
但大體而言，在野文化因素無疑沒有“監於二代，鬱鬱乎方哉”的周文化那麽成熟、自成體係。因此，我們現在仍然能夠窺見在野文化因素以周文之器為載體，並損益同化之，最終達成道之融合的線索。這些在野文化因素，正是 被注重人事。崇德務實的周人視為“怪力亂神”的陰陽、五行、古史傳說（即不同文化的“始祖”故事）、符應觀念、神仙方術、無所不用其極的陰陽

①《史記·周本紀》
謀權術，乃天文地理學說：“氣論”等 等、其中最為引人注目的是陰陽五行對周文經典的同化，陰陽、五行觀念之間及陰陽、五行與別的文化因素的融合，以及“天”、“德”觀念的演變。在此過程中，陰陽、五行觀念本身也發生著變化。

（一）五行序演變

1。《洪範》 五行序
水、火、木、金、土五行，作為較成熟的觀念，首先見於《書·洪範》。據《洪範》說，周武王克殷貴族箕子討教治天下的大法，箕子述以《洪範》九疇。“洪範”意即“大法”。這部治世大法有九條（九疇），第一條便是五行。據《洪範》說，“鯀堙洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸（譯），鯀則殛死”，意謂鯀被殛死。據此，亂五行和殆害天下，罪當誅殺。故洪範九疇首列五行，並定出五行之序：
一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
“序”，對中國人而言，自古至今都有重要意義，而且以古為甚。因此，五行之序的確定絕非隨心所欲。水為首，因為傳說《洪範》九疇由治水而來，逆水性則亂五行。還由於《洪範》成書時，正是“尚水”的時代。《洪範》五行之序的確定，則與龜卜器具及其程序有關。
五行為九疇的“初一”，表明《洪範》作者是以五行統領這部治世大法。《洪範》列入周文經典《書經》，又假托武王受之於箕子，是“在野”思想或新思想附著正統文化之器以壯聲勢，並進而改造、融合之的好例。這一路數是中國文化的一大特征，有史可考的，起於周文既衰的春秋戰國之際。典型者如 孔子的以述為作，各種“偽經”和《傳》文的出現等等。原因在於，周是中國曆史上第一個“溥（普）天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣’①的大一統天下。此前的殷王，不過諸侯之長，而非諸侯之君。周初統治者為徹底征服殷商等民族而悉心文化建設。後來雖衰落而猶強固，被損日久的文化因素不得不走“曲線複興”之路。行久則成“傳統”。

2 。五行序之變
《 國語》、《左傳》及諸子書記載的五行序，多與《洪範》不同。這些五行序與《洪範》孰先出熟後出，學界有不同意見。筆者以為《洪範》五行序源自龜卜器具及程序本身，是五行序的最初形態。《洪範》五行之間的聯係，並非則日常“物質”生活來而可一目了然，其聯係甚“內在“，在於龜卜本身。當這種聯係由於年代久遠和正統文化的壓仰而逐漸失傳，變得隱晦不明時，日用而不知其源者就會從各自最直接的生活（精神——物質的）或文化背景出發，重新加以編排，賦予新的意義。這也是文化創造的一種方式。
①五行和五材龜卜是先民生活中的“莫大”者，源於龜卜的五行，又是生活中的日用之物。因此，用五材之性喻五行，使人們更易於從日用經驗中體會五行，更便於以五行為運思

①《詩·小雅·北山》。

器具進行操作，“易知”而“簡能”，人們往往從日常體驗出發，根據實際需要，編排五行關係，然後奉之為天經地義。這種編排，有時直接源自原始五行。
對水火關係的另一種解釋，則不是以水火為五材，而是指兩種勢用，頗類史伯的“和則生物，同則不繼”之論。
原始五行後來泛化為諸“五”，一是因為龜卜無事不及，故五行之隨之無所不往。二是由於中國人的運思特點主要是以象為載體；象者，像也；隻要相像，或曰“同聲、同氣”，就可相應、相求。象雖不及西式概念及邏輯體係那麽精確、嚴密。卻可“唯變所適”，變通而不窮，這正是一文化之生命力所在。然而，也正是由於不為典要的運思方式，才使古代中國雖有極為工巧的方術，卻未能發展西式科學體係。
原始五行比象為五材，則可以日常生活經驗為據，方便行事，進行操作，其方式也不出“象（像）”。因此，五行與古希臘火、氣、水、土四元素及古印度地、水、火。風四大並不相當。五行且涵“行”義，有生、勝、和 關係。後世氣論者以五行為五氣；氣或聚或散，變化無常，故稱五氣流行，亦具“行”義。此亦唯變所適的屢遷之道的一表征。
要之，我們決不可把五行之序的演變納入近代西方中心論者所確立的那種“思維（或認識）發展過程”模式，而規定誰淺誰深、熟感性熟理性，並以此排列先出後出。悟解中國文化唯變所適的屢遷之道，便知五行之序的演變都是“從實際出發”，以日常體驗為據，而成實際功用。中國文化之器均此不外。這樣就可理解不何在同一種書中，會出現不同的五行序，或其他互相矛盾的說法。
②土金木火水《國語·鄭語》記周幽王八年（前七七四年）史伯論周室將敗：
今王（幽王）……去和而取同。夫和則生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨（益）同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。
史伯的這段話，為了證明暗昧昏庸的周幽王離棄賢明之臣，是去和，接近讒佞之徙，是取同；如此則周室必然敗亡。他引”先王以土與金、木、水、火雜，以成百物”為征，說明“和實生的，同則不繼”。和，就是性質相異者和合，相反相成；若以同裨同，則無所成。史伯的五行序本身即土、金、木、水、火，也體現了“和論”。可以設想，中國人以農立國，土為根本，故土列第一，且為“通用”之行；金木、水火則兩兩性質相反，示“異則相和”。這個五行序，體現了尚土思想。
③木火金水土《左傳》昭公二十九年記蔡墨論“五官”之來曆：
物有其官，官修其方……故有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收 ，水正曰玄冥，土正曰後土。
這裏的五官在《禮記·月令》或《呂氏春秋·十二紀》稱為五神，分配於四時和中央土，五神之名及與五行的配合同五官。《月令》五神亦布於五方，如春月之神句芒，春月盛德在木，立春日迎春於東郊，其餘類推。此外五官若配以方位，其序正是東南西北中。可見五官隱含五方，木火金水土五官之序基於東南西北中五方之序。大約此序尚未采取將土置於木火、金水之間的五時說，這或是五時較五方晚出的一個證據。五官之序亦非相生序，而五時序則以相生序的基礎，若不考慮其他因素，則五官（五方）之序的確立可能在相生序大行之先。《管子·幼官》的五行序與此的差異，是將土置於首位。
④五行相勝序     對五行相勝關係的較早表述，見於《左傳》所記史墨語；“火勝金·故弗克”①及“水勝火，伐薑則可”②。前此一百多年，穀阝缺語引《夏書》“水火金木土穀，謂之六府”，已見相勝序。此序尚水，“倒行”則為五德終始之序。
據《呂氏春秋·應同》載，五德終始之序為：土←木←金←火←水（←土）。這種反向排列似乎體現了鄒衍“先序今，以上至黃帝”的方法。作為曆史學說，相勝序的五德終始說暗示了改朝換代的形式是征誅，這無疑是春秋戰國實際生活的反映。
⑤五行相生序    相勝與相生，或許是人們日常經驗中最易感受到的“五材”關係。金勝木，木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，非常直觀。水生木，木生火，火生土，土生金， 亦好理解；金生水，則更顯“同氣相求”、“類固相召”的運思特點。金屬加熱到一定溫度，便成液態，這就是“金生水”。在古人看來，液態金屬與水“同氣”，“同類”，如稱汞為“水”“銀”，汞字從水表明是“水之屬”，後世煉丹者以水、龍、坎、汞為一類。
關於五行相生，清人王引之《經義述聞·春秋名字解詰》以“秦白丙字乙”、“ 鄭石癸字甲父”、“楚分子壬夫字了辛”、“衛夏戊字丁”各為木生火、水生木、金生水、炎生土之義③，若此說可信，則春秋時期五行不僅已配天幹，而且已 配陰陽。按陰陽配五行，第一例，丙為陽水，乙為陰木，陰木生陽火；第二 例，甲為陽木，癸為陰水，陰水生陽木；第三例，壬為陽水，辛為陰金，陰金生陽水；第四例，戊為陽土，丁為陰火，陰火生陽土。就陰陽言，四例的相生關係全是陰生陽，這正是後世象數家以為理想的陰陽相生關係，喻為“母生子”或“嫡母生子”，是吉的表征。其吉義可能在於陰陽性異，性異則和；“和實生物，同則不繼”；不繼為“凶”。
木、火、土、金、水相生序，見於《管子·四時》、《五行》等篇，《幼官》置土於木火金水之前，“居圖方中”，是尚土、尚中的表現。據說鄒衍的佚書《主運》以“五行相次轉用事”，亦采相生序①。《禮記·月令》（《呂氏春秋·十二紀》）、《淮南子·天文訓》、《時則訓》等皆以相生序為綱。
⑥五行中和序   西漢董仲舒《春秋繁露》既有《五行相生》也有《五行相勝》，其書雖以相生序為綱，但也出現過金、木、水、火之序。②因為無論相生還是相勝，都隻是五行關係的一麵相。若以相生序為甚準，則“比相生而間相勝”。因而需要一個體現既相勝又相生的五行序。這個五行序見於《白虎通義·五行》：
五行者何謂也？謂金木水火土也。
按後文的解釋，“金木水之，陰陽自偶”；“木者少陰，金者少陰，有中和之性”；“火者陰也”，亦陰陽自偶。至於土，“比於五行尊”，尊者配天“。天為陽，配天者陰，故土為陰。金（少陰）與木（少陽），水（陰）與火（陽）相對，土（陰）與天（陽）

①《史記集解》引如淳語。
②《春秋繁露·天辨在人》。

相對。這樣，正滿足”和實生物，同則不繼”的原則。故可稱為“中和序”。後世學人注解“五行”，亦多采此序。至此似乎又轉回 到史伯的“土金木水火”之序（以此序首尾相連觀之）。這個圈竟轉了八百多年。但此時陰陽五行已融為“一體”了。

（二）五行的衍伸
從《國語》、《左傳》等史籍的記載，可以看到春秋戰國之際五行觀念已滲透到若幹領域，與一些文化因素已生生融合。諸“五”中較多見的是五味。五色、五聲，連《老子》書中竟也出現，但究竟是否為五行所“生”，卻難確定。如《左》昭元年記醫和語“天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲”，便以天之六氣生“五”。對這段話，若以醫家觀之，則是談診斷依據。按 中醫理論，地食人以五味，入五髒，發為五色（氣色）、五聲；視病望、聞、問、切、望即望人之五色，聞則聞人之五聲。春秋之世，脈診尚未係統，故以望、聞為要、醫和又以六氣“分為四時，序為五節”’序四時為五節（期），似隱約見到“五時”。以六氣生五味、分四時是以氣統萬物的先聲，但氣論卻較晚出。
五材在諸“五”中亦屬多見。由於五行最常比象於五材。故其地位常在諸“五”之上，時或作為五行的別稱。如《左》襄二十七年記子罕語“天生五材，民並用之，缺一不可，誰能去兵？”此處五材若指五行，則以金象兵；“缺一不可”者，言金，即兵，不可或缺；按後文所說“廢興存亡，昏明之術，皆兵之所由也”，或可推斷其五行之序以金為首。若此說成立，則子罕的“五材”頗為不古。
作為五行重要源頭之一的方位，卻少見記載。《左傳》記有“黃，中之色也”，中也不一定就是“中方”，或是中和、中正、中行。但方位於中國人的生活卻極重要。考古發現，距今千年的半坡村遺址的房屋，和大墩子遺址的墓葬之建設，都極重視方位。後世堪輿之術大行其是，也是以方位為重的表現。中國古代城市格局的方方正正，則與西方城市的同心圓、放射狀成鮮明對照。《國語》、《左傳》中未見“五方”，可稱奇怪。
綜觀上述，西周未年至《國語》、《左傳》成書時，五行尚在“滲透”萬物的階段。《洪範》書出，五行才正式登上上層文化舞台。其時，五行已開始與多種文化因素融合。

1。五行與符應
《洪範》是五行與符應觀念融合的一例。《周書》極少符應觀念。《書·牧誓》中雖引“牝雞之晨，惟家之索”的古人言，但卻是用來指責商王“惟婦言是用”的。周人以民與我同心同德為受天永命的表征。而《洪範》則以“天賜禹洪範九疇”為禹治天下，常倫有序的符瑞。按照《洪範》五行——五事——皇極——五庶征——五福六極的基本構架，及“汩陳其五行，帝（天）乃震怒”，“彝倫攸（譯）”的古史傳說，統治者的五事（道德修養與權謀）修，則五行順，出現休征（風調雨順），五福降，常倫有序；五事失，則五行亂，出現咎征（水旱風災），六極臨，常倫“天降喪”之征，而以為通過氣象變化，便知五行順亂，可察五事修失了。若五行已亂，則獲罪於天，帝乃震怒，下場與鯀別無二致。按理，周人以農立國，應當重視氣象，但卻未見類似的“奇談怪論”。
符應觀念登上上層文化舞台的另一表現是，春秋之世天文現象極受重視，觀測日益精密。這一傾向，對東土宗周魯國的影響亦甚大。魯國國史《春秋》隻記事不解釋，二四二年間記錄日食三十七次，彗星三次，其中魯文公十四年（公元前六一三年）的一次是人類對哈雷彗星的最早記錄。對春秋以前的天文，《漢書·天文誌》追述說，上古之曆的五星之推是沒有逆行的，這是因為天下太平則五星循度，日不食朔，月不食望。當然，在我們看來，並非上古之世沒有天變，而是那時尚未賦予天變特殊意義。天變的意義，乃至說上古太平便無天變，都是符應觀念在作怪。《漢書·天文誌》接著追述，隨著天下綱紀的不斷破壞，春秋之世，天變常見；戰國時期，天象大變；於是“臣主共憂患，其察（幾）祥，候星氣尤急”。中國早期天文的三派，即甘德、石申、巫鹹起於戰國。甘德的《天文星占》和石申的《天文》（漢人所謂《石氏星經》 ）是中國最早的天文著作。甘、石二氏皆“掌著天文，各論圖驗”。據《晉書·天文誌》載。石申著作中已見五行，以天、地、火、土、木、金各命名北鬥七星。
《呂氏春秋·應同》所記鄒衍的五德終始說，也是五行與符應融合的一例。但此說並非將“自然界”的現象各歸五類賦予意義，而是根據五行之性造出符應。五德終始說的人造符應，其實是流行於秦漢的圖讖之先聲。此外，《河圖》《洛書》恐怕也是圖讖一類的東西，在傳說中竟成了陰陽五行之源。
以五行為綱的符應體係，見於《管子》、《淮南子》及《禮記·月令》。最為係統，且包羅最廣的是西漢末年劉向、劉歆父子的《洪範五行傳》。此書以五行為綱，推衍災異，上起周幽王二年（前七八０年）的大地震，下訖漢哀帝年間，共七百八十餘年，可謂古代災異大全。
２。五行與五氣“天有六氣，降生五味”；“生其六氣……氣為五味”等說，表明已出現“氣”與諸五乃至五行本身融合的傾向。其實，“氣”隻有與陰陽五行融合，附著於後者之上，才能有所著落，成為具有功能的運思器具。否則，便和“道”一樣恍惚窈冥，不可言說了。氣之為辭，也必須附著於某事某物，這由日常語言亦可察知：從孔子的“血氣”、“食氣”、“辭氣”，到後來的“仁氣”、“義氣”、“俠氣”，等等，舉不勝舉。按照氣論者的說法，氣分為陰陽，及或判為五行，或有聚有散，以生萬物。但把這話“翻譯”過來，就是：氣必須附著於陰陽五行，或“聚散”二勢用方可成為統攝、模造萬事萬物的大器。借用張載的話來說，“兩不立，則一不可見”①；兩者，兩體、陰陽、聚散也。一者，氣也。離了陰陽五行便無“氣”。
另麵，五行也不能總是以日常所用之物的“五材”為喻，否則很易使日用不知者見“材”忘“行”，即存象忘意。至於春秋戰國之際用以喻道的水，由於是五行本身的一行，且比氣之形“粗”，自然不宜附著於五行。於是，“生於水”的五行（及陰陽）便與“生於水”、比水更近無形、且具“行”義的氣為載體。五行由於氣的無所不在，而隨之無所不在。五行（及陰陽）一旦與氣融合，可謂相得益彰，不可分離了。戰國秦漢之際，五行與氣的融合已臻成熟，五德終始說《管子》、《月令》、《淮南子》、《春秋繁露》等皆以五氣象五行。《白虎通義·五行》則謂“（五行）言行者，欲言為天行氣之義也”。到了宋代，其融合之緊密，已達

①張載《正蒙·太和》

“一不可見，則兩之用息”①的境地。

３。五行納幹支
幹支，源遠流長，商王以幹命名；殷人以幹支記日，一直延續至今，比五行早出許久。但“幹支”之稱卻較晚出。原先，幹稱作“日”、支名為“辰”。《左傳》昭公七年記有“天有十日，辰”以配日”之說，是對幹支相配的一種解釋，二者好似夫婦關係。《管子》、《月令》、《淮南子》仍以“日”稱“幹”，如“其日甲乙”。《史記·律書》稱幹支為“十母、十二子”，喻為母子關係。《白虎通義》謂“甲乙者幹也，子醜者枝也”，意即主幹與分支。其後，東漢章帝元和二年（公元八五年）以幹支紀年頒行天下。十幹甲乙丙丁戊己庚辛壬癸及十二支子醜寅卯辰巳午未申酉戌亥的原始義已難以確考，但十幹與日，十二支與月有關則無疑。殷商曆法以十日為旬；辰名則與新月初現時的星象有關②。陰陽說起後，日、月各為陰陽，幹、支遂亦分陰陽，故稱天幹、地支。
五行納幹支，最早見於《左傳》。昭公十七年（前五二五年）梓慎預言四國將同日火災，以“丙子”、“壬午”論“水火所以合”，顯然以丙、午 為火，子、壬為水；《左》昭三十一年（前五一一年）史墨占夢時“庚午之日，……火勝金”（庚為金）之語；《左》哀九年（前四八六年）史墨釋卜兆“水適火”曰：“子，水位也”；《國語·晉語四》記子犯以重耳受五鹿之土塊，預言十二年後的戊申日（戊為土）必獲五鹿之地（前六四四年），都是以

①張載《正蒙·太和》。
②說見龐樸《稂莠集·火曆續探》。

五行配幹支的例子。凡此多與預言有關，且皆得應驗，令人不得不懷疑是後人編書時竄入的。
大體而言，五行將幹支納入自己體係的過程，開始於相生序 確定之後，且納幹較納支為易。幹有十，正好順序分為五段，如甲乙木。丙丁火，戊己土，庚辛金，壬癸水。《墨子·貴義》的“帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺墨龍於北方”，再據畢沅引《太平禦覽》增補“以戊己殺黃龍於中方”，便是以於幹配五方、色。但幹支主要用於紀時，若欲將其完全納入五行，必須把“時”也化作五。可窺得解決這一矛盾的蛛絲馬跡。
《管子·四時》有五方無五時，僅四時；天幹分配四方四時——東方，春，甲乙；南方，夏，丙丁；西方，秋，庚辛；北方，冬，壬癸。土則插在論“夏”的那段文字中間，“中央曰土，土德實輔四時入出”，“中正無私，實輔四時”，後來稱作“土王（旺）四閑藏”。土不成一時，僅“實輔四時”，後來稱作“土王（旺）四季”。《四時》中，戊己二幹未見安頓，或已隱含於土中？
《月令》亦有五方，無五時。中央土置於季夏月與孟秋月之間。戊己兩幹附著中央土。
《淮南子·時則講》將中央土落實在季夏月。據後人解釋，土雖“寄王（旺）季夏”，但實“王於四時”；故土稱季夏，又名長夏（土附於夏，夏長），相沿為習。以上諸說，土的定位，是根據火（夏）生土，土生金（秋）。但畢竟未獨立為一時，隻是助旺。
奇怪的是，《管子·五行》有五時，卻無五方。《五行》稱，黃帝先得六相辨（治理）天地東南西北六合，然後“作五聲”。“五聲既調，然後作立五行，以正天時”，故有五時。每時七十二日，即一年三百六十日的五分之一，各由甲子木行、丙子火行、戊子土行、庚子金行、壬子水行統禦，土獨領一時。《淮南子·天文訓》的五時說與此相同。五時雖已人理論上造就，十幹亦各有安頓，但畢竟與習用已久的四時、及人們對四季氣 候、物象、天象的感受衝突太大。
因此，在董仲舒《春秋繁露》中出現了極為矛盾的說法。《治水五行》說，日冬至始，木、火、土、金、水各用事七十二日，《五行順逆》稱土為“夏中”，《王道通三》以為土王（旺）七十二日，但卻“並功”於火。如此則夏季就比春、秋、冬各長一倍，此論也許可作為天的“任陽不任陰”之一證。但《五行之義》卻說““土者，五行之主也”，“不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也”。
關於土是否作為一“時”的不同意見，直到東漢章帝時的白虎觀會議（公元七九年）才最後作出官方定論：
土所以不名時；地，土別名也，比於五行最尊，故不自居部職也。①……人主不居部職。②……木王（旺）所以七十二日何？土王四季各十八日，合九十日為一時。……（土）王四季，居中央，不名時。
這是為 了論證“人主不居部職”，以土象人主，如此而已。
其實，早在這以前，就有將土一分為四。配於四時之說，即以每時為九十日，其中最後十八日為“土王：之時，土行用事。
五行納地支，難度較納天幹為大。這一是因為十二不是五的倍數。二是由於按鬥建紀月法，十二辰的位置已依鬥柄所

①《白虎通義·五行》引《樂記》。
②《白虎通義·五行》引《元命苞》。

指，固定於自子位（正北方）左旋（順時針）的十二個方位上，是可以目見的”時”與“方”的統一，十幹雖也是“時”“方”的統一，但卻不可目見。前麵所引《左傳》諸例，皆以子為水，午為火；若配以方位，則子為北、午為南；若以五方說為基礎，並按五行相生序，自子位左旋排下，則卯為東，為木，酉為西，為金，土則失去了位置。然而《淮南子·天文訓》卻在十二支中為土留下了地盤：
甲乙、寅卯，木也；丙丁、巳午，火也；戊己四季土也；庚辛、申酉，金也；壬癸、亥子，水也。
此處於土隻配了戊己幹，於十二支中未提辰、未、戌、醜；但在另一處，則將這四支各配木、火、金、水。
木生於亥，壯於卯，死於未，三辰皆木也；
火生於寅，壯於午，死於戌，三辰皆火也；
金生於巳，壯於酉，死於醜，三辰皆金也；
水生於申，壯於子，死於辰，三辰皆水也；
“生為始萌，亥水生木，木壯於卯（春東方），其餘類此，這是五行相生，不成問題、“死”喻終歸，卯、午 、酉、子四時四方，分別終歸於未、戌、醜、辰。就是說，四方各歸藏中土，而四時各終於每時最後土行用事的十八日——這真是一個再好不過的方案！既滿足了五時各七十二日的條件，又不致與四時製發生衝突。
西漢元帝（公元前四九——三四年）時，翼奉以“六情”解《詩》，十二支分配五行之說同《天文訓》。與翼奉同時的象數大師京房，更以未、戌、醜、辰四支為土，建立他的八卦納甲及五行六位說，由此而使《周易》五行化。土，終於在十二支中占得四支，比於其他四行各多占兩支，為“最尊”，且一直相沿下來。於是，每幹每支都有了五行之性；幹支的循環則表象著五氣的流行。其後，這個體係愈發複雜，又以每月的“五行用事”不同，而以幹表象用事之行，藏之於支。幹稱“天元”，支稱“地元”，支中所藏之幹稱“人元”，以體現天地人一統的精神。
但十幹與十二支相配而成的“六十甲子”，卻與五行有著一個難以解決的矛盾。如甲子，甲為木，子為水，甲子究竟是木還是水？庚午，庚為金，午為火，庚午到底是金還是火？後學對此的解釋，真可謂五花八門，莫衷一是了。

（三）陰陽化《周易》
西周末年虢文公和伯陽父所說的“陰陽之氣”①已以陰陽為兩勢用，《左傳》所記以陰陽作預言的事例，其義與上述“陰陽之氣”相當，已有了使陰陽觀念普通化的傾向。但是，欲使陰陽普通化，僅以“氣” 為載體是不夠的——且不論當是否已有普通的“氣”出現——因為氣近乎無形。陰陽必須附著於常用的有形之體，猶如五行以人們常用的“五材”之性、味為喻象一樣。於是。在諸子蜂出並作之際，陰陽終於尋得了一個最好的載體，這就是《周易》。《易》是周文經典，在周文雖衰落而猶強固的時代。仍未失其權威性。《易》是占筮涉及天地人物方方麵麵，《易》的卦爻畫則是陰陽觀念附著其上並普通化、權威化的絕好條件。比之《洪範》附著於《書經。和周武王，

①《國語。周語上》。

能更為自然地登上上層文化舞台。
其實，就深層而言，陰陽與現存《周易》是有衝突的。因為《易》尚乾、尚九，陰陽卻尚陰。若按傳統說法“《歸藏》，先坤後乾”①，那麽《歸藏》最適合運載陰陽觀念。不過，陰陽觀念“複出”時，或許原先被“損”的《歸藏》，已益之於《周易》。或許《周易》已成定體，且“廣大悉備”，《歸藏》已不能與之抗衡，而終失其用。

１。卦爻陰陽化
《易》之成為陰陽載體，自然主要是因為其卦爻象。因而陰陽之化《易》，必然先從卦爻象開始。近代學者多認為，現存《易傳》形成於戰國秦漢之際。十翼中，《彖》、《象》二傳形成較早。其中《彖》解說六十四卦的卦名、卦義及卦辭，不解爻辭。《象》解卦名、卦義及三百八十四爻之爻辭，不解卦辭。因此，《彖》、《象》二傳是使《易》陰陽化的關鍵。
《象》辭中道及陰陽者，見於乾坤兩卦的初爻。
乾，初九，象曰：“潛龍勿用，陽在下也”。乾之初九居卦的最下位，“陽在下”，指此爻為陽。
坤，初六，象曰：“履霜堅冰，陰始 凝也”。坤之初六亦居卦 的最下位，“陰始凝”，指此爻為陰。
《彖》辭明言陰陽者有以下二處：
泰，彖曰：“內陽而外陰”，此以內卦（下卦）乾為陽，外卦（上卦）坤為陰。
否，彖曰：“內陰而外陽”，此內卦（下卦）坤為陰，外卦

①《玉海》卷三五引鄭玄說。據說《歸藏》是殷易。

（上卦）乾為陽。
此外，《乾·文言》解乾卦初九爻曰：“潛龍勿用，陽氣潛藏”；《坤·文言》解坤卦上六爻說：“陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也”。
《彖》、《象》、《文言》僅以上述六處言陰陽，就將整個《周易》納入陰陽體係，其言雖微，其義卻大。將“—”解為陽，“－－”解這陽，就從根本上將陰陽觀念賦予了《周易》。《係辭》說：“乾坤，其《易》之門邪”！乾坤的陰陽義蘊，規定了乾坤的陰陽性質，就為以陰陽貫通、解釋全《易》鋪平了道路。這樣，陰陽就可以通過《易》：彌綸天地之道”，“範圍天地而不過，曲成萬物而不遺”了。於是，一陰一陽成了道的表象。

２。現代學者多以考古發現為據，認為通行本《周易》的卦畫來源於契數卦，前者是由後者通過卦體結構的轉換而來的。這 種轉換常常被稱為筮數的符號化。
然而，契數卦卦畫與《周易》卦畫的差別畢竟很大。長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《周易》爻畫為“—”、“”；阜陽雙古 堆一號漢墓出土的竹簡《周易》爻畫為“—”“∧”，或可視為契數卦向《易》卦轉 換過程中留下的痕跡。古數中，“—”為一，“∧”六，“”為八；今本《周易》，“—”稱九，“－－”稱六。兩相比較，若似“∧”為“—”的前身，“—”稱六似乎可以說得通，但古數“—”本為一，怎能稱九？有的學者認為，將契數卦的奇數全化為“—”，偶數全化為“－－”，即成今傳易卦，但卻未能解釋為何“—”稱九，“－－”稱六的問題。
按傳統說法①，九、六是從《易·係辭上》“大衍之數五十”章所載筮法而來。因為九數（老陽之數）、六數（老陰之數）都意味著“變”，而《易》 主變易 ，故凡陽爻皆稱九，陰爻皆稱六。——顯然，這是以陰陽說解釋九、六之數，並非《易》的本義。同時，表達了以數定陰陽之象，即數生象的觀念。
那麽，為什麽稱“—”為九，稱“－－”為六呢？我們可以從《易·說卦》中得到一點啟示。《說卦》曰：
昔者聖人之作《易》也，幽讚於神明而生蓍，參天兩地而倚（立）數。
可以設想，如果易卦確由契數卦演化而來，那麽這位作《易》的 聖人，就是筮數符號化的最終完成者。
確實，在古人看來，“法象莫大乎天地”，取天地之象為“符號”，以通神明之德，以類萬物之情，再適當不過。然而，何以稱“參天兩地”？傳統的說法是參、兩各代表奇、偶之數，或以為天圓，圓者徑一周三，故天三；地方，方者徑一匝四，“四合二耦”，故地二。然而，這裏的參、兩不是數，而是象，或者說是“抽”象而來、依象而立的數。天地之象，最直觀，且最能激發古人各 種體驗和想象的，莫過於天的日、月、星三辰，地之水、陸二體。②前者即“參天”，後者即“兩地”。“—”為天之象，涵三，“－－”為地之象分二。可見參、兩之數皆由象生。
因此，八卦中的（三）乾為九數（三“參”重疊）；（三）坤為六數（三“兩”重疊）；三爻各象天地人（在筮法中表現為“分二”、“掛一”）。可見，九、六不僅各表天、地，而且，共象天地人、由此，

①參見孔穎達《周易正義》及朱熹《周易本義·筮儀》有關段落。
②《易·係辭上》，《淮南子·天文訓》。

                                            
則乾卦何以有“用九”，坤卦何以的“用六，亦可得到答案。九、六、七、八之數的由來，見下圖：

      參天                                兩地
       —  …  三（涵二）                －－ … 二（分二）
       
      乾                                  坤
      ≡                                  ≡≡
     
綜上，九數為乾卦之數，乾卦全“—”，故以九稱“—”；六數為坤卦之數，坤全“－－”故以六稱“－－”。其餘六卦皆“—”、“－－”相雜， 故不能以七或八稱“—”、“－－”。至於九為陽之數，六為老陰之數，七為少陽之數，八為少陰之數說法，則是喻九數的乾、六數的坤為父母，七數的震、坎、艮為男，八數的巽、離、兌為女之後，才衍生出來的。
於是，隨著爻象的陰陽化，數也有了陰陽之性。和《係辭》謂“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十”；天、奇為陽、地、偶為陰。

３、八卦方位說
《易傳》中，陰陽沿未和五行融合。《說卦》以八卦配八方（四方四隅）唯獨缺少五行體係中最重要的一方——中方。為大約也是由於“八”與“五”難以相配的緣故。此外，雖然《說卦》中八卦所象之物有金木水火，色有赤、黑、玄黃、白，但配比卻不合“經典”五行說。例如，“乾為天”，“為金”，為“大赤”。五行說，金色白；赤為火色；二者恰相勝。
“坤為地”，“為黑”。綜觀全方“坤為地”是配“乾為天”；“為黑”，即陰暗，與天之陽明對待。況且，五行說，土色黃。
“震為雷，為龍，為玄黃”。震為東方；按五行說，東方木，色青、乾卦取象於龍；震卦本不能“為龍”。這裏玄黃、雷或象“龍戰”，作者或以為雷因“陰疑（擬）於陽”而生。
“巽為木”，“為白”。按五行說，木色青。
“坎為水”，“為血卦”，“為赤”。五行說，水色黑。
盡管如此，《說卦》的八卦方位卻顯然是受了五行說的影響，可視為陰陽五行融合過程中的過渡學說。其排列順序，近於相生序。《易》以乾坤為首，《說卦》卻以震為首。
“帝出乎震”、“萬物出乎震；震，東方也。”按相生序的五德終始說，伏羲（“帝”）為春木東方；帝出乎東方，萬物出乎春。
“巽為木，為風”，“巽，東南也”；“離為火”，“南方之卦也”；“坤也者。地也”。這是木生火，火生土（地）之序。八卦中唯獨坤未言明方位，或以這種方式來表達“地，土別名也，比於五生最尊，故不自居部職”①的觀念？八卦方位圖將坤置於西南，與“艮，東北之卦也”相對（艮為山，亦可歸為“土”）。
“兌，正秋也”；“乾”，“為金”，“西北之卦也”；“坎者，水也，正北方之卦也”。兌未言方位，但言“正秋”，按五行說，秋西方，故

①《白虎通義·五行》引《樂記》。

兌在正西。乾與坎為金生水。
這個八卦方位，宋儒邵雍稱之為“文王八卦方位”；在陰陽說和五行說之間，它更靠近五行說。因為，按照由《說卦》的八卦“父母六子”說而衍出的老陽（太陽）、老陰（太陰）。少陽。少陰之說，這個八卦方位可稱陰差陽錯。按五行說，南方離火、北方坎水，正如上述八卦方位。但按陰陽說，乾為老陽卻處於西北，坤為老陰卻處於西南，少陽（中女）離居南方，少陽（中男）坎居正北。後儒對此有多種解釋，但終難自圓其說。至於邵雍以《說卦》“天地定位”章為據，序為“優羲八卦”，則不僅與五行無涉，而且還使坎離、震巽各易陰陽之性。

（四）陰陽配五行
陰陽、五行相配，是這兩個來源不同的思想體係互相融合的一個重要表現。然而，這卻經曆了相當長的過程。這首先因為在人們的日常經驗中，陰陽比五行更具普遍性。目之所見，心之所及，皆可分為陰陽；而判為五行就沒這麽便當了。其次，二與五無倍數關係，也是造成相配困難的一大 原因。大體而言，陰陽五行相配時，大多以“萬物”為中介，或以五行納已賦有陰陽之性的“物”，或以陰陽分已具五行之性的“物”。如天體、方位、季節、十數、幹支、乃至易卦等等。

１、水火與陰陽
陰陽五行相配的最早紀錄，見於《左傳》昭公二十一年。是年“秋七壬午朔，日有食之”；梓慎預言“不為災”；“二分二至，日有食之，不為災。……其他月則為災；陽不克也，故常為水”①。這是說，日食是：“陽不克”，即陽不勝陰的表現，故“常為水”。此顯然以水為陰：陽不勝陰，陰過盛，故有水災。其中隱含陽為日為火，“陽不克”即火不勝水，陰侵犯日（未能斷定當時已知日食為“月掩日”）。昭公二十四年，“夏五月乙未朔，日有食之”，梓慎按他的上述理論，預言將有水災，裨灶意見相反，認為有旱災：“日過分（春分）而陽猶不克，克必甚，能無旱乎？陽不克莫，將積聚也”。意謂春分已過②陽氣漸盛，但卻被陰氣鬱滯住，不能勝陰，一旦日食過後，積聚的陽氣將會更強烈地發散，必致大旱。旱可喻為火，此指火為陽。

２、天地之數配五行
《左傳》中別處的記載，與上述有異。昭公九年記裨灶語：“火，水妃也”；昭公十七年記梓慎語：“水，火之牡也”。二者皆以炎為牡（雄）、火為妃（雌），即水為陽，火為陰。對此，漢儒用五行生成之數解釋，以圓其說：
天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽易位，故曰“妃以五成”③。然則水之大數六，火七，木八，金九，土十。故水以天一為火二牡，木以天三為土十牡，土以天五這水六牡，火以天七為金四牡，金以天九為木八牡。陽奇為牡，陰耦

①周曆七月即夏曆五月，為夏至所在之月。
②周曆五月即夏曆三月。
③解釋裨灶以“妃以五成”，預言“五年陳將複封”。

為妃。故曰“水，火之牡也”；“火，水妃也”。①
這裏的五行之序是《洪範》五行序。但按照陰陽說，奇數為陽，偶數為陰，則《洪範》五行的一水為陽，二火為陰，三木為陽，四金為陰，五土為陽。其中水為陽、火為陰必然與人們的日常經驗、尤其是五方說的火南方、水北方的觀念發生衝突。因此，五行體係的構建者們便將《易傳》陰陽說的“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”納入自己體係，稱一、二、三、四、五是五行（《洪範》序）的生數，六、七、八、九、十是五行的成數。如此，則水、火、木、金、土各兼具陰陽之性了。生成之數配五行，已見於《管子·幼官》、《禮記·月令》及《淮南子》。如，春，“其數六”；夏，“其數七”；中央土，“其數五”；秋，“其數九”；冬，“其數六 ”。即各取木、火、金、水的“成數”和土的“生數”。至於為何唯獨土取生數五，後來有幾種解釋。但最順當的還是“九”為“數之極”，五恰居其”中”。這也合於《洪範》九疇“皇極”居“次五”之中的結構。五行生成說，後來又成了出現於宋初的今傳《河圖》的基礎。

３、幹支配五行
在五行配幹支的係統中，亦有相似的手續。根據奇數陽，偶數陰的規則，幹支的奇位皆陽，偶位皆陰。於是，按照五行相生序各各相配，則十幹為甲乙木，甲木陽，乙木陰；丙丁火，丙火陽，丁火陰，餘可類推。《淮南子·天文訓》謂“凡曰甲剛乙柔，丙剛丁柔，以致於癸”。幹支相配時，皆奇位配奇位，偶位配偶位，即陽幹配陽支，陰幹配陽支；六十甲子陰陽相間。因此，五行納幹支，也就納入了陰陽。
然而，若以十幹“甲乙丙丁”、十數”一二三四“的順序分別論五行、則二者不相合。這是由於幹配相生序，數配《洪範》序。例如，在數，木為三、八；在幹，木為甲、乙。這一矛盾，既在後世的象數學中造成一些領域的混亂，也使象數家得以采取兩可之說。

４、五行序四時
《易傳》以四時的一寒一暑為一陰一陽，漢儒亦把十幹十二支的意蘊解釋為萬物生旺死絕、終而複始，象陰陽消息。①五行既納四時（或化為五時），便自然而然地配合於陰陽。因此，《管子·四時》在以五行論四時前，先冠以“陰陽者，天地之大理也，四時者，陰陽之大經也：。《月令》則以盛德在火的仲夏之月（夏至所在，“日長至”）及盛德在水的仲冬之月（冬至所在，“日短至”）為“陰陽爭死生分”、“諸生蕩”，即陽消陰長、陰竭陽生之月。這樣，《月令》就繪出一幅陽由水生，經木而盛，至火而衰；陰由火生，經（土經）金而盛，至水而衰的陰陽消息、五德流行的圖景。《淮南子·時則講》的圖式與此一致。《天文訓》更將十二辰配入這個圖式。
《管子·四時》、《月令》及《淮南子》論四時五行皆由春木起②，即由寅月起（“寅卯木”）；布而陽氣生長則由子月冬至起（“亥子水”，水至子盛極而衰）， 這樣，象征陽氣漸升的木，便不能與陽的生長一致、同步。其實，這是以天象為據的周曆（建
 
①《史記·律書》、《淮南子·天文訓》、《漢書·律曆誌》等。
②《幼官》雖由中土起，但隻是尚土的表示，實則亦由春木起。

子）和以氣候、物象乃至農事為據的夏曆（建寅）之間的矛盾。因為這兩種曆法的應用，比陰陽五行的流行要早好多年。董仲舒曾試圖統一二者：“日冬至七十二日木用事，其氣燥濁而青；七十二日火用事，……”。①但終未見用。——由此，我們還可窺見一個疑點。戰國時期的古六曆大都以冬至為一歲之首（建子），僅秦國使用的顓頊曆以立春為歲首（建寅），但秦滅六國後改曆服色，以十月為歲首（建亥），以合“水德”。這個建亥的顓頊畫，一直用到漢武帝太初改曆才廢。可是，上述學說中，除了董仲舒曾試圖以冬至為陰陽消息五行流轉的共同起點外，其餘各說皆以春木（即寅月）為五氣的起點。這或許是漢代文化大一統過程中，諸儒效法孔子“刪定六經”的成果。董氏之說隻是“統一”過程中的遺跡。最終的妥協方案是以六十甲子象陰陽消息、五氣流行；甲為春木，子為冬水；甲子起首，調和了建子與建寅。

５、五方分陰陽
古代中國的世界，是時空（方）統一的世界。時有陰陽消息，方也隨之有陰定位。陰陽二字的本義，是日光向背，原來就蘊含南陽北陰的意思。按十二辰方位，子為北，北在五方說為水，《左傳》哀公九年已記有“子，水位也”之說。
《管子·幼官》以五氣配五方：中方和氣，春東方燥氣，夏南方陽氣，秋西方濕氣，冬北方陰氣。
《四時》以四氣配方四時（中央土未配氣）：春東方風氣，夏南方陽氣，秋西方陰氣，冬北方寒氣；論冬令時，又有：斷刑

①《春秋繁露·治水五行》。

致罰，無赦有罪，以符陰氣”，故冬亦為陰氣。
在各派學說中，以陰、陽各配北、南方大體比較一致，但對東、西、中的陰陽配比則有異議。上述《管子》二篇除了南方共為陽氣外，其餘皆不同名。不過，仍可把風氣、燥氣歸於陽，濕氣、寒氣歸於陰。漢儒董仲舒以春木東方為少陽，夏火南方為太陽，秋金西方為少陰，冬水北方為太陽①。其後，翼奉在解《詩》的“六情說”中提出另一種配比方案。
翼奉以申子主“北方之情”②，亥卯主“東方之情”，此為“二陰”；寅午主“南方之情”，巳酉主“西方之情”，此為“二陽”；辰未主“上方之情”，屬陰；戌醜主“下方之情”；屬陽。綜觀此說，上、下方比於四方為“中央”，這與京房易學“八卦納甲”及“五行爻位”說以辰未戌醜為土，頗為一致，且土兼具陰陽。則與其他學說不同。
《白虎通義·五行》則以東方木為少陽，西方金為少陰，南方火為太陽，北方水為太陽，兩兩相配，“陰陽自偶”。土為陰，用以配天之陽。但土性“中和”，暗示土“陰陽中和”，暗示土“陰陽中和”，這與《黃帝內經·靈樞》所說“陰陽五態人”，即太陰、少陰、太陽、少陽、陰陽平和，頗為類似。
《黃帝內經》中的五方陰陽，亦有不同說法。一為《素問·四氣調神論》以春東方為少陽，夏南方為太陽，秋西方為太陰，冬北方為少陰。另為《靈樞·九針十二原》以西北金（肺）為“陽中之少陰”，南方（心）為“陽中之太陽”，東方木（肝）為“陰中之少陽”，中央上（脾）為“陰中之至陽”，北方水（腎）為“陰中之

①參見《春秋繁露·天辨在人》、《陽陰位》、《陰陽終始》等。
②說出《淮南子·天文訓》。

太陰”。將此與翼奉“六情說”以北、東為陰，南、西為陽，及《白虎通義·五行》的配合方式相比較，便可看出上述說法是二者融合的產物。體現了”陰中有陰，陽中有陽“，陰陽中複有陰陽的”辨證“觀念。

６.五音配律呂

 前述《左傳》、《國語》及《老子》等書皆書及五音（五音）。《管子》的一些篇章，則對五音加以“神化”，表現出強烈的東土文化色彩。例如，論 述古往今來，天地四方之道的《宙合》①，第一句話就是“左操五音，右執五味”。以五音象“君”出令，五味象“臣”任力。《五行》記述黃帝創造文化的過程，也是先定六合，作五聲，“五聲既調，然後作立五行”，置五聲於五行之先。《幼官》以五聲入時令，其配比是：土官是，木角聲，火羽聲，金商聲，水徵聲。其中徵、羽二聲的配比與他說不同。《地員》則記載了製作五音音階的“三分損益法”，亦稱“五度相生法”。
十二律之見於隻籍，最早的是《國語·周語下》記伶州鳩論鍾律（前五二二年）。其中稱次序一如《淮南子·天文訓》和《史記·律書》，隻是起首與《律書》不同。伶州鳩以黃種為首（配子月，即夏正十一月）；《史記·律書》以應鍾為首，配十月。這表明司馬遷編《律書》時，尚行以十月為歲首（建亥）的顓頊曆，但稱亥月為十月，則似乎是以夏曆（建寅）為標準。這一矛盾，可能又是後來的編書者造成的。
和《管子》的五音一樣，十二律也表象著道，其地位在萬事之上。伶州鳩說：

①宙合即“宇宙”。宙，古往今來；合，六合，上下四方之謂，亦稱“宇”。

律所以立均出度也。古之神瞽考中聲而量之以製，度律均鍾，百官軌儀，紀之以三（天、地、人；神、祗、鬼），乎之以六（六律），顧於十二（六律六呂，律陽呂陰），天之道也。《史記·律書》亦謂：
王者製事立法，物度軌則，壹稟於六律，六律為萬事根本焉。
十二律陰陽相間，由黃鍾起，“奇位”為陽，稱律；“偶位”為陰，名呂。故陰陽各六，即律呂各六。生律方法亦為“三分損益法”。音律定音係用黃鍾等十二律管，以黃鍾管為基準，損（減短）或益（增長）一律管長度的三分之一，則得出另一律管的長度，管長不同則音高不同，如此生出十二律。
十二律名、律管周長及黃鍾管（基準管）長的確定，都體現著中國人的動思特點：象（像）。例如，律管周長定為九分，黃鍾管長定為九寸，並由此衍生出一些十分玄妙的理論。《淮南子·天文訓》稱“以三參物，三三如九，故黃鍾這律九寸”。對黃鍾，《國語·周語下》說：“夫六，中之色也，故名之曰黃鍾”。據後來的解釋，天六地五，十一而天地畢，而六為中，六律六呂以成天道，中之色為黃，故稱黃鍾。《史記·律書》曰：“黃鍾上者，陽氣踵黃泉而出也”。《漢書·律曆誌》則雲：“十一月乾之初九，陽氣伏於地下，始著為一，萬物萌動， 鍾於太陰”，這是以卦氣解說。對黃鍾管長為九寸，《律曆誌》說：“九者，所以究極中和，為萬物元也”；黃鍾三分損一為六寸，便是林鍾律之管長，“六者，所以含陽之施，茂之於六合之內，令剛柔有體也”；林鍾三分益一為八寸，是太簇管長，“象八卦；宓羲氏之所以順天地，通神明，類萬物之情也”；故黃鍾為“天統”，林鍾為“地統”，太簇為“人統”。皆以易卦的象數為論。
音律之體現“天之道：、為”萬事本“的重要方麵，是配入五時十二月。《管子·幼官》以五聲（音）配五時節。《國語·周語下》、《史記·律書》、《淮南子·天文訓》以十二律配十二月；黃鍾配冬至所在的十一月，示陽氣初生，宣養六氣九德“。以下按十二律由濁至清次序配比，律配奇月，呂配偶月。《月令》及《淮南子·時則訓》將五音十二律一起配入五時十二月，因此顯露“五”與四時十二月的衝突。《月令》因另於夏秋之間立“中央土”。故宮音有處安頓，但不得不重複一次“律中黃鍾”。如此解決的好處，是使宮音與黃鍾有機會相配。《時則訓》以季夏月為中央土，則不得不將宮音配於林鍾，彌補不辦法是改林鍾之名為“百鍾”。此外，《天文訓》還把十二律旋相為宮而產生的六十音配於三百六十日，一音主六日。——上述配合猶未盡陰陽消息之道，因為若以濁象陽，清象陰，則十二律由黃鍾至應鍾隻是陽消陰息之象。故《天文訓》又“以十二律應二十四時之變”，原則是“日冬至音比林鍾，浸（漸）以濁；日夏至音比黃鍾，浸以清”，以律之漸濁象陽息陰消，以律之漸清象陰息陽消，但這樣一來，又勢必與黃鍾配冬至所在之十一月的方案發生衝突。於是，在入二十四氣時，仍以黃鍾配冬至，逆行（右旋）至大呂（配大滿），象陽漸盛，黃鍾還配夏至，順行（左旋）至應鍾（配大雪），象陰漸盛。這個方案顯然背“雄左行，雌右行”（“陰適右，陽適左”）之道而馳，故盤與後世羅盤等等均未見配十二律。但這個方案列出的二十四句，即八幹（少戊己）十二支、四維（報德、常陽、背陽、蹄通），卻成 了後世地理圖的基本框架。
對五音和十二律的關係，《管子·地員》說：“凡將起五音，先主一而三之，四開以合九九，以是生黃鍾小素，以成宮”，即三的四次方、九九十一生黃鍾①，成宮音，即以宮音配黃鍾。《淮南子·天文訓》也說：“黃鍾之律九寸宮音調（調和）。因而九之九八十一，故黃鍾之數立焉”。以黃鍾之宮為基準，以三分損益法相生，則順行（左旋）每隔七位生一音，故又稱“隔八相生”（連本律共八位）。再與十二月相配，其圖如下：②
（左旋）
→
子   醜   寅   卯    辰   巳   午    未    申  酉   戌    亥

黃鍾  大呂  太簇  夾鍾  姑洗  仲呂  蕤賓  林鍾  夷則  南呂  無射  應鍾
↓         ↓         ↓     ↓  ↓        ↓        ↓
 宮          商            角      變徵  徵        羽         變宮 
由此，五音生出的先後順序應為宮、徵、商、羽、角，但五音既為五行之一象，而這一次序不合五行相生之序，故《淮南子·天文訓》加以改動，並說出上圖“變徵”，“變宮”的來曆：
徵（火）生宮（土），宮生商（金），商生羽（水），羽生角（木）；角生姑洗，姑洗生應鍾，比於正音故為“和”；應鍾生蕤賓，不比正音故為“繆”（穆）。
“和”為變宮，“繆”為變徵，天是七音音階中的兩個半音。稱和、繆為變宮、變徵，是為了不致破壞“音以五立”的先驗原則。為這

①參閱《史記索隱· 律書》。
②按今日書寫習慣排列，箭頭仍為左旋。古代書寫習慣由右至左，是象“天左旋”，書寫習慣亦為“天之道”的一個體現。

與因“物以三成，音以五立，三與五如八……故音以八生”①，而一定要把隔七相生稱為隔八相生，是同一路數——“象”也。
正因為“象”這一運思特點，隻求近似，而三分損益也隻是近似未真，按此法上下生，至仲呂（數六十）則不能還生一至黃鍾（數八十一），故稱仲呂為“極，不生”②。對此，古人的解決辦法自然不會憑人耳的感覺，或依計算分別按比例減短每一個律管的長度，以使仲呂還生至黃鍾，而是仍舊采取“象”的方法。於是。西漢象數大師京房創“六十律”以圖糸彌補，但依然未獲成功。當然，“六十律”之意義不胥在此。京房原姓李，推律自定為京氏就是一例。改姓之事在古代非同小可，京房姓氏之改，或是以納音五行論吉凶。
納音是納音律入陰陽五行。五音“涵”五行，律呂分陰陽，就已將音律納入了陰陽五行，但尚成體係。納音體係的建立，基於音律的“旋相為宮”。以五音配十二律，每律都可作為宮音，故律皆有五調。在納音的構律者看來，這就象以幹配支，即甲乙（木）、丙丁（火）、戊己（土）、庚辛（金）、壬癸（水）各配十二支，支皆有五行一樣。這種以各律為宮構成的音階稱為“均”，如以黃鍾為宮稱“黃鍾均”。十二律旋相為宮而成六十調，這是中國樂律的 一個偉大創造。納音是以六十甲子與六十調相配，使後者按金、火、木、水、土五行之序旋相為宮。納音五行之序，由五方的西方金右旋而成，甲子、乙醜也一變為“金”。這表明五行納音律時，也不得不按音律進行自我調整。
納音起於何時，難以確考。《淮南子·天文訓》有“一律而

①《淮南子·天文訓》。
②同上。

生五音，十二律而生六十音”，即謂旋相為宮。又有“甲子仲呂之徵也，丙子夾鍾之羽也，戊子黃鍾之宮也，庚子無射之商也，壬子夷則之角也”， 這就是“旋相為宮”時黃鍾的五調（“黃鍾均”），但與後世納音五行不合，後來是以甲子配黃鍾之宮。
對納音的來源，揚雄《太玄·太玄數》說：
子午之數九，醜未八，寅申七，卯酉六，辰戌五，已亥四。律四十二，呂三十六。……甲己之數九，乙庚八，丙辛七，丁壬六，戊癸五。聲生於日（幹），律生於辰（支）。
這是說聲律生於幹支，即生於納音，與《淮南子·天文訓》“（五）音自倍而為日，（六）律自倍而成辰”異趣。對於支之數，晉代範望注雲：“子之數九，甲為子幹，（己）為甲妃，故俱稱九也。醜之數八，乙，醜之幹，乙妃於庚，故俱八也。寅之數七，丙為寅幹，辛為丙妃，故俱七也。卯之數六，丁為卯幹，壬為丁妃，故俱六也。辰之數五，戊為辰幹，癸為戊妃，故俱五也”。對各數的來曆，明代葉子奇《太玄本旨》注雲：“子一陽生，午一陰生，氣生一分，則數虛一分，故子午之數虛一而止於九。醜二陽生，未二陰生，而醜未之數虛二而止八。馴而至於六陽六陰之月，巳亥之數虛六而止於四。皆自十而逆除也。”
上述說法是否全於揚雄本義，頗難斷定，但後世學人對聲律數如何演為“甲子乙醜海中金，丙寅丁卯爐中火”等六十納音的解釋，多以揚雄之說為據。大體不外《洪範》五行序與天地之數相結合的產物——五行生成說。
納音的另一個用處是入音韻。手續是把音韻分為唇、舌、牙、齒、喉五音，各配於宮、商、角、徵、羽。這樣，文字也都由音韻納入納音五行。京房的改姓，或即以此為據。兩漢之際流行的“圖宅術”，即用宅主姓名的納音五行與宅門朝向的方位五行相配，以定吉凶。王充《論衡·詰術》對此有所記載。隋代蕭吉《五行大義》亦雲：“由納音可推人命”。諸如此類，都是納音的支流末商了。更何況在不同方言、不同時代、音韻的變化堪稱殊多呢。於是，納音五行逐漸失用。

7.卦氣與納甲
《易·說卦》已有將八卦由分配方位季節而五行化的傾向。但是，直到明堂九室說及九宮說出，才完成八個方位的五行化，盡管此時九宮九室中的八卦已隱晦不明。
《管子·幼官》的“幼官”二字，據考是“玄宮”之誤，為古代王者布政之宮。《幼官》有五方五井，《幼官圖》有五方本、副十圖；高誘注《淮南子·天文訓》“古者明堂之製”曰：“王者布政之堂……凡十二所，”；皆未見九室九宮。但《大戴禮·明堂》卻稱：“明堂者，古有之也，凡九室”；《禮記·月令》及《淮南子·時則訓》都說天子於春、夏、（中）、秋、冬四季五時，按月輪流居於（或“朝於”）東方青陽三室、南方明堂三室。西方總章三室，北方玄堂三室及中央太廟太室（或“中宮”）。據後世學人解釋，這十三室即九室，因為四隅各為一室，室有二門，隨時開門朝向不同。《大戴禮·明堂》更將九室配數，據東漢鄭玄注解，除中室外，其餘八室正是《說卦》配以方位的八卦。九室（宮）說的出現，以及九室配數並“還原”為八卦，與漢易的卦氣說密切相關。
①卦氣說   根據現存文獻，卦氣說肇端於孟喜。當然，書缺有間。此說之起，可能推若幹年。孟喜卦氣說以《說卦》的北坎，東震、南離、西兌四正卦分配於二十四氣，一卦配六氣。每卦初爻主”二至二分“，即坎之初爻（初六）主冬至，二爻（九二）為陽，象陰竭陽生；震之初爻（初九）為一卦之主，主春分，象陽氣興盛；離之初爻（初九）主夏至，二爻（六二）為陰，象陽竭陰生；兌之陰爻居上，為一卦之主，陽爻從之，故初爻主秋分，象陰氣興盛。孟喜還以坎為“陽七”，震為“陽九”，由七進九，象陽氣漸壯；以離為“陰八”，兌為“陰六”，由八退六，象陰氣漸盛。其餘六十卦分配七十二候①，但尚缺十二卦，於是將屯、小過、需、豫、旅、大有、鼎、恒、巽、歸妹、艮、未濟十二卦分為內（下）外（上），各配初候，這是個萬不得已的解決辦法。這樣，卦主一候（上述十二卦其實是主兩候），每候為五日多，稱作“候以天五”。六十卦還可配一年三百六十五又四分之一日，每卦主日，稱為“卦以地六”。此外，孟喜還有十二辟卦說。即以十二辟（君）卦表象十二月的陰陽消息。此說對後來煉丹理論乃至邵雍的人文宇宙論都產生了巨大影響。
京房的卦氣說，分配方案與孟喜不同。京房以六子卦（八卦除乾坤外）配二十四氣，從坎卦初六配立春開始，對應節氣，如立春與立秋，或冬至與夏至，可“同用”一卦。配節氣時， 或用初爻（下內卦之始），或用四爻（外卦之始）。這樣，六卦的十二爻經“同用”正好配二十四氣。另有八卦配“四立”、“二分二至”之說“坎主冬至，艮主立春，震主春分，巽主立夏，離主夏至，坤主立秋，兌主秋分，乾主立冬。可見上述兩種分配方法頗不相合。到於六十四卦配一年日數 ，是四正卦之初爻各為日；頤、晉、升、大畜各為；其餘各卦為日。

①將二十四節氣的每節氣分為初、次、末三候，共七十二候。
孟京的卦氣說，試圖融《易》於天文曆法，以建立一個預測氣候變化，推斷人事吉凶的人支宇宙模型；“分六十四卦，配三百八十四爻，成萬一千五百二十策，定氣候二十四，考五行於運命，人事天道日月星辰局於指掌”。體係雖未盡完善，但對後世影響頗大。例如，揚雄的仿《易》之作《大玄》，基礎之一便是卦氣說。
②納甲說    京房是漢易的主要代表， 創納甲（納支）說，最終將《易》五行化。京房易學的六十四卦排列，以八卦的重卦，即“八純卦”為主幹，各統領七卦，稱為“八宮卦”。八卦次序，乾父統領震、坎、艮、三男居前，坤母統領巽、離、兌三女居後。這種排列次序，既取陰陽消息之義，又是試圖建立和諧有序大一統的一個表現，京氏易以一卦之初爻為元土，二爻為大夫，三爻為三公，四爻為諸侯，五爻為天子，上爻為宗宙，就是以爻位象人間貴賤秩序。此外，京氏易還創飛伏說，卦爻象皆有飛、伏、飛，指卦爻象現於外者；伏，指卦爻象藏於內者。如乾，顯現者為，即飛；潛隱者為坤，即伏。飛伏以陰陽對峙立論。如八宮卦的乾宮與坤宮、震宮與巽宮、坎宮與離宮、艮宮與兌宮，各卦之爻象皆可互為飛伏。後世注家又多衍出旁義。飛伏說使卦象卦義更為豐富。在據以解說人事時，則強調了吉凶、禍福的互依。
八宮卦各配十幹，稱作“納界”（取甲為士首之義），爻各配十二支，名為“納支”。其意蘊，京房《易傳》說：
分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸；震巽之象配庚辛；坎離之象配戊已；艮兌之象配丙丁。
十幹配八卦，多出兩幹；乾坤是父母，又象陰陽終始，故各配兩幹。此二卦各分內（下）外（上）卦；乾內納甲，外納壬，甲。壬皆為陽幹；坤內納乙，外納癸，乙、癸皆陰幹。六子卦中亦陽卦納陽幹，陰卦納陰幹，如震納庚，巽納辛，餘類此。
納支的原則是：
陰從午，陽從子，子午分行；子左行，午左行。
陽左行、陰右行的觀念，起於對天象視運動的直觀。如鬥柄在在左行；“日歸於西，起明於東；月歸於東，起明於西”①，等等。中國人的書寫每字筆畫早由左到右，但字字行行卻自右行左，象“天左旋”。因此。八宮卦納支亦不離此原則，陽卦納陽支、左行；陰卦納陰支，右行。乾卦納支起於子，即初爻納子，自二爻至上爻，分別是寅、辰、午、申、戌；坤卦納支起於未（陰支），自二爻至上爻，分別為巳、卯、醜、亥、酉。乾坤二卦之之初、四爻納入的子午、未醜，分別象陰陽終始。震為長男，各爻納支同乾，實為表象長子繼承的宗法製度。其餘各卦，坎（中男）初爻納寅，艮（少男）初爻納辰， 其餘依次左行而上。三女卦納支由醜右行，巽（長女）初爻納卯，兌（少女）初爻納巳，以此示男女有別。內外卦的對應爻位，即初爻與四爻，二爻與五爻，三爻與上爻所納支恰為“對衝”。
八純卦卦體的五行分配，源於《說卦 》，乾兌金，坤艮土，震巽木，離火，坎水。各卦六爻的五行，即“六位配五行”，依納支的五行而定。如乾之六爻分別納甲子、甲寅、甲辰、午、壬午、壬申、壬戌，故分別配於水、木、土、火、金、土。這樣，無論卦體或爻位皆納入五行。

①《史記·曆書》。

既納五行， 便有生勝（克）。以乾卦為例，卦體為金，六爻分別為甲子水、甲寅木、甲辰土、壬午火、壬申金、壬戌土，對乾卦六爻與卦體（金）的關係，京房《易傳》雲：
水配位為福德，木入金鄉居寶貝，土臨內象為父母，火來四上嫌相敵，金入金鄉木漸徵，宗守廟上建戌亥，乾本位。
意謂乾初爻甲子水，與卦體金相生，即金生水，水為金之子孫，術語為“福德”①。二爻甲寅木於乾金相克，術語稱“寶貝”，餘類此。“宗廟上奸建戌亥，乾本位”意謂宗廟為上爻。按八卦方位，乾居西北，在十二辰為戌亥，亥水生金，戌土為乾卦土爻納支，故稱“乾本位”。
八宮卦又納五星。京房《易傳》乾卦有“五星從位起鎮星”。乾上九納戌土，是“從位起鎮星（土星）”的根據。由乾卦而下，依次“五星從位起太白”（金星）、“起太陽”（辰星即水星）、“起歲星”（木星）、“起熒惑”（火星），以相生之序終始周行八宮，京氏稱之為“降五行”。
八宮卦還納二十八宿。京房《易傳》乾卦有“參宿從位起壬戌”；乾上九與坤上六互為飛伏，故乾上九壬戌中伏坤上六癸酉；酉為金，參宿為西方（金）七宿之末，為“金宿”，故“起壬戌”。乾卦而下，依次順序配比井、鬼、柳、星等等；二十八宿終而複始，直至歸妹卦止於軫宿。這種配比主要比爻位飛伏為據，時或附會以五行相生、相胎（如“水火相胎”）與實際天象毫無內在聯係。
京氏《易傳》主要用於推吉凶，論災異，。所謂“生吉凶之義，

①《淮南子·天文訓》。

始於五行，終於八卦”，這就是握五行八卦的目的。在古代中國人的心目中。吉凶禍福隻是天地人陰陽五行大一統世界中的一個表現，必須從這個世界的結構世界的直接的，最終的目的，仍然落在人間事務之上。這或許就是中國式“宇宙論”的人文本性。從各種記載和殘存文獻看，京房似乎是西漢中期以前人文宇宙論的集大成者。然而，在他的體係中，技術性漏洞仍然俯拾即是。這或是過於執“象”的結果，以象為典要，終成玩象的遊戲。這種傾向，在京房以後益發強烈，以致魏晉之際王弼起而一掃象數。盡管如此，京房學說的主幹，卻在後世成為圭臬，有的成為方技術數的基本理論，有的經由神仙道教而發明於宋易。例如盡人皆知的太極八卦圖，便根源於京氏易學所謂“乾坤者陰陽之根本，坎離者陰陽這性命”。

（五）五德與五常
1.五氣與五德
周人崇尚的德，是樸素的天人合一，而《洪範》的：“三德”是正直、剛克、柔克。《管子·心術下》以“毋以物亂官，毋以官亂心”為“內德”。《四時》等篇以刑德二者為“四時之合”，陽為德，陰為刑；“德始於春，長於夏，刑始於秋，流於冬”，“刑德離鄉（方）時乃‘逆行’，作事不成，必有大殃”。《月令》把十二月之“盛德”分配五行。而商君韓非之流的“德”，是指恩事獎賞。由此可見“德”的演變，皆因時立義的時物。
《月令》的五德及其隨方麵為服，來源於鄒衍的五德終始說。前者是一年政令之“五德終始”，後者則是一種曆史觀，即人類曆史的“五德終始”。不過，前者為相生存，後者為“反向”相勝序。關於鄒衍及其學說體係，《史記·孟荀列傳》記載：“鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。其語閡大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠”，具有不見於周文的思想內容和方法。據記載，其本係至少涉及今日所謂曆史觀、宇宙觀、地理說、博物學、方法論等、故李約瑟博士譽其為中國古代科學思想的真正創始者。時人稱鄒衍為“談天衍”，這“天”與周文這天絕不相當。
鄒衍“以陰陽《主運》顯於諸侯”，“論著終始五德之運”①，但留存至 今的僅《呂氏春秋·應同》所載五德終始說。其中的三要素是五氣、符瑞、五德（色、事）。五德之德並非周文之德。鄒衍以為朝代興亡和帝王更替，隻是五氣運行的曆史表象，五德之德是合於氣運之德。例如，黃帝以土德王天下，即建立與土氣相應的製度和行政方式，叫作“其氣尚黃，其事則土”；夏禹以木德王，意謂“其色尚春、其事則木”；以使人事與“天氣”相應相合 。根據五行氣運的轉移，來決定製度與政事，就是“治各有宜”。由符應而知某氣勝，則是鄒衍“先驗小物，推而大之”方法的具體應用。
五德終始說體現了沒有永恒的漢治道，隻有隨氣而易、隨時變通才能天下大治的觀念，暗示了通過征誅（相勝）統一天下

①《史記·封禪書》。

的道路。這顯然與縉紳先生將“堯舜之道”之一曲，守“三王之德”之一隅，恰相反對，與《易·係辭下》“窮則變，變則通，通則久”思想非常一致。因而，鄒衍名噪一時，成了當世聖人，大受諸候尊禮。與孔子菜色陳蔡，孟子困於齊梁，形成鮮明對照。鄒衍本人也很蔑視當時的“顯學”。漢儒在《鹽鐵論·論鄒》中追述：“鄒子疾晚世之儒墨不知於地之弘、昭曠之道，將一曲而欲道九折，守一隅而欲知萬方。猶無準平而欲知高下，無規矩而欲知方圓也”。鄒衍之流所要建立的，正是度量和規範古今天地人的準平和規矩。後來，漢儒造出相生序的五德終始說，以樹立大一統時代改朝換代的理論根據。

2.五事與五常
《洪範》九疇初一五行，次二五事，次八五征。後人將此三者一一對應起來，但究竟是否《洪範》作者本意，則無從可否。然而，漢儒《洪範五行傳》及董仲舒《春秋繁露·五行五事》的配比對應，與《洪範》不同。
《洪範》：
五行         五事            五征
水       貌、恭、肅（狂）      雨
火       言、眾、（僭）      
木       視、明、哲（豫）      燠
金       聽、聰、謀（急）      寒
土       思、睿、聖（蒙）      風
《春秋繁露·五行五事》
五行        五事             五征
木          貌、恭、肅       風
金          言、眾、        霹靂
火          視、明、哲       電
水          聽、聰、謀       雨
土          思（心）、容、聖  雷
《洪範五行傳》：
五行          五事               五征
木            貌、恭、肅（狂）    雨
金            言、從、（僭）      陽
火             視、明、哲（舒）   燠
水             聽、聰、謀（急）   寒
土             思心、容、聖（） 風
綜觀上述，《洪範》與漢儒所采五行序不同。據《漢書·五行誌》說，《洪範傳》的五行序是按“相”（者，害也）的原則排列的。如木金相，火水相，水土相。因此，除了土外，其餘四行與事、征的對應完全不同。但《洪範五行傳》恰恰用這個與《洪範》江不相合的配比對應體係，構建了上起周幽王，下訖漢哀帝近八百年的災異不全。
五事僅限於王者的個人修養和行為表現，對人（自天子以至庶人）而言，最重要的道德規範之一是五常。根據現存文獻，較早提及這個意義上的“五常”者，是《漢書·禮樂誌》所載劉向語：“至陷大辟，受刑戳者不絕，繇不習五常之道也”。以前《史記·天官也》有五星配人事，但並非後來的五常。如木義，火禮，土德，金殺，水刑。董仲舒《春秋繁露·五行相生》有五行配五常，但未見“五常”之辟。這種配比以五官為中介：
東方者，木，農之本，司農尚仁。
南方者，火也，本朝司馬尚智。
中央首，土，君官也，同營尚信。
西方者，金，大理司徒也，司徒尚義。
北方者，水，執法司寇也，司寇尚禮。
即木仁，火智，土信，金義，水禮。五行配五常須通過中介，表明這種配比尚未成熟。上述五常，是在孟子仁義禮智四善端上益之以信。《孟子·滕文公上》有“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼（兄弟）有序、朋友有信”五倫，後來亦稱“五常”。上述劉向所論，也可能就是這五常。《論語·學而》亦有：“與朋友交而不信乎？”這可能就是漢儒“五常”中信的來源。“友道”由來尚矣。周人將孝友並列，《書·康誥》中有“不孝不友”，這友似為後來的悌。先秦的“友道”則大概是遊俠風氣的產物。董仲舒將信配給中央土君官，或許是暗示當世王者“王信”，即不諳“友道”，並無“尚信”的意思。因為《春秋繁露》通篇大講仁義禮智，且有《仁義法》，《必仁且智》專篇，對信則較少論及。
在《易緯·乾鑿度》中。可以見到另一種配比即木仁，火禮，金義，水信，土智；“故道興二仁，立於禮，理於義，定於信，成於智”。五常是五氣所稟，而無須任何“中介”：“人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信也。”
《白虎通義·情性》引用了《乾鑿度》的這句話，但將水信和土 智互易，並配之以五藏，即肝木仁，肺金義，心火禮，腎水智，脾土信。這或者也有勸誡人主須“信”之意。《漢書·天文誌》以五星、五行配五常、五事，方案與《白虎通義》一致，也稱“仁義禮智，以信為主”。這樣，自五星至五藏皆具五常。這種配比遂成定論。
五常與三綱並稱三綱五常，三綱配於陰陽。《白慮通義·三綱六紀》雲：“君、臣、 父、子、夫、婦，六人也。所以，稱三綱者何？一陰一陽之謂道，陽得陰而成，剛柔相配，故六人為三綱。三綱法天地人……。君臣法天，取象日月屈信（伸），歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取象六合陰陽”。至此，以三綱五常為代表的人倫道德全部納入陰陽五行之中。

三、文化大一統
人們通常視秦漢為中國曆史上第一次天下大一統時代。然而，大一統的涵義，並不僅是天下大一統，而是古、今、天、地人的大一統。篤信神仙文術、愛好封禪祭祀的漢武帝所獨尊的，也隻是陰陽五行的儒術。真正的大一統，是萬事萬物皆統於一，亦即文化大一統。而充當中國文化大一統構架的，正是在申、韓、商君之輩慘遭車裂滅族之禍時悄然興起，交終於統攝萬事萬物的陰陽五行。因為陰陽五行不是一曲一隅，而是表征著作為生活世界全體的“天”或道。
我們已經看到了陰陽、五行和其他文化因素互相融合的大概輪廓。這種融合，從形式上看，是陰陽五行納各種文化因素入自己體係的過程。這一過程相當漫長，始於陰陽、五行登上上層文化舞台的戰國時期，直到兩漢之際才告一段落。在這一階段中，建立了以陰陽五行統攝規範古今天地人的龐大體係。東漢以後，可以說是進入了主要以陰陽五行模造、再生萬事萬物即文化產品的階段。當然，這隻是大體而言，兩個階段並不能截然分開，劃分隻是為了敘述方便。統攝之中有再生，模造之中有規範，不注意這一點，就難免存言象忘意了。

（一）天的十端
1.天人之辨
天——人，是中國文化最高範疇。在某種意義上甚至可以說，中國文化是“天——人”的文化。天，無處不在，無時不在，故對天難以界說。有人采用“分析”法，把中國文化之天別為自然之天、道德之天、義理之天、運命之天、主宰之天等等，恰恰表明了天的無不在、難以言。然而，這種分析亦即分解。卻令人不敢苟同。猶如人之不能別為自然人、道德人、義理人等等。①這種分解法，是西方文化的一個特點、一個眾所周知的例子是：在西方，醫學管自然人，治療肉體；上帝管社會人，拯救靈魂。在尼采宣布“上帝死了”以後，才有弗洛伊德出來涉及精神。“天”是中國文化的最高產品之一，就更不宜分解了。《說文》釋“天”曰“從一大”，若以西學術語附會之，一為絕對，大為無限，亦無不在之謂也。
殷人以“帝”為最高疇，帝是享受祭祀的祖先。周人代殷而王前後，發動文化革命，用“天”推翻殷人之“帝”；周人之天與民相應，天與民、天命與民心總是相提並論，這就叫“天民相因”、“天人合一”；革命則是天人合一的最高表現。《洪範》、《管子》等給周人的天抹上“自然”的色彩，但這“自然現象”隻是作

①“自然人”還被解析為骨骼人、血液人、肌肉人、分子人等等。

為天人反饋係統中的可見指標。西方中心論者，如列維一布留爾，據此認為中國人的思維是原始思維，這成為指控中國人為野蠻人的一個主要證據。在中國，固然並不少見荀子那樣聲稱明天人之分的思想家，但更強調萬物與我為一，天地與我並生，人與天地參。這種強調，顯然以明天人之分為提，不明天人之分，也就無從強調天人合一。至戰國末期，作為文化融合的結果，天已是道的異名同謂者，不僅表象著生活世界的全體，而且體現著自然（自然而然，非人力、人為所致）。人們在不同場合下說天，猶如在不同情狀中論道一樣，即使在同一種著作中，也會出現頗不相合的說法，因此我們不能憑隻言片語，就給天妄下定義。更何況，在文化大衝突、大融合過程中，作為文化產品的天，是在不斷演化著。在文化大一統時代，董仲舒給天以較明確的界說，體現了大一統特征：
天有十端，十端而止已。①
天者，萬物之祖。②
這“天”，並非與地對應的天，而是一、大，與道異名同謂。至於董仲舒的名言“道之大原出於天，天不變道亦不變”的道，是人之道，即聖人法天所立之道。所謂“道，王道也”③。

2.天數與十端
董仲舒以十為天之數：“天數畢於十”④。這乃是一個古老

①《春秋繁露·官製象天》。
②《春秋繁露·順命》。
③《春秋繁露·王道》。
④同①。

的觀念，如“天有十日”（十幹）等然。《春秋繁露》 在兩處指明天的十端。《天地陰陽》說：
天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九；與人而十者，天之數畢也。
這十端，共同構成了“天”；這十端，其實是三種文化因素的組合，即天地人、陰陽、五行；或者說，是八卦（三畫各象天地人）、陰陽、五行，此三者，已凝聚、融合了各種文化因素。因而，“天”是文化融合的產物，是文化大一統的最高表征。
在“天”的十端中，天地人更為基本：
天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。……三者相為手足，合以成體，不可一無也 。①
此時，天地人已經各被賦予陰陽五行，這就構成了“天”。天地人為萬物之本，各具陰陽五行之性，故謂“天者，萬物之祖”。這萬物， 便是文化創造物，包括賦有文化意義的“自然”物。因為人的目之所見，心之所及，無不具有文化意義。
對陰陽五行之能夠逐漸統合各種文化 因素（盡管這種統合時或顯得勉強），最終成為文化大一統的結構器具，我們可以借用《易·係辭》的兩句話：“乾以易知，坤以簡能”。易知和簡能，正是陰陽五行作為運思器具的“象”的主要特點。
凡事凡物皆有一陰一陽兩勢用，至少有一陰一陽才能生變化（或表達變化）②。但僅以一陰一陽為論似嫌簡單。因此，在陰陽附著於《周易》爻卦之後，才更好發揮彌綸天地之道、表象萬物變化的功用。今人常以現代分子生物學用四種堿基排

①《春秋繁露·立元神》。
②《淮南子·天文訓》：“一而 不生，故分而為陰陽。”

列組合成六十四種遺傳密碼，以表達生物界無究無盡的遺傳信息，來比附陰陽化的六十四卦能表達天地之道，萬物變化。對此，可以假設，或許六十四數的操作，恰好適合人類的運思能力。多了，過於複雜；少了，嫌不夠用。尤其對以象為運思器具有人而言，更是這樣。然而，上述兩個“六十四”是 43，底數或可稱為“四象”。六十四卦的底數是2；陰陽“兩儀”正是可以進行排列組合的最簡底數；六十四卦是26，“兼三才而兩之”，恰好表達五百一十二個，過於繁複， 不合日用，也就沒有功用。揚雄的仿《易》之作《太玄》，以“－”、“－－”、“－－－”各象天地人（三方：天玄、地玄、人玄），似乎對《易》卦”兼三才而兩之“作了簡化，即三才各用一畫；三種卦畫四重而為八十一首，圖象數量亦為適中。《太玄》未能流行的原因當然有多種，但卦象結構肯定是一大原因，其用以排列組合的底數為3（八十一首為34），不是最簡，違背了易有三易中的“簡易”原則。因而，盡管《太玄》的設計立象天地人、貫徹陰陽五行，竭力體現“天有十端”，但終不為用。
《易·係統》以太極生“兩”儀、兩儀生“四”象，四象生“八”卦來描述古往今來、上下四方。然而，兩儀生八卦必須益之以人，否則僅四象。這樣，八卦中就有了“三”。經三重“參天兩地”，而生“九”、“六”、“八”，八卦相重而出六爻。如此一番操作，《易》卦中已函有二、三、四、六、七、八、九，但無法衍出一、五、十。於是，今傳筮法便有“大衍之數五十，其用四十有九”，一、五、十出焉。至於天地之數五十五，則與《易》卦無涉。作為九數之“中”的五，隻能隱晦於筮法，不能昭彰而無不在，是一遺憾。這顯然是漢儒用五行配八卦，六爻的原因之一。
五行與陰陽配以範圍天地人物，對以象為運思器具的人而言，可以說是“廣大悉備”了。作為五行體係重要來源之一的五方觀念，其中已有了人，即以人為中心（中方）的四方，五方與三才（天地人）相合，而有六合觀念。《墨子·經下》有“字”；《管子·宙合》；《淮南子·原道訓》有“宇”有“六合”。六合中有人，共為七，使隱於“少陽之卦”中的七數亦得彰明，七還是陰陽五行之合數。人與四方四隅（或八卦方位）合為九，是為九宮。九宮又為五方的放大，即五方加上四隅，《書·禹貢》記有九州，鄒衍有大小九州之說。
 這樣，隻剩下作為數之元的“一”尚未顯明。於是，董仲舒捧出本元“一”義的氣作為數之元。“謂一元者，大始也”①；“王者，人之始也；王正則元氣和順”②；“元者， 為萬物之本”③。這一元之氣由何而來，董氏卻說得極為含混，甚至與“元”矛盾：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”④。這“氣”，即天地氤氳而生的（雲、水）氣，但已“合而為一”，這可視作為氣為一、以元、氣喻“天”、道之始。董仲舒的元、氣說，隻是他“大一統”、“立元神”的一部分。
至此，自一元到天之十端，“天之數畢也”。

①《春秋繁露·玉英》。
②《春秋繁露·王道》。
③《春秋繁露·重政》。
④《春秋繁露·五行相生》。

3.陰陽五行懦
董仲舒欲使“諸不在六藝之科、孔子之術者皆絕其道”，“以持一統”①。但他所謂六藝、儒術，都已陰陽五行化了。早在戰國後期，儒家思想的影響已漸式微。西漢初年，高祖、惠帝、呂後乃至文景之世皆不任儒者。淮南子劉安則建立了一個以陰陽五行構架的“傾天折地”的黃老體係。漢惠帝廢秦“挾書之律”後，民間方始有儒家經典教授，傳經人多為齊人。齊，正是陰陽五行向西傳播的基地。因此，後人將漢初的陰陽五行經學稱作“齊學”。漢 武帝建元五年（前一三六年）興太學，置《五經》博士，即以齊學為主幹。
對董仲舒所謂的陰陽五行的儒術，《漢書·五行誌》說得十分清楚：
昔者殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則乾坤之陰陽，效《洪範》之咎征，天人之道，然著矣！漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。
《漢書·藝文誌》也以儒者流“為”助人君調陰陽“者。而董仲舒的治國方法，正是“以《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行”②。於是，他便成了繼文王“則乾坤之陰陽”、孔子“效《洪範》之 咎征”後。融陰陽五行  為一體的第三位大聖人。文王、孔子也由此被納入陰陽五行。儒術正是借陰陽五行得以“還魂”，在大一統的中國文化中找到了自己的位置。

①《漢書·董仲舒傳》。
②同上。

（二）人文宇宙
漢人以氣為一、元。後人據此以《老子》“道生一”和“一”為氣。
現存的文獻中，有點宇宙論味道的較早議論是《易·係辭》“易有太極，是生兩儀……”。這其實是說的作《易》過程。《呂氏春秋·大樂》仿此雲：“太一出兩儀，兩儀出陰陽”。所謂“太一”，“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之謂之太一”。①《淮南子·原道訓》亦謂：“所謂無形者，一之謂也”。這些議論均未見氣。
以元氣為生物之本的係統論述見於緯韋。《春秋緯·文耀鉤》雲：
中宮大帝，其精北極星，含元出氣，流精生物也。
中宮大帝，其北極星下一明者，為太一之光，含元氣以鬥布常。
這是以天象為喻，言說萬物之統皆歸於一的大一統。是董仲舒“立元神”的回聲。此外，《春秋緯·說題辭》：“元清氣以為天，渾沌無形體”；《河圖緯》：“元氣無形”。《易緯·乾鑿度》以《老

①此以太一為道，太一直接“出兩儀”，與“易有太極，是生兩儀”或“道生一，一生二”有異。

子》的“道”釋《係辭》“易有太極”之易：“渾淪者，言萬物相混成而未查相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故暗曰‘易’也”。又說：
太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。
太，即大。太易，即上述渾淪，亦即“易”；鄭玄曰：“太易，無也”，“太易，有理未形”①。太初，氣之始；初即始，亦為一，亦即“易有太極”之太極；故氣之始亦可稱為太極。這段話影響極為深遠。宋代大儒朱熹在建立“理、氣、質”學說時，即采用了上述說法，隻是顛倒了“形”和“質”順序。
兩漢之際，元氣說大興。除緯書外，揚雄、王充、張衡、王符等對此均有係統論述。早對元氣的來源有不同說法，但皆以元氣剖判為陰陽五行之氣而生萬物乃至萬事。其中，陽清為天，陰濁為地，這成了人文宇宙論的基本圖式。但董仲舒的四傳弟子何休則更強調元氣之元：
變一為元，元者氣也；無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。
《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政……正境內之治。②
前一段話言元氣生天地萬物；後一段話說元氣正人間萬事。後者基本 照抄，《春秋繁露·二端》，僅將“以元之深”改為“以元之氣”。確實，“元氣”之起，正是文化大一統的一大表征。

①鄭玄注《易緯·乾坤鑿度》。
②《春秋公羊經傳解詁·隱公元年》。

2.無極太極陰陽五行
我們曾表明《老子》的“道生一”等，是描述理想性格生出理想文化的文化生成論，《易·係辭》的“易有太極”是說的作《易》過程，實則亦為文化生成論。在文化大一統過程中，古代中國人對自身精神曆程和文化生活成的描述逐漸產生客體化傾向。這種客體化與西式的主體與客體的分裂、對立不同，而是把文化過程說成“天地（人）之常經。古今之通誼”。五行之由龜卜的器具和程序衍為“五行”，也是循著這一路數的。
這種客體化傾向，至兩宋又達一高峰。被宋新儒奉為圭臬的《太極圖說》，便是一個具有代表性的“時物”。
朱熹解“無極而太極”說：“無極而太極，隻是說無形而有理”①。這是沿襲鄭玄的“太易有理未形”。對陰陽五行，朱熹說：
陽變陰合，而生水、火、木、金、土。陰陽氣也，而生五行之質；天地萬物，五行獨先。……天地之間，何事而非五行？五行陰陽滾合，便是生物 的材料。②
陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得事物出來。③
顯而易見，這是沿襲了《乾鑿度》氣、形、質之說，不過顛倒了形與質的位置。
朱熹以“無極而太極”為無形有理的狀態，可視其為最高

①《朱子語類·卷九四》。
②同上。
③《朱子語類·卷一》。

範疇；《太極圖說》的基本範疇是陰、陽、水、火、木、金、土、天、地、人。這恰是董仲舒“天有十端”的十端；“天有十端”之“天”，為：群物之祖”。董仲舒的最高範疇，與宋儒的“無極而太極”相當。“無極而太極”無形有理，故二程曰“天者，理也”，“理便是天道也”①。
理既無形，如何知理？對此，宋儒在方法上竟也與漢儒無異。二程也；
理無形也，故因象以明理。
朱熹曰：
理不可見，因陰陽而後知。②
其實，董仲舒早就過：
是故明陰陽入出、實虛之處，所以觀天之誌；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。③
這真可以說是一脈相承了。比較之下，把陰陽五行歸源於聖人的仰觀俯察，遠求近取，則河圖洛書，法天生神物，反而多些“人文” 氣息。而以為陰陽五行生於天、道、理，因陰陽五行可知天、道、理，則頗具“科學”味道。對此，可能有人會反駁說，董仲舒的體係是“神學”的。其實，對西文而言，宗教，科學本是一對孿生兒，二者都是“主”、“客”分裂的產品，一個管“心”、一個管“物”。在中國文化，不僅沒有科學、宗教，甚至連作為學科的哲學也沒有，隻有屢遷之道、唯變所適之象和因時立義之言。漢儒和宋儒使天、道、理、陰陽、五行“神學”化或“科學”化，即使

①《程氏遺書·卷十一》。
②《朱子語類·卷九四》。
③《春秋繁露·天地陰陽》。

之成不天地常經、古今通誼的傾向，也正是背屢遷之道而弛，故在兩次西學東漸的高潮時期，皆曾被列為掃除對象。這種“掃除”，或許是屢遷之道恢複生機的開端。

3.創世神話
中國文化是一塊不適合神話生長的土壤。創世神話出現尤晚。三國時人記載的流傳於南方少數民族的“盤古開天地”的故事，也隻是前麵各說加上渾天說“渾天如雞子”複述，並無初民本色。
這個“盤古開天地”的創世神話中，沒有“第一推動”；盤古是混沌所生，而非原生；他的力是被賦予的，不是原動的。與各家人文宇廟論一樣，都表明天地是自然化成。

（三）治水以土
春秋戰國之際，五霸七雄諸位共工振滔洪水以滅周火，尚水觀念於是流行。《呂氏春秋·應同》所載五德終始說亦以當世為“水氣勝”的時代。麵對終未有受命者以水德代周火而王的狀況，《應同》預言道：“水氣至而不知，數備將徙於土”。戰國時期，尚土觀念已露端倪。至於《國語·鄭語》所載史伯“土與金木水火雜，以成百物”之論，則類似於《四時》的“土德實輔四時入出”（土王四時），《白虎通義·五行》的“土者最大，苞含物”，“不自居部職”，故頗不古。尚土觀念，至漢武帝時才占土風。《春秋繁露·五行之義》雲：“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也；此其天次之序也”；“木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序相受而布”。五行相生序及五行配五方當然並非董氏發明，但這裏將土為中的提升到天次之序、父子之序，是尚土的高度表現。
秦以水德自居，是曆史上第一次據五德終始說立法製度，色上黑，數以六為紀（六，水的“成數”），以建亥之月為正，音上大呂，事統上法；行政剛毅戾深，急法不赦，終致洪水再起。“豎子”劉邦靠洪流起家，開創劉漢天下。因此，亦以水德自居，擊敗項羽後，“立黑帝祠，曰北疇”。漢承秦製，直至漢景帝時仍不任儒者，而好黃老之術，欲法“是善水”為治。雖然二三十年的“文景之治”譽載史冊，但終生七國之亂的水患。早在漢文帝初年，賈誼就曾提出改正朔、易服色，“色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法”①，意謂以漢為土德。但遭到元老周勃、灌嬰的反對，賈誼也因此被貶為長沙王太傅。幾年後，公孫臣又上書：“始秦得水德，今漢受之。推終始傳，則漢當土德。土德之應黃龍見。宜改五朔，易服色，色尚黃。”但又遭到“好律曆，以為漢乃水德之始”的丞相張蒼的反對②。至漢文帝十五年（前一六五年）“黃龍見成紀；天子乃複召魯公孫臣，以為博士，申明土德事”③。張蒼因而“謝病稱老”辭職。後來，改曆服色之事因新垣平的欺詐行為敗露麵一直未行④。
漢土代秦水，是按相勝的五德終始說，即取土克水之意。

①《史記·賈生列傳》。
②《史記·封禪書》。
③《史記·孝文本紀》。
④事見《史記·封禪書》、《曆書》。

也許並非偶然，在漢文帝申明土德事之前三年（前一六八年），黃河大決溢。這是最早記載的黃河決溢。在當時人看來，這或許意味著洪水再起，申明土德很可能與此有關。據《漢書·郊祀誌》記載，漢武帝時“土德之瑞”數度出現，但《漢書》成於讖緯（即人造符應）大流行之時，這些記載並不可信，隻可視作為漢武帝的改曆服色張本。《漢書·武帝紀》載：太初元年（前一○四年）夏五月“正曆，以正月為歲首。色黃，數用五，定官名，協音律”。至此，我們所說的“洪水時代”才真正告結束。尚土觀念才真正占了上風。以土德王的黃帝才真正確立了地位，成了“漢”人的始祖。
對秦至至初的狀況，董仲舒作了如此評論：
“自古以來，未嚐有以亂濟亂，大敗天下之民，如秦者也。其遺毒餘烈，至今未滅；使習俗薄惡，人民頑，抵冒殊扡。……今漢繼秦之後，如朽木糞牆矣；雖欲善治之，無可奈何。法出而奸生，令下而詐起。如以湯止沸，抱薪救火，愈甚無益也”①。
因此，土德的確定，還有更深的意蘊。董仲舒以水為“五行之終”；在方位，“水居後”；暗示著對水的貶黜，表達了治水的願望。而古人正是常常以水來比喻“國民性”或“民族性”。水有“上善”與“淫惡”兩重性，或如孔子所謂“上智”與“下愚”。並非像有人歪曲的那樣，智、愚是聰明與愚笨，上、下指統治者和勞動人民，而是類於董仲舒所謂“聖人之性”與“鬥筲之性”。孔子就以陽貨這樣的大聰明人、大當權者為“下愚”。上智或“上善”是理想性

①《漢書·董仲舒傳》。

格，下愚或“淫惡”是其對立麵。在具體人，大善或大惡都是極少數，最廣大的是兼具善惡之性的“中民”。上智下愚不移，中民則隨境而遷可以教化， 故《論語·堯曰》說：“不教而殺謂之虐”。董仲舒亦雲：“（中民之）性待教而善”。治水，便是比喻疏理民性。《禮記·坊記》以禮、刑、命為坊民三術，董仲舒欲“持一統”的最終目的也是使“民知所從”。
《坊記》之“坊”，再恰當不過地表明了治水以土的觀念。然而，聖人的理想與家天下之王的意圖總相徑庭。土也就在王權專製下墮落為鞏固家天下之器，黃帝則成了家天下之器的象征。有漢以下，家天下之王無不靠洪水起家。以洪水起家者最終能治水好水嗎？可視近三千年的黃河史為一象征。在文化大一統背景下，曆代“王者”既靠民得天下，複又防民甚於防水。土治水的結果，或可以黃河“一石水六鬥泥”來以擬。按《管子·水地》“水一則人心正，水清則民心易”之喻，以家天下之器的土來治水，必政人心不正，民心不易。當人們呼喚“聖人出，黃河清”時，正是對不聖的君主以土掩水的抗議。三千年來治世少而亂世多，表明家天下的土不治水，反而攪亂水性。滋生萬物（文化創造物）的水，也被土治得生機殆盡，喪失其用，一有機會便肆虐橫流。這或是僵化、衰落乃至動亂的根源。
當中國文化與西方文化碰撞時，正是以：一石水六鬥泥“的麵貌出現。然而，混沌中的象、物、精一息尚存，綿延未絕；”能濁以靜之徐清“，”能它以久動之徐生“①。中國文化之道必能重顯那治水似的清明暢美，勃勃生機。

①《老子·第十五章》

（四）統禦祭祀
中國文化沒有至上神。若說有至高無上者，那就是“天”。這天下是與地相對的天。先秦時期，這天常被稱為“帝”或“上帝”。這一稱謂也許是殷文化的遺存。殷人稱享祀的祖先為帝，殷代末王“失德”，也自稱帝。周人損益殷文時，或用“帝”這舊瓶裝上“天”這新酒，以便順利地進行文化征服，帝遂隨之成了天的異名同謂者。
中國人崇尚自然（自然而然，非人力人為所致），祭祀天（“帝”）、日月、星辰、名山大川，以及有功有德的祖先和文化創造者（聖賢）。《書·舜典》已有“類於上帝，於六宗，望於山川，遍於群神”，祀四嶽皆如岱宗（泰山）禮的記載。其中，有些頗有東土文化色彩。因為周人的祭祀較為樸素，僅“郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”①而已。
然而，據《史記·封禪書》記載，東周以來，較成係統的祭祀活動不是發明於東土，而是產生於泰國。東周平王元年（前七七○年），秦襄公始列諸候，居西陲，作“西”，祠白帝。秦宣公四年（前六七二年），作“密”於渭南，祭青帝。秦靈公三年（前四二二年）作上、下，分別祭黃帝。炎帝。秦始皇滅六國，更是東巡泰山，大行封禪之禮，祭祀日、月、星辰、名山大川，甚至前代故臣（如杜主，周宣王的右將軍）。大小廟祠數以百計，

①《史記·封禪書》。

各以歲時奉祀。另在雍地有四，祠青、黃、赤、白四帝。秦稱“水德”，卻無黑帝，或者秦始皇以自己及其千萬世為黑帝，故不在郊祀。漢高祖二年（前二○五年），劉邦問臣下，“故秦時上帝祠何帝也？回答“四帝”，劉邦曰：“吾聞天有五帝，而有四，何也？”臣下無言以對。劉邦說：“吾知之矣，乃待我而具五也！”於是立黑帝祠，名“北”①。
漢文帝十六年（前一六四年），方土化的儒生新垣平詭稱長安東北有五采神氣，建議“立祠上帝，以合符應”。“於是作渭陽五帝廟，同宇，帝一殿，麵各五門，各如其帝色”②，即一宇之內設五殿，依照方位 ，各帝別為一殿，門各如五帝色。至此，方士化儒生才有計劃地建立五帝之祀。
漢武帝朔年間（約前一一二年），於長安南郊建立太一壇，祭祀太一、天一、地一。此謂“三一”。其中，太一最貴。太一即大一，亦即”天之十端”之“天”，太一實為文化大一統在郊上的表現。天一是天、陽；地一是地、陰；三一是“一陰一陽之謂道”的郊祀喻象。
公元前一一二年，漢武帝又在長安西北的甘泉立太壇，祭祀太一及青、赤、白、黑、黃五帝，並兼祭日、月、日月即陰陽。至此、連同主祭的人在內，董仲舒所謂天的十端，即天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人，都已齊全。
此外，公元前一一三年，漢武帝還根據太史化司馬談等人的春議，在汾陽另立後土祠。祭天於南郊、祭地於北郊的製度，則始於漢成帝。至漢平帝時，由於莽最終確立。此時的五帝，

①《史記·封禪書》。
②同上

不僅注重方位，而且攝八相生序的德終始曆史係統。
我們向後跨越兩千多年，依然可見莊嚴的天壇，地壇、日壇、月壇。以及社稷壇上的色土。若按中國式的方位觀瞻，天壇（象天）在上（南），地壇（象地）在下（北），日壇（象陽）在左（東），月壇（象陰）在（右）西，人（王）居中央，這是何等偉大的氣勢。這正是“天的十端”。可惜的是，天、人、地並不在一條中軸線上，未能滿足董仲舒“王道通三”①的理想。這或者也是王者不聖的表征？至於民國初年的五色旗，隻是五色上的展現。社稷和國旗。各為國家的古、今象征。《白虎通義·社稷》引《春秋傳》雲：“天子太社（社稷）焉，東方青色，南方赤色，西方白色，北方黑色，上冒（覆）以黃土”。五色土由來尚矣。

（五）規範古史
春秋戰國之際，具有不同文化背景的“九流十家”，各有自己的古史係統、史稱孔子刪周文經典而定《六經》，其曆史係統是堯、舜、夏禹、商湯、周文。
五行家及其流裔燕齊海上之方士，以服色的黃帝為開山祖，來路未明的黃帝也正發跡於燕齊海濱。五德終始的曆史係統是：黃帝、夏禹、商湯、周文，而無堯、舜。《洪範》記述的也是夏禹受天賜九疇。這是將古史係統五行化的最初嚐試。

①《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是！”

陰陽家通過《易傳》同化融合《周易》，把八卦起源溯及伏羲。其曆史係統為：伏羲、神農、黃帝、堯、舜……。
至於《韓非子·五蠹》，則又將古史推至燧人氏和有巢氏。可見，戰國時期各家的曆史係統中，在夏禹以上並不一致。《易傳》作者似乎統一了《書經》及五德終始的曆史係統，並將起點定在伏羲，再加上神農，構成最早的“五帝”。這無疑是通過建立曆史係統，把不同文化因素融合於“一以貫之”的文化體係中的偉大努力。於是，某一文化因素的代表人物，便成了曆史係統中的一代帝王。由此可以推斷，某個曆史係統越龐大、起點越古遠，這家的學說便愈晚出。
然而，《史記·五帝本紀。的曆史係統雖確定較晚，但卻起自黃帝。因為在司馬遷看來，黃帝已經難以確考，何況伏羲？《五帝本紀》太史公曰：
學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》載堯以來，而百家言黃帝，其言不雅馴，薦紳先生難言之。……（餘）擇其言優雅者，故著為本紀書首。
史遷聲明他的五帝係統是選擇文獻典籍及民間傳說中的“優雅者”編成的。與黃帝同時的神農，未列入五帝，僅視作諸候。黃帝之後是顓頊、帝嚳、堯、舜，與，《書經》，《易傳》綜合比較，《五帝本紀》少了伏羲、神農，生出顓頊、帝嚳，而且二者皆 為黃帝的嫡係子孫，有最近的血緣關係。這暗示三者來自同一文化因素，因而區別他們，沒有文化上的意義。《五帝本紀。進而把堯、舜也說成黃帝的嫡係後代，這就通過血緣關係，不僅確立了黃帝在文化上的正統地位，而且把不同文化因素從血緣這個根本上統一起來，不文化大一統背景下的家天下張本。
成於漢儒之的的《周禮·春官·外史》有“掌三皇五帝之書”之語。三皇五帝，是最終統一的上古曆史係統。三皇：伏羲（太）、炎帝、黃帝；五帝：少、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜①。這是個由相生序的五德終始說規範的曆史係統，與鄒衍的相勝序不同。這個古史係統，在漢初《淮南子·天文訓》“何謂五星”段已有記述：
東方木，其帝太，其佐句芒，其神歲星；
南方火，其帝炎帝，其佐朱明，其神熒惑；
中央土，其帝黃帝，其佐後土，其神鎮星；
西方金，其帝少昊，其佐蓐收，其神太白；
北方水，其帝顓頊，其佐玄冥，其神辰星。
《月令》所載與此相同，隻是改“佐”為“神”（由此可見神的地位低於帝）。值得注意的是，《月令》似乎是綜合了《天文訓》和《時由訓》，且結構、行文更不嚴整有序。由此或可推斷《呂氏春秋·十二紀》較《淮南子·天文訓》、《時則訓》後出。這樣，古史人物就配於方位、四時、十日（十幹）、音律等等，成為享受祭祀的大神。
《天文訓》、《月令》中的五佐、五神，於《左傳》昭公二十九年蔡墨語，為封為上公（佐）、祀不貴神的“五官”，由此而有“五祀”，可見後者或是漢儒編書時竄入。這些都可視為從孔子刪定《六經》至乾隆纂修《四庫全書》連續體中的一部分。
《漢書·律曆誌·世經》所載與上述相同：太昊伏羲氏木德，炎帝神農氏火德，黃帝軒轅氏土德，少昊金天氏金德，顓頊高陽氏水德。接著是：帝嚳高辛氏木德，帝堯陶唐氏火德 ，帝舜

①此處依《漢書·律曆誌·世經》、皇甫謐《帝王世紀》、《世本》及偽孔安國《尚書敘》。

有虞氏土德，伯禹有夏氏金德，商湯水德，周武木德，漢為火德。這個係統足夠整齊龐大，並推翻了此前的漢為土德說。其相生序表明，改朝換代的形式應為禪讓，而非征誅。順推下來，代為火者為土。及至西漢末年，“土德之瑞”，泉湧而出，王莽遂以“土德”禪漢。具有諷刺意味的是，新莽始建國三年（公元一一年），黃河決而不堵，形成史稱的第二次大改道。若以“自然之符”論，這比任何人造的土德之瑞都能更為有力地表明王莽的土不治水。
後來，東漢光武帝利用漢為火德說，以，赤伏符》為受命之符。而相生序五德終始的最後確立者劉歆，卻在王莽之世國欲應“劉秀發兵捕不道”的《赤伏符》之讖改名“劉秀”，而以謀反罪伏誅，魏文帝曹丕以土德禪漢之前，曾兩度造出“黃龍見譙”之符。此後，中國曆次本民族間的改朝換代，無不沿襲禪讓典禮，以象五德相生。
漢儒建造的這個曆史係統中，還包括本書前麵說過的兩個“水”的時代。《世經》說，共工“雖有水德”，但介於伏羲木德和炎帝水德之間，“非其序也”，故“伯而不正”。秦始皇以水德“在周、漢木火之間”，亦“伯而不王”、這樣，共工和秦皇都成了“閏朝”。其實，以共工這個“水師” 為朝，隻是作為陪襯，以將秦排除在正統之外，可見此說用心之良苦。
這個古史係統自黃帝而下都是“同一家族”。黃帝之前，伏羲氏又作“太昊”、“太皓”等（《楚辭遠遊》），昊、皓都是天的別稱，與漢儒劉歆所說“伏羲氏繼天而王”別無二致。這個木德之帝不是由一般的五行水生出。用我們的話來說，是生自“混沌水”，用《易·說卦》的話說，是“帝出乎震”（“震東方也”）。五行相生被董仲舒稱作“父子之序”，但由伏羲至炎帝至黃帝並無父子關係、黃帝以下，皆為同一血統，如堯為黃帝玄孫，舜為黃帝八世孫，禹為黃帝七世孫，是舜的遠房堂叔。《漢書·尚祖本紀》稱“漢承堯運、德祚已盛”，意謂漢為堯後。王莽由自封為虞舜之後。為成正統，都要與黃帝攀上血親。因此，說中華民族是黃帝子孫，不如說皇帝是黃帝子孫恰當。

（六）天地之象與屢遷之道
中國人以天地形象為“道之文”。這道是文化之道。由於中國的道“屢遷”。“變動不居”，因此中國人對“道之文”天地的觀察，也以“變”為首要。於天文，觀測的主要對象是“三光”，即日、月、五星的過度之變，以及彗星、變星（如新星）、流星雨等異常天象。至於望氣、風角之術，今天看來屬氣象學，在古代亦代諸天文一類，也是連接天文、地理者。
因此，自《春秋》始，中國的天文日食、月食都有近千次有精確記錄。自漢成帝河平元年（公元前二八年），即世界公認的第一次黑子記錄，至清末，有關太陽黑子的記載達一百多次。西漢初年的《五星占》所載五星觀則數值，與現代天文學的測值驚人地接近。人類對哈雷彗星的最早記錄是《春秋·文公十四年》（公元前六一三年），自秦始皇七年（前二四○年）至清宣統二年（一九一○年）的兩千多年間，哈雷彗星出現過二十九次，中國每次都有詳細記錄，而對各種彗星的記錄多達三百六十次。自《春秋·莊公十七年》（前六八七年）起，記錄流星雨有一百八二次之多。而歐洲直到十八世紀，科學巨匠拉巨瓦錫仍認為隕石是“破土而出，非自天降”。
這是因為，在自古希臘至文藝複興時期歐洲人的生活世界中，天體是上帝所造，因而與上帝一樣完美無缺，永恒不變。這成不國世紀經院哲學的重要基礎。一些引起古代中國人強烈反應的天變，在古代和中世紀歐洲人卻避而不談，甚至視而不見。
這種差異或正是“道”的不同。道器不二，道現而象成。不同的道，展示為天地之象的差異。天地之象則直接受製於範圍天地的“大象”。龐樸先生曾舉中國天文沒有確認第六行星天王星為例，推斷正是五行觀念阻礙了這一發現①。確實，天王星的視運動軌跡和五星一樣，皆在黃道附近；天王星距地球較遠，即使在“大衝”時，即其地心黃經與太陽黃經正好相差180０時，我們看天王星的視角直徑也隻有四秒，但視力極好的人仍能看到。盡管如此，由於五星中的金、木、火都亮於夜空中最亮的恒星天狼星，光彩奪目，水、土亮度雖不及天狼星，但比別的一等得還亮。因而在視覺上和美感上均占有絕對優勢。況且，中國天文並西方天文學的“行星”概念，因此即使早就發現了天王星，也不可能將它歸類於“行星”而與五星並舉。最大的可能是將其歸諸“客星”一類，視其為闖入以五行構架的天象中的不速之客。當然，星體的心理物理學特性，如亮度等，並非人們“選擇”它的唯一因素。譬如二十八宿的確定，就將許多非人們“選擇”它的唯一因素。譬如二十八宿的確定，就將許多

①龐樸《稂莠集·中國舊哲學束縛自然科學二三例》上海人民出版社，一九八八年。

“亮星”地象亦複如此，但與天象相比，地象沒有那麽清晰、單純，故在描述中更多非常可怪之論，地象之變不僅有山崩、地裂、地震、大水，還有附著於地、水的“萬物”的各類異象。地象之常稱為地理，與天文相比對。中國最早的地理著作《書·禹貢》，分中國為九州，並以此為綱，記敘各域山川條理、交通、物產、貢賦等級。可見中國自古便無“自然地理”。地理與天文一樣，與人事合以成體，不可一無。
在文化大一統過程中，天文、地理、人事合以成體的體係，起於同聲相應、同氣相求及符應觀念，成於陰陽五行使三者合為一體。陰陽消息五氣流行表象著“屢遷”之道，天地之象則表象著陰陽五氣的運作。與有序的陰陽五行相應的天地之象為“常”；與失序的陰陽五行相合者為“異”。陰陽五行的有序失序，取決於人。
人事為本是周人的信念。古文尚書《太甲中》亦記有“天作孽，猶可違（躲開）；人作孽，不可逭（逃避）”。文化融合的結果，陰陽五行與“天”（天有十端之天）、人構成了“反饋”係統，其可見指標主要是以符應觀念為基礎的天地之象。董仲舒雖說有陰陽，辨五行可以體察天誌、天道，但陰陽五行不可目見，也是由天地之象表現出來，而陰陽五行的狀態又本於事。因此、董仲舒的方法隻能是以天地“災異”之變，推陰陽所以錯行。所以錯行者，人事也。這種方法，自西周未年伯陽父的“天地之氣，不失其序；若過（失）其序，民亂之也”，以及《史記·天官書》“三光者，陰陽之精，氣本在地，聖人統理之”，是一以貫之的。

2.天上人間
根據現存文獻，較成係統的天文理論，始於戰國時期。據漢以後的天文著作記載，戰國時石、甘二家的天文，已以陰陽五行為構架。現存最古的天文書是《五星占》，其次為《淮南子·天文訓》和《史記·天官書》。順名思義，五星占星以五星的變化推斷人事的得失，亦即推斷五星之所以變化，據以調斷自己的行為。這與其他古代民族僅以星象為預示吉凶之兆是不同的。《天官書》則係統地將人間事物投射到星空，為星空建立一個如同人間的有序世界，並與人間事物一一對應。經過如此這般處理，觀察天象，也就看到人間。
常變的日、月、五星，即“七曜”，是以相對不變的恒得為背景的。和別的民族一樣，中國人把天球上肉眼可見的恒星，劃分為一個個星座。不同的是，西方的星座多以動物、乃至與漁獵航海有關者命名，中國的星座多以職官和與政事有關者命名，故星座多稱星官。更顯著的特征是，諸是官是太一統的。到遲到秦漢星官已成“五官”，各應五行五方四時。
中宮以天極（北極）為中心。“其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子屬。後句（勾）四星，末大星正妃，餘三星後宮之屬也。環之匡衛十二星，藩臣。皆曰紫宮”①。北鬥七星圍繞北極星運轉，為“七政”之樞機。所謂“七政”，或曰為春、夏、秋、天文、地理、人道；或曰為日、月、五星；或曰為天、地、五得。於此可見中國星宮名號之一斑。其中“或曰”表明說法不一。其後，星宮名稱愈為繁複。

①《史記·天官書》。

中宮在五宮中“最貴”，但出現卻最晚，四宮定局時，尚未有中宮的蹤影。一九七八所湖北隨縣出土的一件漆箱上 ，以北鬥為中心圍有二十八宿名稱，兩端繪有龍虎二象，表明至遲在七宿。若說有中宮，便是那誇張的“鬥”字。四宮的名稱，在《天官書》為東宮蒼龍、南宮朱鳥、西宮白虎、北宮玄武。通行的四宮稱號，是以四獸（四蟲）名四宮的。
《管子·幼宮》已有五獸配五方五時，即中央以倮獸（人、無毛、少毛），春東以羽獸（鳥），夏南以毛獸（虎），秋西以介獸（龜），冬北以鱗獸（龍）。此說與通行說法不同。房玄齡釋以春“用南方之火”，夏“用西方之火”雲雲，似不能通，僅牽附於通行說法而已。其實，可視此為通過以獸配四時四方，來調和周曆、夏曆的嚐試。或者說，是一種“過渡型態”。《春秋·隱公元年》開首即記“春，王正月”；春秋中期以後，周曆已固定以冬至所在的子月為歲首，因此周曆之“春”在夏曆之“冬”。按通行《春秋繁露·治水五行》所謂“日冬至，七十二日木用事”有異曲同工之妙。六十花甲之首為甲子，甲於十二辰方位相當於寅；甲子既能相配，鱗與北冬配也就不為奇怪了。此後《月令》、《時則》皆以春為鱗蟲，夏為羽蟲，中央為倮蟲，秋為毛蟲，冬為介蟲，兩千多年相沿不改。
四宮二十八宿及其附近的星宿，亦多以職事命名，各主要事；五宮與斷運行的日、月、五星的關係，構成變化萬千的“事象”。《天官書》說：“（天象）與政事俯仰，最近天人之符。……為天數者，必通三五，終始古今，深觀時變，察其精粗，則天官備矣”。然而，對同一天變，各家說法並不一致。對此，《天

官書》說：“所見天變，皆國殊窟穴，家占怪物，以合時應，其文圖籍譏祥不法”。可見，觀天變以斷吉凶並無固定不變的法則。此或亦屢遷之道之一征?後世流裔，執為典要，可謂“存象忘意”焉。   
    3．古往今來
    中國天文又稱“星曆”。分而言之，即星占和曆譜。就天文範圍言，前者為“天人之際”，後者為“古今之變”。這樣說很勉強、很機械，因為二者實在密不可分。自有文字記載以來，星曆之術便由最高統治者指定的專人執掌，這個職位是世襲的。因為星曆之術極端秘密，不能外傳。因而，觀測天象的天文台也隻能建在都城。周製，天子諸侯每月視朔後觀望天象，通過這種禮儀以示觀象製曆的大權在握。春秋戰國之際出現了“三正”說，意謂朝代更替，須頒行新曆，稱為“改正朔”，所謂“王者得政，示從我始，改故用新”。因此，誰得了天下誰就改正朔，奉誰的正朔就歸誰統。曆法向來是“帝王之壯事”，統治權力的象征。因而後來許多朝代都明令嚴禁私習天文；造曆更是被目為謀反行為，尤以宋、明兩代為甚。
    春秋之世，王道衰微，各國漸采用自己的曆法，且製曆也愈益以天象為據，以使“人時”更貼切“天道”。春秋中期，已出現陰陽學說對曆法的規範。例如，後世以為周曆建子，即以冬至為歲首，但在魯文公、宣公(前六二六——五九一年)之前，冬至大多出現在十二月，即歲終。或者說，按鬥建紀月法，當時周曆是以冬至所在的次月作歲首，即“建醜”。此後，冬至皆在正月，即鬥建法的子月。子於十二辰為首，在陰陽消息為一陽生，即陰竭陽生，冬至恰為陰竭陽生之時，這顯然是規定以子
 月為冬至所在之月的根據。因而，所謂周曆建子、以冬至為歲首，是始於春秋中葉，且由陰陽範圍而成。至確定“子，水位也”時，曆法複被著上五行色彩。大約也正在此時，對朔日的推算已相當準確。對朔望月長度的掌握，表現為連大月的插入及置閏的規範化。由此，可推斷當時已有二十八宿觀念。
    製定曆法，須定出一個推算的起點，稱為“曆元”。元者，始也，於陰陽學說，陰竭陽生為始。周曆全以天文為據，以冬至為一年之始廠；一月之始，是朔日(初一)；幹支紀日之始，是甲子；一日之始是子時。製曆時，由當時開始，往前推到某年冬至正好合朔，且是甲子日，這天的子時，就是曆元。亦即年、月、日、時都要在陰竭陽生之際。曆元不僅滿足陰陽觀念，且有實際用途。以此為起點，各年冬至與合朔極易推算。隨之，各年曆譜也就排出。
    被古代曆術家目為最理想的曆元，是所謂的陰陽消息五氣流轉終而複始之際。於天文，便是所謂“日月合璧、五星聯珠”的一刻，稱為“上元”，其實為想象中的若幹天文周期的共同起點。從“上元”到製曆時的年數，為“上元積年”。推求上元積年是古代製曆時重要的工作之一，這促使天文觀測愈趨精密，由此而發現廠日、月食和五星運行的若幹規律，對古代數學的發展也有極大促進。
    《淮南子·天文訓》有關於顓頊曆曆元的記載，並已使用幹支紀年，如甲寅、丙子等。而當時通行的是歲陽配歲陰的太歲紀年法。這可能是淮南王劉安造曆的遺跡。如《天文訓》有“淮南元年，冬，太—在丙子”。這些，後來可能都成了劉安謀反的證據。
    由上述已可知道，若從鬥建紀月法觀，周曆於魯文、宣以
 前是建醜。因此，所謂“三正”之說，不過是戰國秦漢時人規範古曆古史，藉以創造文化大一統的—種理論。三正的窮則反本，與五德終始有相當的文化意義。夏正建寅，殷正建醜，周正建子；若非三正終始，則接下來是建亥，秦正正是建亥。在漢儒看來，秦非正統。周正之後終而複始為夏正建寅。以此推論，則漢武帝太初改曆後方才“恢複”正統。若比於《世經》以秦水為“閏朝”，則建亥的秦正則為“閏正”。
    與三正說有關的是三統說。三統說始見於董仲舒《春秋繁露·三代改製質文》，可見三統說的核心是“改製”。大體而言，“三正以黑統初”，繼之以白統、赤統，終而複始。夏為黑統建寅，商為白統建醜，周為赤統建子，春秋又為黑統①。董氏定春秋為黑統，址因為孔子有“行夏之時”之語。按公羊學，孔子是為漢製法的。不言而喻，漢當黑統。黑統應服黑色、以建寅為正。董氏沒於太初改曆服色(前一○四年)以前，當時尚行秦製。可見董說僅隱晦提出改曆而未及改服色。而漢武帝的改曆服色，僅采三正說和相勝序的五德終始說，而未取三統說。
    然而，三統說的影響不僅在於為改曆作了輿論準備，而且導出劉歆的《三統曆》。劉歆稱“夏數得天，得四時之正”②，顯然與漢昭帝元鳳三年(前七八年)的改曆之爭及其餘波有關。當時張壽王主張用殷曆，但因為“三代各據一統，明三統常合而迭為首”③。故若以殷曆代夏曆，實際上不啻為改朝換代。劉歆進而將三統、五行融為一體：“登降三統之首，周還(旋)五行

①此據《三代改製度文》
②《漢書·律曆誌》
③同上。之道也，故三五相包而生”①，以此附會《左傳》“天有三辰，地有五行”②，《洪範》的“三德五事”，及《係辭》“參伍以變，錯綜其數”雲。“太極運三辰五星於上，而元氣轉三統五行於下。其於人，皇極統三德五事。故三辰合於三統也。日合於天統，月合於地統，鬥合於人統，五星之合於五行”③。至於三統五行之色，劉歆則以太陽由“萌”至“生成”所顯之色為喻象，由赤(天統；夏)而黃而白(地統，殷)而黑而青(人統，周；亦五行之木色)；終而複始，又為赤統。
    顯然，這與董氏的三統說不同色。按上述赤統、(黃)白統、黑(青)統排下，漢為赤統，代漢者必為(黃)白統。與相生序五德終始的漢為火德、代漢必土之說正好相合。二說皆為王莽以土德禪漢張本。新莽雖短命而亡，且從未歸入正統，劉歆也遭殺身之禍，但《三統曆》卻成了四大名曆之首，垂範後世。“漢”民族也由黃帝子孫演為炎黃子孫。至今漢族民間仍以紅色為大吉大利之色。連皇宮取色也牆紅瓦黃，其“炎黃”乎?
    4．經天緯地
    中國人總是以天文地理並稱，如《易·係辭上》“仰以觀於天文，俯以察於地理”。問題是，以陰陽五行範圍天地，且使天地得以對應，須作許多技術性處理。如“天則有列宿，地則有州域”④。這類對應，處理起來是很麻煩的。早先各家提出的方案①《漢書·律曆誌》。②《左傳》。③同上。④《史記·天官書》。
 也不盡相同。《史記·天官書》總結了各家學說，確立了一個二十八宿對應十二州的“分野”方案，直到民國時期製作的堪輿羅盤還在使用。可謂古今一貫製了。
    二十八宿與十二辰的對應，亦見於《史記·天官書》。此外，《淮南子·天文訓》也有太歲、歲星(木星)運行與二十八宿關係的記載：
    太陰在寅，歲名曰攝提格；其雄為歲星，舍鬥、牽牛，
    以十一月與之晨出東方；東井、輿鬼為對。太陰在卯，歲名
    曰單瘀；歲星舍須女、虛、危以十二月與之晨出東方；柳、七
    星、張為對。……這裏“太陰”，即太歲，又稱“歲陰”；“攝提格”、“單閼”等，即太歲紀年之名。歲星(木星)與太陰相配為“雄”；雌、雄(陰陽)運行方向相反。太歲為一假想天體，左旋，即由東而西，與十二辰次序一致。攝提格於十二辰為寅，餘類推。太歲紀年法前，各國通行歲星紀年法。歲星右旋，即由西向東運行，11．86年一周天；古人以歲星為十二年一周天，每年行經一“次”，故周天由西向東劃分為十二次。歲星紀年由於其右旋與日行及月建的左旋不相合，且有“超辰”麻煩，故被太歲紀年所取代。十二次與十二辰方向相反；十二次以“星紀”為首，對應於醜；次二“玄枵”對應於子，餘類推。 
    《史記·天官書》記太歲(歲陰)、歲星運行與二十八宿的關係：
    以攝提格歲：歲陰左行在寅，歲星右轉居醜；正月，與
    鬥、牽牛晨出東方。……單瘀歲：歲陰在卯，(歲)星居子；
    以二月與婺女、虛、危晨出……．與《天文訓》比較，可知《天官書》以建子為正，而前者以建寅為
 正。《天官書》複以十二辰名記歲星所在星次，歲星居醜，即“歲在星紀”，居子，即“歲在玄枵”。歲星右旋，故二十八宿也就“跟”著歲星右旋；若以四宮論，其次序為由北宮而西而南而東；鬥、牛對應於醜，女、虛、危對應於子，餘順次類推。《漢書·天文誌》則記錄並比較了石氏、甘氏和《太初曆》之說。其中，石氏說同《天官書》。據此，以為《天官書》之說來自石氏，大約沒有問題。《太初曆》十一月歲星在建星(鬥)、牽牛，與石氏正月同。依次類推，這是由於石氏用周曆，《太初》用夏曆。甘氏的順序起於婺女，以後或同石氏，或超前、落後1— 3宿，大同小異，這種記錄上的差異或與歲星盈縮有關。
    綜上，通行四宮說似源於歲星隨年隨月所在不同之宿，且以周曆為基礎，故與歲星紀年法有關。我們在漢代栻盤及由之發展而來的羅盤盤麵上見到的，正是上述對應與排列順序。這或者就是“經典”的排列。說“或者”，是因為我們還可見到別的排列順序和四宮方位，尤其是在古天文圖中。如一九七五年在五代錢元瓘墓出土的中國現存最古石刻天文圖及一九七八年於湖北隨縣出土的二十八宿圖。就前者論，是以左旋次序排列。即角七宿，鬥七宿，奎七宿，井七宿。按中國的方位習慣，左東右西上南下北，設角七宿為東，奎七宿為西，則鬥七宿為南，井七宿為北，與通行的鬥七宿為北宮，井七宿為南宮，恰相反對。但是，如果我們把這個石刻天文圖置於頂上“仰觀”，並使各宿投影於地；或從鏡中看此圖之映象，亦即相當於“俯察”便可見到與羅盤或《天文訓》、《天官書》所述相同的方位及排列次序。可見，二十八宿於天為左旋，於地為右旋，與“天左旋，
 地右遷”、“雄左行、雌右行”的原則一致①。至於為何通行說法以鬥七宿為北、冬，井七宿為南、夏，則源自《天官書》所采“正月與鬥、牽牛晨出東方”，“七月與東井、輿鬼晨出”之說。此據周曆正月冬至，七月夏至。而牽牛初度正是戰國時期四分曆的冬至點，“牽牛初”即冬至點的代名詞。據推算，這與公元前四五○年左右的天象相符。可見通行四宮說之定位，並非隨心所欲，而是有天象根據的。
    二十八宿經歲星星次而對應於十二辰，故十二州分野也隨之對應於辰。這隻是“時空”、天地統一之一例。其實，十二辰早在作為月建稱號時，就已成為地平坐標係的一個主要分量了。在《淮南子·天文訓》中，更精確地以四維、八幹、十二支劃分為二十四向，分別配以二十四氣、十二律。四維原名報德、常羊、背陽、蹄通，後易之以八卦中的四維之卦，即艮、巽、坤、乾。《天文訓》未用四維之卦，或是當時尚未流行八卦方位說的一個證據。
    二十四向除了用於曆代渾儀等天文儀器外，最常見於堪輿羅盤。堪輿，或訓為天地之總名，或釋以地理之別名：堪為地突，輿為輿地。二義皆通，蓋地理不離天文也。最早的指南器具司南，其地盤便有二十四向。《韓非子·有度》記有“先王立司南以端朝夕”。朝夕，是一種測日影的表。端朝夕，即確定東西方向，亦即正四方之謂。王充《論衡，是應》描述了司南的用法：“司南之杓，投之於地，其柢指南”。“地”即地盤，司南為一由磁石琢磨而成的杓狀物，以象北鬥。司南隻能在堪輿時取水平位置使用，根本無法用於航海。①  這個原則的確立當在太歲紀年之後，即年紀、月建、日行皆“左旋”之後。
     後來逐漸出現人工磁化的指南針，沈括《夢溪筆談》第一次作了描述。最早出現的聯磁針與方位盤於一體的羅經盤，是一種堪輿羅盤，即南宋曾三異《因話錄》描述的“地螺”。螺為羅之假借；羅，廣布也；地螺即地羅。羅經盤起初分天(圓)、地 (方)二盤，天幹列天盤，地支分地盤。後來天地合局，演為圓盤，將二十四向周列一環，遂成定製。這種地平經度並非連續量，而是方位區域。
    在羅盤的創製和應用過程中，首先發現丁現代地磁學所謂“磁偏角”現象。對此，《因話錄》雲：“地螺或有子午正針，或用子午丙壬縫針”。其中，“子午正針”是磁針所指的地磁南北極方向，即磁極子午；子午、丙壬間的“縫針”，是以日影確定的地理南北極方向，即臬影子午。堪輿師分磁極子午正針為“天盤”，別臬影子午縫針為“地盤”。其後，又以天文南北極方向，即北極子午，為“中針”，稱“人盤”。後來，盤麵分層立向越來越細，竟有多達四十餘層者。以納甲、卦氣、河洛諸說入盤，九星、二十八宿、十二次、十二分野、二十四氣、七十二侯等等皆列於盤麵。當然，不管如何繁複，都可還原為、“歸一”於陰陽五行。凝聚諸神
  1．神像的來源
  中國文化中的“神”，主要有兩種涵義。一是有功有德的祖先、或作為文化創造者的聖賢，死後奉祀為神，“以配上帝”
 (天)。一是指玄妙精深、不可測求的狀態，所謂“陰陽不測之謂神”、“神無方而《易》無體”；《易·觀·彖》有“觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣”之語，其中神道之“神”，即為此義。這神道不是由東洋或西洋泊來的那種意義。因此，中國文化沒有西文意義上的神。
    古代中國人尤不立偶象。立偶象，被目為“無道”。《史記·殷本紀》載：“帝武乙無道，為偶人，謂之‘天神’”。對偶像之憎惡，於此可見一斑。據《周本紀》，武王滅紂時，為表示奉文王伐紂(文王受天命)，“不敢自專”，載文王的木主於中軍戰車。木主又稱“神主”，俗謂牌位。可見，周人亦不奉偶像。春秋戰國墓葬時或用俑，也被認為是不道德的行為。《孟子·梁惠王上》引述孔子話說：“始作俑者，其無後乎!”以俑殉葬者，要斷子絕孫，罪比“滅族”。這句話，在家族中心的文化背景下，是極嚴厲的。
  
    將土木之偶作為神像來供奉，與佛教傳入密切相關；《後漢書》中多處記載，東漢時，黃老浮屠並祠。當時視浮屠為神燦方術，而擅長神仙方術的黃老，在同化浮屠時帶進偶像崇拜因素，也就不奇怪了。
    但道教之供奉神像也是較晚的事。據載，張陵初創道教時治舍(今稱道觀)的格局，僅置以土壇，戴以草屋。後來天師道
    立治，占地八十一方步，法九九重陽之數，以“升陽氣”；治的正中名“崇虛堂”，中作“崇玄台”，台中安大香爐；開東、西、南三戶，亦未見置有神像的記載。崇虛之“虛”為道，崇玄之“玄”為水(玄，黑、水色)，體現了崇水觀念。上置香爐，或是擬象“水生氣”。這與早期道教以天、地、水三官為尊一脈相通。
     2．道教尊神
    道教是中國土生土長的“宗教”，也是文化大一統的表征。上清派陶弘景《真靈位業圖》以“上合(清)虛皇道君”為最尊，號“元始天尊”。元始天尊生於太元之前，天地日月未形之時，稟自然之氣，衝虛凝遠莫知其極。其實是“法自然”之道、“有理未形”之太易、道之始的凝聚體。
    六朝至唐宋；元始天尊演為“三清”。“三清”由氣而生。玉清元始天尊，由“混洞太無元”始青之氣化生；上清靈寶天尊，由“赤混太無元”元黃之氣化生；太清道德天尊，由“冥寂玄通元”玄白之氣化生。可見，三清尊神是“服色”的。其中，“混洞實為混沌（道或“水”)，青氣為東方木氣；玉清元始天尊既生自混沌，又是東方木氣凝聚體，與伏羲相似，故於三清中地位最高。“赤混”為火；元黃之氣，土氣；上清靈寶天尊為火、土氣之凝聚。“冥寂玄通”為水；玄白之氣，金氣；太清道德天尊是金、水氣之凝聚。綜觀三清，是漢人對《老子》“道生一，一生二，二生三”的解釋之喻象。因此，尊神是“哲學”思想的產兒。所謂三清統禦諸神，宇宙萬物皆為其創造化育者，就是說，“道”是百神大君，陰陽五氣化生萬物。
    宋代以降，又生“四禦”之帝，品位次於三清。一是“玉皇大帝”，實為天之凝聚體。二是“後土皇地祗”，女神，地之，凝聚。三是“中央紫微北極大帝”及“勾陳上宮天皇上帝”。按天文，北極象帝王，勾陳象後宮，故此二者為家天下之王的象征，故可視為“人”之凝聚。此外，又以“四極大帝”為四禦，分別總禦萬星、萬靈、萬神、萬類，實為萬物之凝聚。
    道教又以“七曜”及“四方”為尊神。四方神中，玄武最貴
 玄武，北方水)，冊封“玄武真君”
  3．俗神與神仙
  俗神極多，數以百計。有英雄，如關帝；文化創造者，如藥王孫思邈；文化創造物，如蠶神。最切民生日用，且享祀不絕者有門神、灶君、財神等。
    門神。《月令》以春季祀戶，秋季祀門；春木生而秋金殺，可知門神與生殺有關。戰國秦漢至唐初，門神為二，即神荼、鬱壘；讀如“伸舒鬱律”。伸舒，陽；鬱律，陰。故神荼喜相，象春陽；而鬱壘怒相，象秋陰。門神的功能是“禦凶魅”，神荼白臉像金，以禦春木之魅鬱壘紅臉像火，以克秋金之魅。唐太宗時，令畫秦叔寶、尉遲恭為門神，已失本意。
    灶君。按許慎《五經異義》，灶君即火官祝融。據《淮南子》，炎帝作火，死而為灶。《月令》以夏季祀灶，漢以冬至後祀灶，與冬至日祀於南郊意義相當。
    財神。《月令》中，冬季祀“行”，意謂冬至陰陽往來，為“天氣行”。《易傳》以馬之行健喻天行。馬又喻為財(始見於漢易)，故“行”、“財”互喻。冬北力水財神黑麵濃須，身跨黑虎 (虎為金，生水)，又被封為“正一玄壇元帥”。故財神屬水，以喻“財源滾滾”。   
    神仙之多，不下俗神。但多為道士，如三茅真君、八仙；文化創造者，如黃帝等。地位較高，且流傳較廣的有東王公，又稱東木公、木公、東華帝君；及西王母，又號西金母，金母、西靈乏母。木主生而金主殺。《山海經·西山經》中的西王母，正是主掌瘟疫災厲和五刑殺戮的。東王公則須發皓白，一副壽星相。
    中國文化的諸神，都是“哲學”神，皆為中國文化之道的表
 征。即玄妙精微、不可測求的“神道”之凝聚物。隻不過“百姓日用而不知”罷了。模造宇宙
  陰陽五行體係的創造者們。在統攝規範天地人物過程中，逐漸形成的一套格局框架和操作方法，同時也成為模造、再生人文宇宙的範式。我們已經看到五德終始說、《洪範》五行說、《易傳》陰陽說、乃至《月令》等等專門設計，對曆史進程和各種製度等表層現象的深刻影響。其於民族心理的模鑄，則更是玄妙精微，難以測求而不可名狀了。文化創造者們通過結構一個無所不在，“順之者昌，逆之者不死則亡”，因而“使人拘而多畏”的不可目見的“網絡係統”，統古今天地人為一體，以使人間的綱紀成為宇宙的律令，據此行教化，理民性，並製約著家天下之王的專製權力。
    這個範式看似易知簡能，但必須由“專家”來解說和操作。對此，《史記·孟苟列傳》說：“王公大人初見其術(鄒衍之術)，懼然顧化，其後不能行之”。《封禪書》雲：“鄒衍以陰陽《主運》顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通”。這表明戰國末期熟練運用這個範式幹涉生活各個方麵的專家還是鳳毛麟角。其後，這類專家大體分別朝側重“治國”和“治身”兩個方向發展。前者如董仲舒似的助人君調陰陽的儒生，一般兼通天文曆術、陰陽災變。後者則是從事各類方術(包括天文曆術)的方士。
    自戰國末年至兩漢之際，各類方術都逐漸采用陰陽五行
 範式構成了自己的體係，並以此為基礎得到發展。秦始皇時，這些體係還很不完善，導致篤信方術的秦始皇感到上當，怒而坑“儒”。這些“儒”，多為自言有禁方、能神仙，傳鄒衍之術又不能通的方士。漢武帝時，最為貴顯的三大方士，已分別擅長後世稱為“符篆”(或曰“神術”)和“丹鼎”(或曰“仙術”)兩種道術。淮南王劉安曾著述言神仙黃白之術的《淮南中篇》八卷。劉向亦曾為漢宣帝煉金，因“費甚多，方不驗”而險遭殺身之禍。這是丹鼎的發端。
    早期的符篆道術流行於東漢末年，其特點是以符篆、符水、符咒祈福禳災祛禍治病。漢順帝時；張陵“造作道書”(即符篆)創五鬥米道。其後，靈帝時，張角創太平道，皆以符篆道術糾集徒眾。前者後稱天師道，成為道教正統。早期符篆道術的經典是《太平清領書》，“其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語”；“專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術”①。北魏寇謙之改革天師道，造作“古文鳥跡，篆隸雜體”、“辭義約辯，婉而成章”的《錄圖真經》，是後來通行的符篆雲篆之發端。其後，道教各洞、派皆有法篆傳授，符篆圖形以雲篆象氣，內容不離陰陽五行。
    東漢末年魏伯陽著《周易參同契》成為丹鼎道術的重要經典。這部“千古丹經王”是人類文化史上留存至今的最早煉金術專著。所謂“周易”，實為漢易，采用其中納甲、卦氣、五行等說，據以構建煉丹運火理論。煉丹過程，恰與宇宙生成相反。宇宙生成是由一(道、樸、元、精)而陰陽五行，而化生萬物。煉丹則逆此過程，即“逆則成丹”。
     至於亦於宋代顯世的《河圖》、《洛書》，其基本原理始見兩漢之際。如今傳《洛書》，《乾鑿度》雲：“太一取其數以行九宮，四正四維皆合於十五”，這是取八卦七、八、九、六之數分而配於九宮，現代人或視此為“幻方”似的遊戲。而河圖，則是五行生成之數配方位的示意。二者皆以白圈、黑點象奇陽、偶陰。
    丹鼎的內丹術，及符篆的“吞十二時氣”、“思五方氣”、“思五藏氣”等術，是今日所謂氣功的組成部分。無非“法陰陽，奪造化”、“竊天地之機”、“每當天地交合時，奪取陰陽造化機”，顯示了古代中國人在“物質”層麵上模造、再生宇宙的願望。當然，在中國文化，始終沒有在觀念上解析出無精神的物質、無人文的宇宙，因而也就不可能在物質層麵上產生科學體係，在精神層麵上造出宗教神學。西方中心論者據此目中國文化為“原始思維”式的，但這正是中國文化之道的高明之處。


 下篇    中醫學與中道展現

四、人文宇宙一喻象

    古代中國以陰陽五行構建而各成係統的諸方術中，在今天仍作為一個相對獨立的體係被承認為“科學”，並在上層文化舞台留有一塊領地的，大概隻有醫藥養生之術了。然而，醫藥養生之術亦隻是中國文化之道的一表征，而且也是經由陰陽五行規範、模造才成一嚴密體係的。科學與迷信陰陽五行彌漫於中國文化的方方麵麵，滲透於角角落落，
 成為社會文化心理的重要基石。“人文宇宙論”、天文、律曆、神仙、命相、堪輿、醫藥等方技術數，由它作為支架而成嚴密體係。方術則既是人文宇宙論的展現，也是載體。這些方術，在新文化運動中多被列於“迷信”。故梁啟超先生有“陰陽五行說為二千年來迷信之大本營”，“吾輩死生關係之醫藥，皆此種觀念之產物”①之論。可見，當時的新文化人士，亦以中醫藥學為迷信，為西化的障礙。因此，險些由政府出麵予以取締。但醫藥畢竟直接關係到人的生老病死，最切民生日用，在當時西醫極不普及的中國，中醫有極其充分的理由生存下來，更何況中醫體現著支配中國人生存狀態的“道”。到了五十年代，取締中醫的風波又起。對此，毛澤東一九五八年裁定：“中國醫藥學是一個偉大的寶庫，應當努力發掘，加以提高”。中醫藥終於登上了“科學”的大雅之堂，現代中國在中醫藥學上的建設，亦自此而始。
    毛澤東對中醫藥的這個評價甚為公允。因為無論用科學還是迷信、封建來評價中醫藥都不恰當。首先，在中國，文化並無精神、物質、科學、宗教的截然分野；其次，就狹義言按照當代科學哲學家T·庫恩的意見，連生物學都不是嚴格意義上的科學，曷談涵有極多“人文”的醫學；再次，以廣義論，在科學主義盛行的今天，“科學”已成為具有最高價值意義的評價詞，已遠超出科學本義，甚至連基督教神學家都聲稱“科學認為《聖經》可證明是真實的”，甚至有“基督教科學”語匯。可見，科學在人群中已成為一種能解決一切問題的信仰，不啻為迷信。
 新文化運動以來，中醫藥由“迷信”一躍而成“科學”的戲劇性變化，表明它作為一種存在，本身並無絲毫改變；所改變的，僅是對它的評價。在此，科學或迷信隻是一種評價。不同評價既與特定文化背景有關，又往往借助於形態各異的權力。
    中國醫藥養生之術既非科學，亦非迷信、封建，隻是中國文化寶庫中的一寶，是中國文化之道的表征和載體。陰陽五行之於中醫藥，不是“產生”，而是統攝、規範。由巫卜到“二五”
    1．醫·巫·卜   
    醫術，是人類文化的最早現象之一。據動物學者研究，某些高等動物，如類人猿，不僅會用簡單的“手術”醫療創傷，而且能尋得某些植物，嚼食以治病、止痛，甚至“保胎”。對此，也許尚不可稱之為文化。因為類人猿或者並未賦予這些“醫術”以特殊意義，但我們卻可以由此推想人類醫術的原始。
    人類究竟從何時開始賦予疾病和醫術以特定意義，這些意義最初如何演化與變遷，我們也許永遠無法知曉。但從甲骨卜辭及現存古籍中可以確定，殷周之際疾病和醫療與巫、卜已緊密聯係在一起。這種狀態的“起源”，還可合理地上溯若幹千年，因為在已發現的新石器晚期的遺址中，既有卜骨也有用於刺病的石針、骨針。殷墟甲骨中約三百餘片、四百餘辭記有十多種疾病。病原多歸盅(蠱)、宅(祟)；療法多用告(禱)。《書·
 金滕》也有周公禱武王之疾而瘳的記載。除了禱，巫醫亦用藥。《山海經·大荒西經》：“大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入，有靈山……十巫，從此升降，百藥愛在”；《海內西經》；“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窬（宀豐刀大）之屍，皆操不死之藥以距之”。此十六巫中，巫鹹、巫彭之名屢見於甲骨卜辭，《呂氏春秋·勿躬》：“巫彭作醫”，《說文解字》：“古者巫彭初作醫”；《世本》謂“巫鹹作醫”，“以鴻術為帝堯之醫”；《論衡·言毒》亦稱：“巫鹹，能以祝延人之疾，愈人之禍者”。古籍中，巫、醫往往並稱，如《論語·子路》：“人而無恒，不可以作巫醫”，《管子·權修》：“上恃龜筮，好用巫醫”，等等。
    至今流行不衰，甚而輸出域外的針灸療法，亦與巫術有關。多處新石器時代遺址出土的石製針具，典型者如內蒙古多倫遺址出土的一端有刃、一端錐形的石針，表明當時已采用針刺治療疾病，即所謂“刺病”，是驅鬼儀式的一部分。灸，《說文》與灼互訓；火的原始文化意義眾所周知，毋庸多言。灸法最初以木，後來用艾。《孟子·離婁》有“七年之病求三年之艾”之說。艾，至今仍是民間用以驅鬼避邪的上品。
    巫醫治病更主要的方法，一為禱，一為祝。《論語·述而》亦有“子疾病，子路請禱”的記載，表明自周初至春秋，禱病之法依然盛行。祝，是以芻狗獻禱之儀式。治病時，常常祈禱祝由與藥石湯火相互為用。前者被視為安全可靠之術，後者則具一定冒險性。古籍稱藥為“毒”。《論語·鄉黨》記季康於饋藥，孔子曰“丘未達，不敢嚐”，《孟子·滕文公上》引《書》曰：“若藥不瞑眩，厥病不瘳”，《禮記·曲禮》謂：“醫不三世，不服其藥”。君藥臣嚐，父藥子嚐的禮俗，都表明早期的藥物毒性很大。采用能致頭暈目眩的藥物治病，原先也許是取其可使人達
 到通神之境，後來的日漸普及，進而逐步取代祝禱，則由於藥療比祝禱更為有效。《黃帝內經·素問·移精變氣論》對主要治療方法由祝禱到藥石的變化過程，作了頗為有趣的解釋：
    往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑，內無
    眷慕之累，外無仲官之形，此恬憺之世，邪不能深入也，故
    毒藥不能治其內，針石不能治其外，故可移精祝由而己。
    今之世不然，憂患緣其內，苦形傷其外，又失四時之從，逆
    寒暑之宜，賊風數至，虛邪朝夕，內至五藏骨髓，外傷空竅
    肌膚，所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也。
    這與《漢書·天文誌》所記上古之世天下太平，五星循度無有逆行；偶而出現日、月食，也隻要修德省刑便不致大亂；及至王道衰微，天下失了綱紀，因而天變常見，“察譏祥、候星氣尤急”而生天文的說法，如出一轍。按上述解釋，藥石之用也是人心不古、天下失行的需要。由此，我們也可窺見，藥石之開始逐步取代祝禱，當在春秋戰國之際。
    見載於古籍的最早良醫是醫緩(《左》成十年，前五八一年)及醫和(《左》昭元年，前五四一年)。二者皆為秦醫，先後奉命為晉景公和晉平公治病。遺憾的是，二者視病後皆斷晉侯之“疾不可為(治)也”。與此同時的更多記載，是巫卜。就連醫緩之被晉景公稱為“良醫”，也是由於其診斷與景公的夢象相合。而晉平公病，卜之曰“實沈、台駘為祟”。子產對此的解釋，與醫和視平公後作的診斷竟亦“不謀而合”。雖然所循路數不同，但卻顯出當時醫巫卜“殊途同歸”之趣。 2．陰陽五行為家    對晉平公疾病的解釋，子產引用了高辛氏參商子及金
 天氏之後台駘的古吏傳說；醫和則複述了“天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾；六氣曰；陰、陽、風、雨、晦、明也；分為四時，序為五節，過則為菑(災)”的學說。這兩段議論在中國文化史上始終閃爍著魅人的光彩。後者更是常常被當作陰陽五行在春秋時期便已開始成為中醫理論基礎的一個有力佐證。然而，這個證件在近年的考古工作中動搖了。
    一九七三年，長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書中，有兩條長帛書有《五十二病方》等醫書十餘種，約三萬餘字。三號漢墓為西漢軑侯之子墓，漢文帝十二年(前一六八年)入葬。可以確定，這批醫書成書年代早於《黃帝內經》。因為其中有的雖已滲入了陰陽，如十一脈中，有“泰陽”、“少陽”、“陽明”、“泰陰”、“少陰”、“厥陰”之稱，但卻全無五行的蹤影。而且，論治、療法、藥物采製的記述皆較素樸。這表明，在《五十二病方》等成書時，陰陽五行尚未合流為規範萬事萬物的體係；五行學說亦尚未成熟到滲入最切民生日用的醫學之程度。
    《黃帝內經》則不同，全書以成熟的陰陽五行體係為構架。最早著錄《黃帝內經》的是《漢書·藝文誌》。即使從陰陽五行發展史的角度，我們也可以合理地把現存《黃帝內經》成書的上限定在西漢中葉。
    《漢書·藝文誌》著錄的術數、方技類書籍，多有以“黃帝”命名者，大約也是這一時期的產物。黃帝於戰國後期出現於燕齊海濱，而發跡於以土德王的西漢，成為治水的家天下之器的象征。新莽的製造土德之端，更加強了黃帝的地位。《漢書·藝文誌》載方術十類，即術數六類：天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法，方技四類：醫經、經方、房中、神仙，除蓍龜、形法外，以黃帝命名者如——
 天文：《黃帝雜子氣》二十三篇曆譜：《黃帝五家曆》三十三卷五行：《黃帝諸子論陰陽》二十五卷
    《黃帝陰陽》二十五卷雜占：《黃帝長柳占夢》十一卷醫經：《黃帝內經》十八卷
    《(黃帝)外經》三十七卷經方：《泰始黃帝扁鵲俞拊方》二十三卷
    《神農黃帝食禁》七卷    房中：《黃帝三王養陽方》二十卷神仙：《黃帝岐伯按摩》十卷
    《黃帝雜子步引》二十卷
    《黃帝雜子芝菌》十八卷
    《黃帝雜子十九家方》二十一卷方技四類，皆可納入今日所謂“大醫學”範疇。“醫經者，原人血脈、經落(絡)、骨髓、陰陽、表裏，以起百病之本，死生之分；而用度針石湯火所施，調百藥齊和之所宜”，醫經即今日所謂中醫基本理論。“經方者，本草石之寒溫，量疾病之淺深，假藥味之滋，因氣感之宜，辨五苦六辛，致水火之齊，以通閉解結，反之於平”，這是中醫臨床學。“房中者，情性之極，至道之際。……樂而有節，則和平壽考；及迷者弗顧，以生疾而隕性命矣”，在今日可歸類為性(醫)學，漢墓帛書有“養生方”，即屬此類，醫和曰晉平公“疾不可為”，便歸因於近女室而不節。“神仙者，所以保性命之真，而遊求於外者也”①，後世所謂內、外丹
 就屬此類。類似今日“氣功”者，如漢墓帛書的“卻穀食氣”、“導引圖”等皆可歸於神仙術。
    上述各種著作雖多已亡佚，但卻可確定其言皆以陰陽五行為家，或夾“巫覡雜語”。首先，服色的黃帝“縉紳先生難言之”，是藉五德終始說發跡，最終由漢為土德說及新為土德說而鞏固了地位。除黃帝外，方術著作還多以“宓戲”、“神農”冠其名，此三者即五德終始的“三皇”。其次，存世的漢代方術著作，如《漢書》天文、律曆、五行諸誌及《黃帝內經》，正是以陰陽五行為綱的；《史記·封禪書》載戰國末期燕齊海上方士傳鄒衍之術尚不能通；漢墓古醫書雖仍未見五行，但已以陰陽為論；《史記》天官、律曆各書雖見陰陽五行，但體係尚不嚴密。由此推斷，五行是在西漢中葉至末葉才逐漸統攝醫經等方術，似無大過。確實，在解說和規範事物時，陰陽比五行更具普遍性，因而也就有著更強的滲透性。此外，《漢書·藝文誌》在論及方術之一的形法時說：“非有鬼神，數自然也”，與《史記·封禪書》所說燕齊方士“依於鬼神之事”頗為異趣。這自然之數，不是別的，正是陰陽五行。漢代方術皆以陰陽五行為家，表明諸術互通，是一道之技。難怪今日的科學易學有“醫《易》同源”之論。這《易》，固然是陰陽五行之《易》；那源，則當是醫、《易》所表征的“道”了。《黃帝內經》考
    《黃帝內經》被公認為中國醫學最古老、最權威也是最完備的典籍。相傳黃帝岐伯君臣二人對坐明堂一問一答討論醫
 道而成此書，故中國醫學至今仍稱“岐黃之術”。但《黃帝內經》究竟成書於何時，卻是個長期令人困擾的問題。
    我們已從陰陽五行發展史的角度，以漢墓出土的古醫書為佐證，推斷《黃帝內經》成書的上限為西漢中葉。在此，再驗之以史書。   
    漢人較詳記載古代名醫事跡的是《史記·扁鵲倉公列傳》。扁鵲，據《史記正義》注引《黃帝八十一難序》雲：“秦越人，與軒轅時扁鵲相類，仍號之為扁鵲”。意謂扁鵲是對良醫的稱號。這個扁鵲，為春秋末戰國初(公元前五世紀上半葉)人。《扁鵲傳》記隱者長桑君“悉取其禁方書盡與扁鵲”，並未言及《黃帝》。《倉公傳》記倉公淳於意受陽慶禁方書，包括黃帝、扁鵲之《脈書》、《上下經》、《五色診》、《奇咳術》、《揆度》、《陰陽外變》、《接陰陽禁書》、《藥論》等。淳於意為漢高後、文帝時人，此時尚僅有黃帝《脈書》，而無《內經》。
    考現存《黃帝內經》有多處提及上述陽慶所傳禁方書。如《素問·病能論》：“《上經》者，言氣之通天也；《下經》者，言病之變化也”；“《揆度》者，切度之也屍……(切者，)言切求其脈也；度者，得其病處，以四時度之也”，“《奇恒》者，言奇病也”，奇恒，疑為奇咳；《素問》另有《奇病論》。《玉版論要篇》：“《五色》、《脈變》、《揆度》、《奇恒》，其道一也”。由此可見，《黃帝內經》成於上述禁方書之後，且涵括了其主要內容。
    綜合《倉公傳》禁方書名及漢墓出土的古醫書，可以推斷，五行是在高後、文帝之世才開始成為中醫理論構架之一的。而《五色診》，無疑與另一種方術，相術，密切相關。《扁鵲倉公傳》所記扁鵲僅以陰陽論病，而倉公則分陰陽為三陰三陽，與漢墓古醫書類同，且兼論五行，如“五色診”。這從一個方麵反
 映了把醫藥塞入陰陽五行的步驟。倉公本傳記敘了這樣一個病例：淳於意見齊丞相舍人奴，“望其色有病氣”，診斷曰“此傷脾氣也，當至春鬲塞不通，不能飲食，法至夏泄血而死”。舍人奴自以為無病，但“至春果病，至四月，泄血死”。淳於意解釋說：“脾氣周乘五藏，傷部而交，故脾傷之色也，望之殺(暗)然黃，察之如死青之茲。……所以至春死病者，胃氣黃①，黃者土氣也，土不勝木，故至春死。……其所以四月死者，……炙於火而以出見大風也”。《素問·五藏生成》亦謂察五色可見死生，如“色青如草茲者死，黃如枳實者死”雲雲。
    現存《黃帝內經》分《素問》、《靈樞》兩大部分。但《漢書·藝文誌》僅著錄《黃帝內經》十八卷，《隋書·經籍誌》中出現了《素問》九卷及《針經》九卷，卻不見《黃帝內經》。據魏晉針灸大師皇甫謐(公元二二三——二八二年)說，“按《七略》、《藝文誌》，《黃帝內經》十八卷。今有《針經》九卷，《素問》九卷，二九十八卷，即《內經》也”②。可見，最遲至魏晉時《黃帝內經》之名已亡。至於皇甫氏的推測是否可靠，頗難斷定。他采輯《素問》、夕針經》、《明堂孔穴針灸治要》集成中國第一部針灸專書《黃帝針灸甲乙經》。因此，指稱《素》、《針》二書即《內經》，很可能是托古入說，自樹權威。
    對《素問》這一書名的取義，宋人林億引梁代全元起雲：“素者，本也；問者，黃帝問岐伯也。方陳性情之源，五行之本，故曰《素問》”。林億據《易緯·乾鑿度》“太素者，質之始也”之說進一步解釋：“黃帝問此太素，質之始也。《素問》之名，義或①按中醫理論，脾為土藏，胃為十府，相表裏。②皇甫謐《黃帝針灸甲乙經·自序》。
 由此”。日人丹波元胤《醫籍考》亦雲：“《素問》乃太素之問答，義可以證焉；其不言問素，而名《素問》者，猶屈原有《天問》，是倒置而下字爾”。若此說可信，則《素問》成書當在緯書流行之後。
    皇甫氏說的《針經》，唐人王冰以為即東漢張仲景及西晉王叔和所謂《九卷》，但以一書的卷數作書名者實屬罕見。有人以為，《隋書·經籍誌》著錄的《黃帝九靈》與《九卷》、《針經》異名同書。《九靈》之名大約源於“九針”之說。《針經》即以《九針十二原》為首。多數學者認為，這幾部書，便是唐宋以來被稱為《靈樞》者的“前身”。王冰將《素問》、《針經》(或《九靈》)二書合編為《黃帝內經》，並易《針經》之名為《靈樞》。靈者九靈，即九針，樞者，樞要，近乎“針經”之義，不過故玄其名而已。
    《漢書·藝文誌》所錄方技著作，除《黃帝內經》外，皆已亡佚。皇甫氏以當時行世的《素問》九卷、《針經》九卷為《內經》。但梁代全元起僅注《素問》八卷，未及《內經》。到了唐代全注《素問》第七卷已亡，王冰因感“世本紕繆，篇目重疊。前後不倫，文義懸隔，施行不易，披會亦難”，並自謂有“舊藏之卷”。而重新編次《素問》為二十四卷，八十一篇。王注本第七二《刺法論》及第七三《本病論》僅存篇目。王注《靈樞》則至晚唐已缺散。
    宋仁宗嘉枯二年(公元一○五七年)設校正醫書局，林億等校《素問》“正繆誤六千餘字”，並疑其中《天元紀》、《五運行》、《六微旨》、《氣交變》、《五常政》、《六元正紀》、《至真要》七篇《大論》為王冰援古醫書《陰陽大論》補足所亡之卷。後世學者否定林說，多以這七篇《大論》為編書時竄入。林億校書時，已亡的《刺法》及《本病》又複出現．被學者稱為《素問遺篇》，是
 公認的偽書。其內容與七篇《大論》相仿。
    據記載，林億等也曾校正《靈樞》，但卻是個殘本，且未見傳世。宋哲宗元祐八年(公元一○九三年)，“詔頒高麗所獻《黃帝針經》於天下”①，這部高麗獻來的《針經》，據說便是後來《靈樞》的底本。其後流行的《靈樞》，則是由南宋高宗紹興二十五年(公元一一五五年)吏嵩校正“家藏舊本”《靈樞》九卷、八十一篇，編為二十四卷，再由後人改為十二卷的。
    此後，《黃帝內經》版本漸多，流傳漸廣，至明清，更是注家蜂起，內容亦趨穩定。因此，可以說，這部醫典是唐宋以後才逐漸定型的。現存《素問》最早刻本是金刻本，但僅殘存十二卷及《遺篇》—卷。現存《靈樞》最早者為元胡氏古林書堂刻本。清代多有校勘精本，如鹹豐二年(公元一八五二年)錢熙祚的校勘本很為學者稱善。當然，校勘再精，也無法還《漢誌》著錄《黃帝內經》本來麵目，隻能是博采當時眾本之長，使之較合於“道理”，前後較為一貫、順暢而已。實際上，現存《內經》與《漢誌》所載者究竟有多大差別，也許永遠無法知曉，除非有新的考古發現。   
    總之，我們現在見到的《黃帝內經》乃集中國古代醫學理論之大成。早期，以陰陽五行規範各派醫術，形成“醫理”；爾後，曆代醫家不斷對之調整、補充，直至形成定本。漢代以降的醫書皆以《內經》為歸，循《內經》之法，有的則演為其中的一部分。這部冠以“黃帝”的醫典的演變過程，同樣體現了中國文化無常的常道。認識到這一點，就不致使“考證”陷入迷障。同時，也可理解為什麽《內經》是中國最完備的醫典，兩千多年未有①《宋史·哲宗本紀》。
 越其藩籬者。 (四)  人文與醫藥
    1．醫《易》同源論
    醫藥是文化的一個表征。在大一統過程中，醫學必定與別的文化現象一樣，被“塞入”同一個構架之中。兩漢之際，各種方術著作之所以唯獨《黃帝內經》之名流傳後世，原因之一就是黃帝為土德之瑞的象征，內經以陰陽五行為家。醫學的起源，最終也被攝入陰陽五行的古史係統。《淮南子·修務訓》已有“神農乃始教民……嚐百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所就避；當此之時，一日而遇七十毒”的記載。這就是流傳千古的神農嚐百草的故事，見於漢以後的多種古籍。中國第一部本草專書便名為《神農本草經》。魏晉皇甫謐《帝王世紀》則把醫源溯至“三皇”：“(伏羲氏)造書契，以代結繩之政，畫八卦以通神明之德，以類萬物之情，所以六氣、六腑、六髒、五行、陰陽、四時、水火、升降，得以有象，百病之理，得以有類，乃嚐味百藥而製九針，以拯夭枉焉”；神農氏“始教天下耕種五穀而食之，以省殺生，嚐味草木，宣藥療疾，救夭傷之命”；黃帝“使岐伯嚐味草木，典主醫藥”，而有醫官、醫典。由前述已知道，《素問》、《針經》合為《黃帝內經》的說法，也是源於皇甫謐的。
    如果把伏羲視為中國文化之始，那麽，作為一種象征，醫源於羲的說法是無可厚非的。這個說法也隱含著今日的科學
 易學者依然堅持著的“醫《易》同源”淪。實際上，醫源較《易》源占遠得多。醫《易》同源淪，其實足以陰陽五行為構架的大一統文化的產物。按照人文宇宙圖式，這個醫、《易》是陰陽五行的醫、《易》；這個源，是生陰剛丘行的太極。明人葉秉敬序張景嶽 (介賓)《類經》雲：“醫實首於伏羲。羲懼天下後世離天地人而二之山．首立一畫以為天地入之總，仲尼名之為太極。太極者，大地人之心也，即所謂性命也。由一心而生八卦，複生六十四卦，列為三百八十四畫。而世人之病，病在於三百八十四畫中求活計，而不知一畫為總，此羲之所以醫千萬世之病原也。”這段議論雖將醫、《易》之源歸於一，但這“一”卻是圖式化的太極。
    有漢以降，儒生以《易》為五經之首，道士以《易》為方術之首；中國的“人文”和“科學”皆以《易》為首，也可說皆與《易》“同源”了。這個源，其實是“道”。
  2．治國與養生
  司馬談論《六家之要指》，最為推崇道家。這個道家，漢儒又稱之為“黃老”。在文化大—統過程中，黃老之術使君人南麵與長生久視之統歸於一。《漢書·藝文誌》論方技雲：“論病以及國，原診以知政”，意謂治國理民與療病養生是同一路數。
    有的文化研究者認為，漢代以來，士人“儒道雙修”。這一說法，無疑比以儒家為中國文化之主體的觀點高明。然而，所謂“儒道雙修”，正是兼治平與養生的黃老之術。向來被視為“內神仙、外儒術”(內道外儒)的葛洪，在祖述黃老“內以治身，外以為國”之術時，幾乎照抄司馬談“采儒墨之善，撮名法之
 要；與時遷移，應物變化；……指約而易操，事少而功多”①之後說：“黃老執其本，儒墨治其末”；“黃帝能治世致太平，而又升仙，則未可謂之後於堯舜也；老子既兼綜禮教，而又久視，則未可謂之為減周孔也”②。治平與養生並重，完全符合中國人的現世精神。這或許是奉黃帝為中國文化之祖的另一重要原因。
    其實，治國與養生無非一道之技，故可“論病以及國，原診以知政”。《禮記·坊記》所謂“君子之道，辟(譬)則坊歟?”是說君子之道，就像防民之所不足的堤防。《黃帝內經·素問·四氣調神大論》則雲：“道者，聖人行之……是故聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂”。據此，最高明的是“防”。於治國，是治未亂，於養生，是治未病。防患於未然，確是中國文化的一個傳統。
  3．中庸與平和
  中庸，即中道；意思是以“中”為道。中庸的“庸”，意思是常、用，亦即日用常行；《中庸》曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，須臾不離者，也就是人們的日用常行，即“庸”，亦即道。
    “中國”，不僅謂中方之國，更具中道之國之意。黃帝之“黃”，既是中土也是中和之色。中，可以說是中國文化之道。作為文化一表征的醫學，同樣也不離中道。
    然而，“中”卻難以把握。程子釋“庸”為“不易”，意謂“中’’①《史記·人史公自序》。②《抱樸子·內篇·明本》。
 為不易的常道。其實，常道還有變易的一麵，故《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而時中”。時中，就是“中”的與時遷移，應物變化。中的功用及外在表現是“和”、“平”。由觀察是否平、和，可體悟是否時中，進而自我調整，隨時處中。
    八卦三畫成卦，人居天地之中。董仲舒認為“古之造文者，三畫而連其中，謂之王”；《洪範》以雨、晴、旱、寒、風的“極備” (過)、“極無”(不及)隱喻王的偏頗，即不中不和；《老子》則說，天道就像張弓一樣，“高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之”。這是以中為天道，其作用或表現在外者就是“平”或“和”。如《易·乾·彖》：“各正性命，保合太和”；《乾·文言》：“雲行雨施，天下平也”；《中庸》：“天地位焉，萬物育焉”；“致中和”、“以平為期”，也是中國醫學的基本法則。
    中國醫學被稱為“岐黃”，是黃老長生久視之術的一部分。黃老的治平養生之道，是“無為無不為”。這是順自然之意，亦即“道法自然”；自然，是自然而然，無有人為；為和不為都是人為；對自然而言，為者太過，不為者不及。因此，無為無不為，即無過無不及。但在表述上乃至境界上比後者更高明。
    “無為無不為”以中為自然之道。《中庸》則以中為天命之性：“天命之謂性，率性之謂道”。率性，即循天賦之性，這個性，便是中。由此亦可見，人類總是把自己的理想，投射為自然的法則，宇宙的律令。這法則、律令在古代又稱之為公道、天理。《淮南子·修務訓》雲：“吾所謂無為者，私誌不得入公道，嗜欲不得枉正術”；“用己而背自然，故謂之有為”；宋儒的“存天理，去人欲”也是循著這一路數。近人多以為天理人欲說是禁欲主義，是“殺人”之器，乃是莫大的誤解。
    天理，即《老子》的“天之道”、“自然”；《中庸》的“天命”、
 “性”，《修務訓》的“公道”、“自然”；人欲，即《老子》的“人之道”，《中庸》的“小人無忌憚”，《修務訓》的“私誌”、“己”。以飲食男女人之大欲為例，飲食果腹、生兒育女是天理，沉緬美味、迷戀美色是人欲。《左》昭元年記醫和語，謂天降五味、五色、五聲，淫則生六疾，《左》昭二十五年記子產語，說天生五味、五聲、五色，淫則昏亂，民失其性，都是對存天理去人欲(淫)的早期表述。
    以中道觀之，中世歐洲是禁欲，天理阻滯；近代西方是縱欲，人欲橫流。以近代西方觀中國文化，難免得出“禁欲”的結論。對禁欲文化來說，性是最大禁忌，近代西方自弗洛伊德始有係統研究，而《漢書·藝文誌》卻早已著錄房中八家。長沙馬王堆三號漢墓出土的古醫書《養生方》便是房中著作，都是講房中節欲養生，並非禁欲。房中理論以為陰陽不交，則坐致壅閼之病，無益人壽，但恣情縱欲，必損人命，故“樂而有節，則和平壽考”①，這就是男女之事的中道。從某種意義上說，唐儒李翱的“複性書”，正是對佛家禁欲的反叛。
    《黃帝內經·素問·上古天真論第一》對法自然、循天理與悖自然、縱人欲者作了如下的描述：
    上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有
    節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，
    度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以
    入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時禦神，務
    快其心，逆於生樂，起居無節，故半百而衰也。
    可見，縱人欲是疾病、早衰的一大原因。當然，另一病因是①《漢書·藝文誌》。
 “六氣”之淫(六淫)，此亦太過不及，不“中和”之謂。由“中”解釋病因，並製定治療原則(治則)。治療方法千變萬化，但萬變不離其宗，歸其要，無非“逆者正治，從者反治”，“寒者熱之，熱者寒之”，“虛(衰)則補之，實(盛)則瀉之”，“陽病治陰，陰病治陽”，損有餘而補不足，使不平反之於平，不和複之於和，“以平為期”，反複其“中”。這套法則，同樣是命相(“預測”、“運籌”)、堪輿(“建築環境”)等術數的理論基礎。 (五)  氣味與髒腑
    1．五與六
    古籍中，常見五、六並稱，如五音六律(呂)、六氣五味、五福六極、五色六章、六畜五牲等等。
    六數地位的最終確立，或在戰國末至西漢初；秦皇以水德王，數以六為紀，漢初承秦製；尚六與尚水具相當意蘊。
    五、六之間的關係，除表麵的並稱外，還見於諸五益一為六。如偽《大禹謨》將水、火、金、木、土五行益“穀”而成六府；漢儒以仁、義、禮、智、信五行益“樂”衍為六行①；緯書的蒼帝靈威仰、赤帝赤熛怒、黃帝含樞紐、白帝白招矩、黑帝汁光紀五帝益“天皇大帝耀魄寶”合為六天②。《洪範》五徵雨、陽、燠、①賈誼《新書·六術》。②《禮·郊特牲》疏引鄭玄說。
 寒、風為五種氣象，可稱“五氣”；至《左傳》變為“六氣”，即昭公元年記醫和之說：“天有六氣……曰陰、陽、風；雨、晦、明”，其中晦明可歸陰陽，實為陰、陽、風、雨。或僅風、雨、晦、明四種氣象，故有強言“六”氣之嫌。
    《月令》的五行配五畜、五穀與《黃帝內經》不合：
    木    火    土    金    水
    《月令》    羊、麥 雞、菽 牛、稷    犬、麻 彘、黍
    《素問·金匱真言》雞、麥 羊、黍 牛、稷    馬、稻 彘、豆
    《靈樞·五味》    犬、麻 羊、麥 牛、粳 米 雞、黍 豬、豆在《周禮·天官·膳夫》合為六牲、六穀。“六畜”又見於《左》昭二十五年。翼奉“六情”說分四方上下為三陰三陽，及《內經》分經脈為三陰三陽①，名稱雖不同，然而皆見“六”。此外，漢墓古醫書已采三陰三陽為論；足脈六條，臂脈五條(缺“臂厥陰”)，或是取天五地六之說。
    2．氣與味
    對氣味的論述，已見於《左傳》。如昭元年記醫和語“天有六氣，降生五味”；昭二十五年記子產語“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味”。綜合此二說，六氣在天，五味 (五行)在地，六氣生五味。故後來又有天六地五之說②。
    《素問·六節藏象論》持天氣地味之說，但卻隻有五氣：
    ①三陰：太陰、少陽，厥陰；三陽：太陽，少陽、陽明。手、足各有三陰三陽脈，合為十二經脈。
    ②韋昭注《國語·周語卜》伶州鳩“夫六、中之色也”：“六者，天地之中。天有六氣，降生五味；於有六甲，地有五子；十一而天地畢矣。而六為中”。
 “天食人以五氣，地食人以五味”。五氣即東方風、南方熱(暑)、中央濕、西方燥，北方寒；五味同《洪範》：酸、苦、甘、辛、鹹。
    《六節藏象論》接著說：“五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰”，這與醫和“天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲”、子產“氣為五味，發為五色，章為五聲”之論類同，出於一個圖式。不同者，《素問》為五氣，《左傳》言六氣；至疑為偽書的《素問》七篇大論，才有風、熱(火)、濕、暑、燥、寒六氣。這六氣實為五氣，熱，火合為暑氣：“其在天為熱，在地為火……其性為暑”①，故又有君火、相火的分別，與《左傳》六氣相去甚遠。但《左傳》不僅有強言“六”氣之嫌，且這近乎陰陽的六氣如何生五味也無法說明。
    3．五藏六府
    按中醫理論，人受天之五氣而各有所藏，木氣(春、東、青色，下同)之精藏肝，火氣藏心，土氣藏脾，金氣藏肺，水氣藏腎，這就是五藏之名的由來。六府之名，疑為水、火、金、木、土、穀六府之衍。六府，即膽、小腸、胃、大腸、膀胱及三焦。前五者與五藏“相表裏”，唯三焦無所歸附，故《難經》謂其“有名而無形”，《靈樞·本輸》稱其為“孤府”。《白虎通義·性情》則雲：“三焦者，包絡府也；水穀之道路，氣之所終始也”。後世以其為“藏府之外，軀體之內，包羅諸藏，一腔之大府”②。可見，三焦十分含糊，既不能歸於五行，又收羅了不能歸入五藏五府的人體其他功能。看來，三焦是六府中“穀”的對應物，與五藏五府①《素問·五運行大論》。②  張景嶽(介賓)《類經·藏象》。
 的關係，猶如穀之與五行。
    五藏六府“相表裏”，府表藏裏；以陰陽論，則藏陰，府陽。這一方麵是天六地五觀念的表現，另一方麵《素問·五藏別論》雲：“五藏者，藏精氣而不寫(瀉)也”；“六府者，傳化物而不藏”，“瀉而不藏”。五藏主包藏，象地，六府主運轉，象天。六府運化水穀，以使精華(清氣)藏於五藏，糟粕(濁氣)泌瀉體外。這一理論，已包含了相當多的解剖知識。如六府，用現代醫學的術語，都是管道(空腔)性器官，屬消化、排泄係統，就連“有名無形”的三焦，也被定義為“一腔之大府”。五藏除心外，皆為實質性器官；心血管雖為一管道係統，但也不與外界相通。脈為管腔的概念，此時亦已建立；《素問·脈要精微論》雲：“脈者，血之府也”。
    然而，五藏六府從來不是解剖的概念。例如，心絕不等同於現代醫學中的“心髒”。五藏六府是“功能係統”，其中包含的“係統觀念”甚至比現代係統論還強。以肝為例，作為“開放係統”，在六氣通於風，在五行通於木，在四時通於春，在五星通於歲星，在五味通於酸，在五音通於角，在五畜、五穀通於雞、麥……；於人體部位，目、筋、乃至頭頂、胸肋、少腹皆屬肝的係統；此外，“呼”為肝聲，怒為肝誌，魂居肝中，痙攣、抽搐、驚駭皆為肝的“變動”；心、脾、肺、腎皆可類推。
    即使不以係統言，五藏六府的部位也與解剖不符。例如，五藏部位的分配，至少有三種方案。五行主五藏；五行方位既定，那麽五藏與五行不同的配合，便構成不同的五藏部位。《管子·水地》：“五味者何?曰五藏：酸主脾，鹹主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心”；《月令》：春脾，夏肺，中央土心，秋肝，冬腎；《素同》：木肝，心火，土脾，金肺，水腎。按中國方位圖示如下：
     《水地》    《月令》    《素問》
    肝             肺          心
 脾  心  腎   脾  心  肝   肝  脾  肺
    肺             腎          腎
    《月令》孔《疏》引《五經異義》雲：“《今文尚書》歐陽說：肝木也，心火也，脾土也，肺金也，腎水也。《古尚書》說：脾木也，肺火也，心土也，肝金也，腎水也。許慎謹案：《月令》與《古尚書》同”。《月令》，古文說是按“牲南首”時五藏實際方位確定配合，賈公彥《周禮疏》引《陰陽療疾法》據此說，《素問》則同今文說。後世醫方書皆據《素問》，而近乎實際解剖的“古文說”，除了仍載於《月令》外，在醫方家中再也無人理睬了。宋明之際，多有人據實際經驗繪出解剖圖譜，皆與《內經》之說不符，但對中醫理論卻沒有撼動絲毫。
    《素問》中不同篇章的五藏藏象配合也不一致。如五誌，《陰陽應象大論》：肝怒、心喜、脾思、肺憂、腎恐。《宣明五氣篇》：肝憂、心喜、脾思、肺悲、腎恐。後來把喜、怒、憂、思、悲、恐、驚合稱“七情”。再如五竅，《陰陽應象大論》：肝目、心舌、脾口、肺鼻、腎耳。《金匱真言論》：肝目、心耳、脾口、肺鼻、腎二陰。又合稱“九竅”。類似的配比不合還可舉出一些。 
   上述五藏六府確定於何時，已不可考。但此前各說紛紜的情景，可於《素問·五藏別論》見其一斑，
    黃帝問曰：“餘聞方士，或以腦髓為藏，或以腸胃為
    藏，或以為府，敢謂更相反，皆自謂是，不知其道，願聞其
    說”。岐伯對曰：“腦、髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者地所生
    也，皆藏於陰而象於地，故藏而不寫(瀉)，名曰‘奇恒之
    府’”。
 奇恒，即異常。這是不同於“六府”之府，從未分配五行。至於膽為何既屬六府又屬奇恒，卻一直沒有滿意的解釋。
    《五藏別論》以胃、大腸、小腸、三焦、膀胱五者為天氣所生，名曰“傳化之府”，未包括膽，但接著又說“六府者，傳化物而不藏”，顯然又包括膽。同一篇書中便淆亂至斯，表明統一諸說之困難。
    此外，更有九藏、十二藏，諸說不一。如《五行大義》在正五藏外益以胃、膀胱、大腸、小腸；韋昭注《國語·鄭語》“建九紀以立純德”雲：“九紀，九藏也；正藏五，又有胃、膀胱、腸、膽也”；《素問·六節藏象論》及《三部九候論》皆雲形藏四、神藏五；行藏為頭角、耳目、口齒、胸中。《靈樞·靈蘭秘典論》以五藏六府皆為藏，再益以“膻中”(即心包絡，見後文)，如十二藏。
    4．十二經脈   
    長沙馬王堆三號漢墓出土的古醫書中，有《足臂十一脈灸經》和《陰陽十一脈灸經》二書①，雖然所記經脈之名略有不同，但皆以手脈為五條，足脈為六條，合為十一條。這可能是天五地六觀念的體現。
    以古醫書《足臂十一脈灸經》與《內經·靈樞》有關篇章比較，不僅顯出二者在經脈循行徑路上差異甚殊，而且可以窺見經脈由十一條向十二條演化的痕跡。在《靈樞·陰陽係日月》，還隻有足脈六條，手脈五條，足脈左右共十二條以應十二月，手脈左右共十條以應十日；與《足臂十一脈灸經》相比，皆缺“手厥陰”一脈，即手脈三陽二陰，足脈三陽三陰。①  書名均係考古學者補加。
     在《靈樞·經脈》，則以五藏六府配十二經脈，比上述多出
一脈，這一脈，就是“手厥陰”。藏為陰，配陰經；府為陽，配陽
經。十二經脈，六陰六陽，而藏僅有五；於是生出“心包絡”一
藏，以配“手厥陰”。在《靈樞·經脈》中，這一經脈的名稱也很
怪，不同於其他十一脈的格式；但它後來的名稱卻與其他統一了。
               《靈樞·經脈》       後來名稱
             肺手太陰之脈            手太陰肺經  
手三陰經     心主手厥陰心包絡之脈    手厥陰心包經
             心手少陰之脈            手少陰心經

              大腸手陽明之脈        陽明經手大腸
手三陽經      三焦手少陽之脈        少陽經手三焦
              小腸手太陽之脈        手太陽小腸經

              脾足太陰之脈         足太陰脾經
足三陰經      肝足厥陰之脈         足厥陰肝經
              腎足少陰之脈         足少陰腎經

              胃足陽明之脈         足陽明胃經
足三陽經      膽足少陽之脈         足少陽膽經
              膀胱足太陽之脈       足太陽膀胱經
這種配比顯然按照藏（陰）府（陽）表裏之說，如手陰經配
手陽經，肺(藏，陰)與大腸(府，陽)相表裏，故手太陰肺經配手
陽明大腸經。順推下來，心包與三焦相配；三焦既早已定為府，
則心包為藏無疑。於是，五藏衍為六藏。據《靈樞·邪客》解釋，
“心者，五藏六府之大主也。……故諸邪之在心者，皆在心之包
絡。包絡者，心主之脈也”①。心包由心派生，以配新生的手厥陰；這與前述風、暑、濕、燥、寒五氣衍為風、熱、濕、火、燥、寒六氣，將暑判為熱、火是相當的路數。這也是“窮則變，變則通，通，則久”的屢遷之道的一個小小體現。
    經絡由十一衍為十二，以及藏之為五，府之為六，其文化意義正如《靈樞·經別》所說：“人之合於天道也，內有五藏以應五音、五色、五時、五味、五位也；外有六府以應六律；六律建陰陽諸經而合之十二月、十二辰、十二節、十二……”。
    經過上千年的發展，各成係統、各象天地的五藏六府，終於漸由“內屬於藏府，外絡於肢節”的正經十二、奇經八脈、十二經別、十五別絡、十二皮部等經絡構合成一個完整和諧的“開放係統”。病象與診療
    1．失中致病
    ①六淫五邪風為長  《素問》七篇大論衍《六節藏象論》的五氣為六氣。《天元紀大論》雲：“寒暑燥濕風火，天之陰陽也”。六氣時中為“和”；六氣失時失序太過不及，稱“淫”。淫，意謂一氣當至不至或不及，他氣太過為虐。故六氣失時失中的狀態稱①《白虎通義·性情》稱三焦為“包絡府”心包絡或由此而來，與三焦對應。
 “六淫”。六淫為在外之邪，六淫致病稱“外感六淫”。六淫中，“風者，百病之始也”①；“風者，百病之長也”②。故多將諸淫歸附於風，如外感風寒、風熱、風濕等等。
    對此，不必要受西方科學觀念的支配，去尋找六淫以風為主的經驗事實。風為百病之長的觀念，乃是源於一個古老的信仰，這個信仰若用現代語詞表述，則為：風具有不可遏製的靈動的生命。中國因有顯著變化的季風而四季分明，甲骨卜辭中不僅有四方名，而且有四方風名。這表明，不同季節的風向與方位觀念的形成有至為密切的關係。在某種意義上甚至可以說，四時四方觀念的形成，皆有季風作為“物質基礎”。四方來風，“我”為中方，固然可有五方；四方來風，各應四時，卻難為五節，故時節始終為四，土僅“實輔四時”，《素問·太陰陽明論》亦稱：“脾(土)不主時”。
    季風變化，無疑也是“陰陽消息”觀念的一個重要根源，但這個根源卻常常被專事文獻考究的學者忽視。春夏生長之氣、秋冬肅殺之氣的說法，表達了對春夏東南季風和秋冬西北季風的感受。六氣(或五氣)中以暑(火、熱)配南方，燥配西方，寒配北方，不名時(存在於四時)的濕配中方，固然可將這四氣皆名為風：夏熱風、秋燥風、冬寒風、四季皆有濕風。但唯獨春東方之氣取名更抽象的“風”，表明風具有與春、東方一樣的“生”的意義。例如，東方甚至象征著文化的創生：“帝出乎震”；在極重教化的古代中國，常以風稱教化；以風稱某種文化型式；同時也以風象征生殖。①《素問·骨空論》。②《素問·風論》。
     中醫關於發病的理論中，還有“內生五邪”之說，即內風，內火(熱)、內濕、內燥、內寒。五邪仍以風為長：“諸暴強直，皆屬於風”①。
    ②七情內傷  翼奉“六情”說以喜怒哀樂好惡配四方上下。《白虎通義·性情》以五性六情配五藏六府：五性，仁義禮智信；六情，喜怒哀樂愛惡。《禮記·禮運》益“欲”而為七情。後來通行的中醫理論的七情，則是綜合不同的“五誌”說而成。
    按照中醫理論，七情出於藏府，發而不中節則自傷藏府陰陽之氣，而釀為疾病。《素問·陰陽應象大論》謂：“人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐②。故喜怒傷氣，寒暑傷形。暴怒傷陰，暴喜傷陽。……喜怒不節，寒暑過度，生乃不固”。情誌內傷皆為“自傷”，如肝誌為怒，怒則傷肝；心誌為喜，喜則傷心。為何“自傷”，沒有滿意解釋，大約是情誌不節而擾亂氣機之故：“怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下……驚則氣亂……思則氣結”。五誌如五行那樣有相勝關係，如悲(肺誌，金)勝怒 (肝誌，木)，恐(腎誌，水)勝喜(心誌，火)，餘類推。用五誌相勝治七傷的方法，在民間也常被應用，如《儒林外史》範進中舉的故事。
    ③疫癘、勞逸、偏嗜  六淫七傷以外，常見的病因還有；疫癘；即傳染病，又稱瘟疫、癘氣、戾氣、毒氣之類。《素問遺篇·刺法論》③謂：“五疫之至，皆相染易，無問大小，病狀相似”。疫癘在古代被目為一種災異，“失政”的表現之一，與日食、地震、①《素問．至真要大論》。②此篇以脾誌為思，悲、憂皆為肺誌③宋代偽書。
 水旱災害有相似的意義。《月令·孟春紀》：“行秋令，其民大疫”；《季春》：“行夏令，則民多疾疫”；《仲夏》：“行秋令，民殃於疫”雲雲。  
    勞逸，勞者太過，逸者不及，皆失中節。勞力、勞神、房勞，“勞則氣耗”①，“久立傷骨，久行傷筋”②；逸者如“久臥傷氣”③。今人常謂：“生命在於運動”，且多將“運動”曲解為“動”。其實，運動是動靜(或曰陰陽)消息的狀態或過程。
    飲食無節，偏嗜五味，也是常見致病因素。飲食的原則亦不離中道。如先饑而食，食不過飽，先渴而飲，飲勿令過，這是就“量”而言。至於“質”，則須五味調和。隨時：“春發散，宜食酸以收斂；夏解緩，宜食苦以堅硬；秋收斂，吃辛以發散；冬堅實，吃鹹以和軟”④。處中：“多食酸，則脈凝泣而變色(心主脈，色)；多食苦，則皮槁而毛拔(肺主皮、毛)；多食鹹，則骨痛而發落(腎主骨、發)”⑤。中國的食養食療原則可以此窺全。
    2．望聞問切
    對疾病的診斷，隻能由目視、耳聞、手按、聽取病人訴說等方法獲得，但對這些經驗，卻常由在先的“程序”和“圖式”過濾和編碼。這就是所謂理論對觀察的指導作用。具有不同文化色彩的理論，使觀察及對經驗事實的解釋具有相應的色彩。①《素問·舉痛論》。  ②《素問·宣明五氣篇》③同上。④《周禮·天官》。⑤《素問·五藏生成》。
     《左傳》昭公元年所載醫和之語，已包含了望、聞、問等內容。《周禮·天官·疾醫》亦雲：“以五氣、五聲、五色胝其死生”。其時脈診(切)亦見記錄。如《史記·扁鵲倉公列傳》載扁鵲“切脈、望色、聽聲、寫形，言病之所在”，倉公受黃帝、扁鵲之《脈書》、《五色診》等。漢墓古醫書也有《脈法》、《陰陽脈死候》。後世醫家雖強調四診合參，但最早自成係統的診法是色、脈二診，故《素問·五藏生成》雲：“能合脈、色，可以萬全”。
    《靈樞·邪氣藏府病形》所謂“聞見而知之，按而得之，問而極之”的聞、見、按、問，便可視為“四診”前身。成於東漢末年的《難經》首次闡述四診：“望而知之謂之神，聞而知之謂之聖，問而知之謂之工，切而知之謂之巧”。這是以不直接接觸病人，隻憑望、聞便能“知之”，為神、聖；而詢問病情和觸按病人隻列為工、巧。可見，四診的次序並非隨意排列。
    如果我們將望診與相術加以比較，就知道二者出於一轍。二者皆通過觀察人的神形氣色來推斷人的生存狀態。不同者，相術更衍及人的社會境遇，即更加不明人的“生物屬性”與“社會屬性”之分。這或許正是大一統文化的一個特征，“生物人”與“社會人”由陰陽五氣統合為一，人的生存狀態全由所稟之氣和隨時之氣的關係來決定。
  《靈樞·陰陽二十五人》、《通天》所述陰陽五態人，皆藉陰陽五行之象對人的外貌(形)、性格(性)及易感疾病等作了分類及細致入微的描述，與相書所載五形人類似。望診尤重色診，亦與相術以麵相為主相同。色診以為麵色之根在於(藏)氣，“色隨氣華”，麵部光明潤澤為“有氣”之征，有色無氣，即晦暗枯槁，則凶。《素問·五藏生成》以“青如翠羽”、“赤如雞冠”、“黃女口蟹腹”、“白女口豕膏”、“黑女口烏羽”為主生的善色，“青女口草
 茲”、“赤如衃血”、“黃如枳實”、“白如枯骨”、“黑如炱”為主死的惡色，便是有氣之色和無氣之色的分辨。
    色診分色為主、客。主色，一謂人的“稟賦獨勝”，如木形人偏青，火形人偏赤，餘類推。一謂藏色，即肝青、心赤，等等。客色，即時色，春青、夏赤等等。客勝主，即人隨四時而變易其色，為善；主勝客，即不能隨時易色，為惡。後者如“肝病”，四時皆青；“心病”，四時皆赤。病色又有善惡順逆：上述“有氣”之色預後善，“無氣”之色預後惡；肝病青色，遇黑(水)、赤(火)，為相生之色，屬順證，遇黃(土)或白(金)為相克之色，屬逆證。順逆中，色生病(如青遇黑)為吉中之順，病生色為吉中小逆；色克病為凶中之逆，病克色為凶中之順。
    此外，《靈樞·經脈》有望魚際脈絡法。至唐代王超《水鏡圖訣》記小兒食指脈絡法。元代始有舌診專書出現，至明清才廣泛應用。近年有人根據全息理論發明耳診，但亦不外髒腑經絡。在現代生物醫學領域，各種形式的望診方興未艾。
    聞、問二診，《難經》說：“聞其五音，以別其病”，“問其所欲之五味，以知其病所起所在也”。五音(聲)，據《素問·陰陽應象大論》，肝呼應角，心笑應徵，脾歌應宮，肺哭應商，腎呻應羽。《古今圖書集成·醫部全錄》注《難經》“聞五音”雲，“音、聲相應則無病，角亂則病在肝”，餘可類推。“所欲之五味”，肝病嗜酸，心病嗜苦，脾病嗜甘，肺病嗜辛，腎病嗜鹹。由口中異味亦可診病，如口酸多為肝熱，口苦多為心火上炎，口甜脾濁上泛，口辛為肺熱，口鹹為腎熱。
    脈診，《素問·脈要精微論》雲：“微妙在脈，不可不察，察之有紀，從陰陽始，始之有經，從五行生，生之有度，四時為宜”。《五機真藏論》則詳述了四時藏脈病的太過與不及。如春
 脈如弦，象東方木，屬肝，太過弦而有力，不及弦而無力，餘仿此。“能合色、脈，可以萬全”①；合色、脈，可見死生：“見其色而不得其脈，反得其相勝之脈，則死矣；得其相生之脈，則病已矣”②。色脈相合，即青色見弦脈，赤見洪，黃見緩，白見浮，黑見沉。如肝病青色，見弦脈，為色脈相符；見浮脈為相勝之脈，為凶，得沉脈為相生之脈，為吉。餘類此。
  脈診之法有一由繁趨簡的發展過程。《素問·三部九候論》把診位分為上(頭)、中(手)、下(足)三部，每部又分天、地、人三候。九候各診九藏，即神藏五，形藏四(頭角、耳目、口齒、胸中)。東漢末張仲景改為三部各取一脈，稱“三部診法”。至晉代王叔和再簡化為寸口法，沿用至今。《素問·五藏別論》已稱“氣口(即寸口)獨為五藏主”；《難經》亦謂寸口為“脈之大會”，“獨取寸口以決五藏六府死生吉凶”，但至王叔和《脈經》才詳述其法，得以推廣。寸口分為寸、關、尺三部。每部依切脈時按壓力度分為浮、中、沉三候，故亦稱為“三部九候”，但與《素問》所述名同實異。對脈象的描述，皆取“比類”之法，所謂“善為脈者，必以比類”，“不引比類，是知不明也”。
    通過四診、辨證，“視其外應”，以知藏府經絡的陰陽六變。六變即表裏、虛實、寒熱。
    3．病變感傳
    按照中醫理論，六氣、五味、五誌等因素的太過不及，致使藏府陰陽不和，五氣悖逆．即藏府氣血的太過不及。一藏之病，①《索問·五藏生成》。②《靈樞·邪氣藏府病形》。
 可由生、克、乘、侮感傳它藏。如“今風寒客於人，使人毫毛畢直，皮膚閉而為熱。……弗治，病入舍於肺。……弗治，肺即傳之於肝。……弗治，肝傳之脾。……弗治，脾傳之腎。……弗治，腎傳之心。……弗治，滿十日法當死”①。
  “相侮”感傳，可以肺、肝為例：肺金之氣肅降，肝木之氣條達生火；肺可肅降肝氣、肝火，但若肺氣不足，或肝之氣、火過旺上逆，即為肝氣、肝火犯肺，木反侮金。再如，心火須下降於腎，腎水須上濟於心，為“心腎相交”或水火既濟，若腎水不足則不能上濟以製心火，致心火獨亢。
    相生感傳之例，腎水生肝木，腎之精氣不足，不能生肝血，為肝腎精血不足；腎水不養肝木，致肝腎陰虛，肝陽上亢，稱“水不涵木”，此二者為“母病及子”之類。肝木生心火，心病及肝，如心火過旺引動肝木生火，致心肝火旺，為“子病犯母”之屬。
    以陰陽論，陰不及則陽偏亢，陽不及則陰偏盛，或謂“陰勝則陽病，陽勝則陰病”。如陰虛表現為火旺(陰虛則陽勝，陽勝則熱)；陰勝則出現寒象(陰勝則陽虛，陽虛則寒)。一藏一經陰陽太過或不及可感傳它藏它經，終致整個藏府經絡係統功能紊亂。  
    4．針灸藥食
    現在常以“中醫”稱呼中國醫學，人們或以為前者是後者的簡稱，其實不拿然。中國醫學以“中”為常經，以“平”為通誼，這才是“中醫”的主要涵義。如果遇到“以熱益熱，以寒益寒，①《素問·玉機真藏論》
 (使)精氣內傷，不見於外”的庸醫，還不如“有病不治，(而)常得中醫”①。中醫的治養原則，便是遵循損有餘而補不足的“天之道”，針灸藥食等治療方法均不外此。
    有人根據《黃帝內經》所載治療方法以針灸為主，較少涉及藥②，而認為針療早於藥療。其實，針療的普遍應用，必在冶煉技術達到較高水平之後，而藥療則可追溯到人類文化的黎明時期。這也可以從漢墓古醫書僅有“灸經”、“病方”而無“針”字窺見一斑。其實，經絡學說最早也是隨灸法的發展而出現的。
    ①針灸並用  針灸並論自《黃帝內經》始。河北滿城西漢中山靖王劉勝墓出土的金、銀針灸針，也表明當時針的製作工藝已達相當高的水平。現在所用的針灸針，相當於九針中的毫針，在出土的針中已有相似者。《黃帝內經》中，《靈樞》專重針灸。《素問》雖雲“今世治病毒藥治其內，針石治其外”，但仍以針灸為主。針法無非取“反”致“平”；如“從陰引陽，從陽引陰”，“以右治左，以左治右”③；“病在上者下取之，病在下者高取之”④；“盛則瀉之，虛則補之，熱則疾之，寒則留之”⑤。針刺手法，“補”者慢進快出，將氣導入；“瀉”者快進慢出，將氣引出。《內經》以外，皇甫謐《針灸甲乙經》為大成之作，統一厘定穴位六百四十七個，迄於唐宋無有越其藩籬者。
    《靈樞·寒熱病》論針法已較重視“時”：“春取絡脈，夏取①《漢書·藝文誌》。    ②《素問》論及藥療有六處，《靈樞》僅五處。③《素問·陰陽應象大論》。④《靈樞·終始》。⑤《靈樞·經脈》。
 分腠，秋取寸口，冬取經腧”。至宋代，更創“子午流注”針法，以井、滎、俞、經、合五俞穴配陰陽五行，天幹地支配髒腑時辰，據此推算經氣流注盛衰開合，按時取穴。開穴有“納幹法”、“納支法”，遵循“按日起時，循經取穴，時上有穴，穴上有時”的原則，頗類現代時間生物學說。六十年代在北京出土的宋代《銅人針灸圖經》刻石碎片上就載有灸治的特定時間。宋代針灸的另一大成就是針灸銅人的鑄造。這與當時各類方術盛極一時的狀況並行不悖。   
    ②藥食同功  最早的藥物，或許就是食物。酒是一個好例，被譽為“百藥之長”。而釀酒用的麥麴，因治腹疾有特效，自古便有“神麴”之稱。至《本草綱目》，以酒入藥已有七十五種之多。民間更是世代相傳地將酒用於治療屬風寒、風濕等症的多種疾病。
    史傳商湯之相伊尹自幼受養於庖人，精通烹飪之術，又創製湯液本草，集醫、食於一身。《呂氏春秋·本味》記述伊尹與商湯論調味以及治道：“和之美者，陽樸之薑，招搖之桂”。薑、桂既為調味品，又是常用藥。千古經方“桂枝湯”就與烹調相互關聯。方中所有五味藥，桂枝、白芍、甘草、生薑、大棗均日用於庖廚。
    五行說起後，藥食同源又有了深一層的意義。五味對五穀五畜的規範，已見於《月令》、《淮南子·時則訓》、《素問》等書。如春木為麥、羊(《月令》)，或麥、雞(《素問》)，則麥、羊(雞)在味則為酸，餘可類推①。此外，“食”還包括五果五菜。“五果：棗甘，李酸，栗鹹，杏苦，桃辛”；“五菜：葵甘，韭酸，藿鹹，薤苦，蔥①  《靈樞·五味》的五穀五畜配比與《月令》、《素問》不同。
 辛”①。進食被目為攝入五味補益精氣。因此，五味之所宜，是根據“同氣相益”，如“脾病者，宜食粳米飯、牛肉、棗、葵……”②。五味之禁，有“肝病禁辛，心病禁鹹，脾病禁酸，腎病禁甘，肺病禁苦”③；以及“氣病無多食辛，血病無多食鹹，骨病無多食苦，肉病無多食甘，筋病無多食酸”④等說。雖然這些說法不無矛盾之處，但卻構成了食療的原則。
    《周禮·天官·疾醫》雲：“以五味、五穀、五藥養其病”，鄭玄注：“五藥，草、木、蟲、石、穀也”。在此，穀亦列為五藥之一。據鄭注，似可推斷其時五藥，尚未分配於五味。
    至《神農本草經》，則已概括了四氣五味、陰陽配合、君臣佐使、七情和合等中藥學說。此書始見錄於《隋書·經籍誌》，注謂“《梁書》有《神農本草》五卷”。其中所載郡名，多在後漢。據此可推斷成書上限為東漢末，下限為南朝宋、齊。書載藥物三百六十五種，這個數目的意義與《素問》三百六十五氣穴(氣府)相當。三百六十五種藥物分上、中、下三品。上品一百二十種為君，主養命以應天；中晶一百二十種為臣，主養性以應人；下品一百二十五種為佐使，主治病以應地。
    史傳漢末名醫張仲景曾見侍中王仲宣，預言王仲宣二十年後當落眉，後半年而死，令其服五石湯。但王仲宣受湯不服，二十年後果然落眉而死。五石湯原方不可考，但多為《神農本草》上品之藥卻無疑問。魏晉以降，為攝養衛生而煉丹服石之①《靈樞·五味》。②同上。③同①。④《素問·宣明五氣》
 風大盛，其中以寒食散(亦名五石散)最為流行。寒食之方，大抵采丹砂、雄黃、雲母、鍾乳之類煉就，多為主養命的君藥。吏載晉哀帝與北魏元明帝皆因服寒食散殞命。針灸大師皇甫謐，亦是由於中年服石招致“風痹”而習醫術的。   
    早期的藥療，僅以一味藥治一種病，即所謂“單味藥時代”。《內經》所載藥方，亦僅用一、二味藥。可視《神農本草經》為這一時代的總結。其中，所載藥物主治之病症約一百七十餘種，如麻黃平喘，常山抗瘧，黃連止痢，海藻療癭，苦楝子驅蟲，當歸調經，阿膠止血，烏頭止痛等療效，多為世界醫藥史上最早發現。   
    《漢書·藝文誌》所錄“經方”不傳，但皆為方書則無疑問。西漢初年方書，可從漢墓古醫書《五十二病方》見其大概。而後世醫家多以張仲景《傷寒雜病論》為千古方書之祖。此書以三陰三陽論治，至宋分為《傷寒論》和《金匱要略》，前者載方一百一十三首，用藥八十九餘味；後者載方二百零五首，用藥二百一十四種。每劑用藥不多，但配伍極為嚴密精當。以麻杏石甘湯與麻黃湯為例，二者均僅用四味藥，且皆以麻黃、甘草、杏仁止咳平喘，但前者配伍石膏，後者配伍桂枝，因致兩方功效、主治截然不同①。書中所載之方，許多至今仍在使用，臨床上俱見顯效。因而，後人稱之為“經方”，後世損益變化者別稱為“時方”。自此，本草書中皆載方劑。
    春秋戰國，是中國曆史上學術空前繁榮時期。自漢以降，每逢戰亂、割據之世，方術亦常得長足發展。大約因為此時的
    ①  麻黃湯，麻黃為君，桂枝為臣，杏仁為佐，甘草為使。麻杏石甘湯，石膏為君，麻黃為臣，杏仁為佐，甘草為使。   
 “高明”之士，多以為若是祈求聞達於諸侯，不是為虎作倀則必禍及身家。於是，遠離朝政而治方術，以苟全性命於亂世。兩晉南北朝最著名的醫方大家，是葛洪和陶弘景。葛洪最為後世稱道的方書是《玉函方》①及《肘後備急方》。後者關於多種傳染病、病原體及防治方法的記載，與當時其他文化民族的醫學相比，堪稱先進。所載方藥大多易得，價廉，有效。《抱樸子·內篇·仙藥》則對許多藥物的養生作用作了頗具神仙味道的描述。陶弘景增補葛洪《備急方》為《補闕肘後百一方》，另有《本草經集注》，載藥七百三十種，並突破《神農本草》三品分類法，按藥源及主治分類。《隋書·經籍誌》醫方類亦多載藥方、食方。這一時期醫方之術的發展，至唐初集成於“藥王”孫思邈的《千金方》(載方六千餘首)，敕編第一部藥典《新修本草》(公元六五九年)，及中唐王燾的《外台秘要》(別為一千一百零四門，收方論萬餘條)。再經過五代時期的發展，至宋徽宗敕編醫方全書《聖濟總錄》，已載方二萬餘首。
    在漢墓《五十二病方》出土之前，傳世的醫書中的本草，皆被賦予四氣五味升降浮沉，或說，以後者分類。四氣，係指藥“性”，即溫、熱、寒、涼，加上“平”，實為五性；五味即酸、苦、甘、辛、鹹，或益之“淡”，為六味；升降浮沉，主象陰陽。如眾所周知的黃連，性寒味苦；茯苓，性平味甘、淡。前者具清熱瀉火燥濕之功，後者有滲濕健脾補中之效。味屬辛甘氣屬濕熱者，多為升浮之品；味屬酸苦鹹氣屬寒涼者，多為沉降之晶。方藥又有“歸經”之說。同為清熱的寒性藥，由於歸經不同，而黃苓善清肺熱、黃連長清心熱等等。同歸一經，如肺經者，因藥性有異，①  《晉書·葛洪傳》作《金匱藥方》。
 而黃苓清肺熱，幹薑溫肺寒，百合補肺陰等等。
    可見，服藥不過是治陽以陰，治陰以陽；寒者熱之，熱者寒之；補陰陽五氣之不足，瀉陰陽五氣之有餘。這是藥食不僅同源而且同功的主要理論根據。關於藥療與食療的關係，《素問》雲：“虛則補之，藥以祛之，食以隨之”；“毒藥攻邪，五穀為養，五果為助，五畜為益，五菜為充。氣味合而服之，以補益精氣”。藥食相互為用。食養食療的方式，大體可分為二。一是以食入藥，即以日常食物的一種或數種作為藥用，組成“食療方”；二是以藥配食，取一味或數味藥物入膳，即所謂“藥膳”。其配伍原則，亦不外上述君臣佐使，四氣五味，升降浮沉。
    《五十二病方》中即已以大量食物入藥，方載二百四十七種藥物中，穀類十五，菜類十，果類五，禽類六，獸類二十三，魚類三，共計六十一種。《漢書·藝文誌》著錄《神農黃帝食禁》。張仲景《傷寒論》有簡易食療方，典型者如桂枝湯、文蛤散、豬膚湯、百合雞子湯、當歸生薑羊肉湯等。《隋書·經籍誌》醫方類載食養食療著作十餘種。藥王孫思邈強調“為醫者當先洞曉病原，知其所犯，以食治之，食療不愈，然後命藥”的治養原則。《千金方》中多載流行當時的各種養性服餌方。其弟子孟詵的《食療本草》是第一部食治專書。唐宋時期，帝王將相達官貴人熱衷於煉丹服石進補，也促進了食療和藥膳的發展。至宋代，隨著四大地方菜係的開始形成，以藥入膳蔚成風氣。各種藥膳琳琅入目，命名雅致，美不勝收。
    唐宋之際盛行的食方藥膳，多用溫燥辛甘升浮之藥以成補益之效，或正適合靡侈嗜欲過勞所致氣損陽虛的需要。但藥物畢竟無回天之力，反見濫用補益的流弊。於是，至金元，力倡寒涼、攻下、補陰的諸醫派興起。矯枉難免過正，故金元學派亦
 頗受後世攻駁。但這一運動過程，正體現了非過非不及、反複其中、以平為期之道。    五運六氣
    《黃帝內經·素問》的七篇大論，專論五運六氣學說。多有學者疑此七篇大論為王冰次注時竄入。五運六氣學說盛行於兩宋金元。沈括《夢溪筆談·象數·有常有變》雲：“醫家有五運六氣之術，大則候天地之變，寒暑風雨，水旱螟蝗，率皆有法，小則人之眾疾，亦隨氣運盛衰”。沈括本人對運氣學說頗為推崇，並運用此說為宋神宗推測天氣變化而獲應驗。運氣學說也成為太醫局六種考試科目之一。宋徽宗尤信運氣，禦製《聖濟經》，其中第五篇專論運氣。敕編《聖濟總錄》則更以運氣冠其首。及至明清，雖時而有人攻訐，但運氣學說仍盛行不衰，且有所發展。
    五運，是土、金、水、木、火五“歲運”，此說以為五運隨歲流轉，即甲、己年土運，乙、庚年金運，丙、辛年水運，丁、壬年木運，戊、癸年火運。關於年幹與五運的這種配合，《素問·五運行大論》是這樣解釋的：“丹天之氣，經於牛、女、戊分；（黃分）天之氣，經於心、尾、己分；蒼天之氣，經於危、室、柳、鬼；素天之氣，經於亢、氐、昴、畢；玄天之氣，經於張、翼、婁、胃。所謂戊、己分者，奎、壁、角、軫，則天地之門戶也”。此說隻是將五天五運的配合附會於二十四向、二十八宿方位；其中天門(“戊分”)即八
 卦方位中的乾位①，地戶(“己分”)即巽位，天門地戶之說以日躔觀測為基礎，且常為象數家所采用。
  要理解天幹的“合”與“化”，即甲己合化土、乙庚合化金等等的說法，還得追溯到五行生成之說。五行生成作圖即今傳《河圖》，圖示一六、二七、三八、四九、五十相合。推及十幹，則甲己、乙庚、丙辛、丁壬、戊癸相合。以十幹推演五運流轉，恰好又是以土為首的五行相生之序。
    六氣，據《素問·天元紀大論》等篇，分配於五行及三陰三陽：風，厥陰木；熱(暑)，少陰君火；濕，太陰土；火，少陽相火；燥，陽明金；寒，太陽水。《五運行大論》有十二支化氣之說：子午，少陰；醜未，太陰；寅申，少陽；卯酉，陽明；辰戌，太陽；巳亥，厥陰。這顯然是以十二支“對衝”，即所謂陰陽盛衰、動靜消息來表象“氣化”之說。
    綜上可知，運氣說中的幹支配陰陽五行、以及陰陽配五行，與所謂“正五行”和“納音五行”等等頗有不同。以這種配合，按六十甲子之序，可固定排列出每年的天氣(又稱“司天”)、地氣(又稱“在泉”)和歲運②。如甲子、甲午年，歲運為土，天氣為(君)火(“少陰司天”)，地氣為燥(“陽明在泉”)；乙醜、乙未年，歲運為金，天氣為濕(“太陰司天”)，地氣為寒(“太陽在泉”)。由一年天氣、地氣、歲運之間的關係，可確定該年的天時民病。運氣有太過、不及、相勝、相複，天時民病也隨之變化。宋徽宗敕編的《聖濟總錄》，即將由甲子至癸亥六十年的天時民病明白推求出來。①《詩經·汜曆樞》以亥為天門。②歲運居天氣、地氣之中，又稱“中運”。
     運氣學說試圖創造出一個預測天時與民病關係的圖式，並以此為據，采取防治措施。但對這個學說的評價，曆來毀譽不一。綜觀陰陽五行演化史，可以認為這個學說無非是以陰陽五行化的幹支推占。其操作方法，與興起於唐宋之際的、以幹支推算的算命術頗為類似。當然運氣學說的價值，不在於它的操作體係，而在於它仍在一定程度上體現了中國文化之道，並表現出試圖掌握“客觀”規律、以求改善生存狀態的努力。
    不過，包括中醫在內的各種方術，在其發展過程中，常常拘執小數，不達大體。這是各路方家的“存象忘意”。對此，漢儒已有感歎：“道之亂也，患出於小人。而強欲知天道者，壞大以為小，削遠以為近；是以道術破碎而難知也”①!因此，倘若我們要提出一種文化研究法，以考察方術的意義，則仍可借用古人的術語：探賾索隱，鉤深致遠，由象達意、去象存意，從雜多、變換的文化諸象中尋求“常道”，盡管常道是屢遷的、無常的。①《漢書·藝文誌》。
 五、中西文化溝通
    中醫體現著中國文化之道。在中西文化交流中，中醫能夠不僅作為一種實用有效的技術輸出域外，而且發揮向西方世界展示中國文化之道的作用嗎?這也許是個頗具趣味的話題。（一）穀神不死
    《老子》論道，有“穀，神，不死”的話。穀，虛懷大度善下，故能容納“異己”；神，無方無體，唯變所適，故能通而不窮。一種文化具備了這兩種“素質”，或曰以此二者為“常道”，便能“不死”。遠的不談，如果我們平心靜氣地檢討近代以來中西文化的“交流”，就會發現正是此道在民族和文化的“救亡圖存”中起著支配作用。   
    道的神妙之處在於：它是人創造的，複又似“命令”，潛移默化地賦予每人，不言而喻地支配人們的行動，達到“日用而不知”的境地。人們可以有意識地給自己的行動冠以各種有象有言的意義，但卻隻是在“無意識”地執行道的希形希聲的命令。近代中國人麵對西方文化的挑戰，提出過各種各樣的應戰
 方案。但與彼得大帝和明治天皇發動的現代化相比，近代中國的現代化運動可謂命途多舛。許多方案未經施行或實施不久便告破產。有人以為這並非方案不好，而是由於中國曆史文化包袱太重，或民族性格保守。更好一些的說法是，破產的方案不合國情。其實，貫通曆史文化民性國情的底蘊，是那穀神不死之道。那些破產的方案，大多不能兼收並蓄、融匯古今，偏執一說一技而成方成體，一言蔽之，不穀不神。況且，穀、神的功用是生生日新，而非自我瓦解。故而，那些不穀不神或有意自我瓦解的方案或遲或早都會破產。這正顯示了中國文化之道的生命力。
    當然，穀、神二字遠不能“概括”此道。若僅停留在“言”的層麵，表述此道的還有自然、時、中等等。此道因時取誼，隨時處中。故而可以把各種新方案的不斷提出、旋即屏棄，看作探索較為適時、適中的回應方式的過程。有人提出改造或重建中國文化的問題，其實，中西文化接觸之初，中國文化就已開始“變化”。變化之本正是用穀、神、時、中等等表述的道。對具有生生日新的生命力的中國文化來說，在與別種文化的接觸中發生變化，本來是自然而然的過程，改造、重建論者似乎並未體悟到這一點。可以這樣說，各種方案的出現乃至實施，隻是這種變化的表征，決不是這種變化的動因。因為這些方案都是作為此道載體的中國人提出或實施的。有時，過分的人為會幹擾甚至阻礙自然而然的變化，但必定不會長久。
    有人擔心中國文化會在西方文化的衝擊下解體以至於消亡。其實，這是杞人憂天。相反，道的兼容、消解、同化等功用可以使我們從外來文化因素中獲得新的生機。
 (二)  尋找溝通點
    回顧近代以來中西文化“交流”史，可以發現西方文化傳入的多，中國文化輸出的少。許多“先進的中國人”，就毫無愧色地置自己於西方學生的地位，而西方世界則堅信，非西方國家必須重複他們走過的路。造成這一心態的原因殊多，此外不擬詳論。然而，這一現象卻提示人們，中西文化乏間雖有傳播卻並未溝通。傳播固然可以導致溝通，但二者不可等同。即使一文化向別的文化學到了什麽，也不能說二者有了溝通。因為溝通是個雙向的多層麵的過程，意味著彼此容受，互相補充，最終或可融合。
    並非所有的文化之間都會溝通，倘若發生溝通，則往往以雙方都具有的某種文化產品為溝通點。這種文化產品還須具備以下條件：第一，它在不同文化中具有相似的表現形態和一致的功用，第二，極切民生日用，體現普遍關懷；第三，與本文化的其他產品有最廣泛的聯係，並能更明徹更集中地層示它們所由生的文化之道。
    從現存文獻記載和考古研究，我們可以發現，中國古代不同文化的重要溝通點是占卜。占卜是不同文化都具有的產品：“蠻、夷、氐、羌雖無君臣之序，亦有決疑之卜”①。占卜是特定文化的表征：“三王不同龜，四夷各異卜”，“國不同俗”②，但有①《史汜·龜策列傳》。②  同上。
 相似的表現形態：“或以金石，或以草木”①，以及一致的功用：“決定諸疑”，“自古聖王將建國受命，興動事業，何嚐不寶卜筮以助善”②。上至王者祀、戎等國之大事，下至農作、治病、嫁娶等日常事務，無事不占卜，可謂極切民生日用，體現著普遍關懷。占卜與別的文化產品有著廣泛聯係，又比這些產品更明徹、更集中地體現著文化之道，如陳卦之與“三才(天地人)”、“中”，龜卜之與“五行”，枚占之與“陰陽”。以占卜為溝通點，不同文化的“交流”由表及裏，終於達成“道”的互相容受乃至融合。各種占卜術數也就並存於大一統文化體之中，皆用天地人陰陽五行表述。及至後世，人們對占卜、命相等術數是不加區分的。
    另一個實例是，佛教傳入之初，也正是由當時極為流行的神仙方術與黃老溝通，而被廣泛接受的。例如安世高所傳小乘禪法“安般禪”，就極類似方仙道的胎息吐納之術。西來的佛僧也願意接受這樣的理解，修習方術，甚至造出“老子化胡”說③。這種由表及裏的溝通，使佛教一傳入就著上中國色彩。祈福禳災，長生不老等現世性信仰，遂成為中國佛教的最基本特點之一。而道教在教理和禮儀等方麵，也受到佛教強烈影響。對廣大民眾而言，佛、道功用等同，成佛成仙並無區別。曆代學人亦多有力主三教一致者。
    中西文化的接觸，則完全是另外一幅圖景。起先，意大利傳教士利瑪竇作了尋找文化溝通點的努力，試圖援儒家經典①《史匯·龜策列傳》。②  同上。②  鐮田茂雄《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社，一九八六年。
 論證基督教教義，但成效甚微。利瑪竇也曾吸引了一批信自徙，並傳授西方數學、地理、天文、曆法等科學知識。但由於像天文、曆法等科學知識，與中國相應方術的文化功用大相徑庭，而終未能成為溝通點。此後，西方教會發生“中國禮儀之爭”，文化對立更為尖銳。十九世紀中葉以後的強行傳教，更導致教案迭起。西方列強憑借較強的物質技術力量進行文化傳播的巨大壓力，“激活”了穀、神、時、中之道，而有師夷長技、變法維新、文化革命等運動的興起。
    然而，這並非溝通，隻是層麵不同的接受或“影響”。無論科學技術、各種製度，以及倫理、宗教都不能成為中西文化的溝通點。因為若以西方中心為論，則西方先進、“文明”、人道，中國落後、“野蠻”、禁欲；後者隻有向前者學習的份兒，斷無向前者傳授的理兒；後者沒有被徹底掃除就算幸事了。雖然可以從多方麵尋找造成這種“心態”的原因，但其本根仍在於道。簡單舉例，中國的道兼容，西方的道排它。作為道的表征之一的宗教，西方的一神絕不容許異端，中國的百神之殿則永遠不會客滿，中國的道無方無體，西方的道成成體，氣和原子之說便是一例。這恐怕是中國能夠容受西方文化，西方不能容受中國文化的主要原之一。
    中國曆史上個同文化間的接觸，方技術數起了重要的溝通作用。這是由於方技術數比製度倫理更“有形”，更切民生日用，因而也具有更廣泛的社會文化心理基礎。方術還更明徹更具體地展示著文化之道，並且與禮樂製度、倫理教化一脈相通。《史記·日者列傳》記賈誼所說“古之聖人，不居朝廷，必在卜醫之中”便是此意。
    中國古代方術互相貫通，其中最切民生日用的“生生之
 具”是中醫，而且是在現代唯一被承認為“科學”，可能為西人接受的。在西方，醫學也愈益集中著各種文化成果、體現著普遍關懷。中西醫學能夠成為文化溝通點嗎?文化模式與醫學模式
    醫方之術在古代中國雖被稱為“生生之具”，並有“原診以知政，論病以及國”之說①，但仍被列為方技，認為是卑賤的職業。《論語·子路》記述孔子引南人之言，謂人若無恒，則連巫醫這等卑賤的事都做不成。朱熹也曾為孫思邈因行醫煉丹而被貶入方技之列感到惋惜。行醫者被稱為醫工或郎中，即使太醫，品位也是極低的。所謂“不為良相則為良醫”是不得已而為之的。但這並不減損醫方之術作為道之展示的文化價值。
    在西方的傳統中，醫學卻一直具有崇高地位，這在荷馬的史詩中就已顯示。影響歐洲醫學一千五百年之久的蓋倫，地位顯赫，是羅馬皇帝馬可·奧裏略和維盧斯的禦醫。中世紀，醫學和神學、法學同為大學學生可以讀到博士水平的三大學科。專業醫生受到當時的最好訓練，有一些則成為科學革命的傑出領導人。例如，最終建立完整血液循環學說的實驗生理學家哈維是查理一世的禦醫。十九世紀實驗科學的代表人物貝爾納認為，“今天最重要的事是醫學的進步”。西方醫學在近代科學發展中的重要意義，在於它首先溝通了傳統上涇渭分明的①《漢書·藝文誌》、《隋書·經籍誌》亦有相似說法
 “學者傳統”與“工匠傳統”。其獨特文化價值，還在於它比別的領域更能體現西方文化之道。   
    醫學是文化現象，也是任一文化必然具備的組成部分。本來不可把它從文化中分離出來加以討論，但人們往往孤立地就醫學論醫學。如果我們順從這一傾向，分言“文化”與“醫學”，那麽不妨說，文化範鑄著醫學，醫學也在一定範圍內模造著文化，以及文化的創造者和載體：人。 
    從前麵討論中，我們可以清晰看到中國文化與中醫學之間的這種關係。譬如，由五運六氣學說推算天時民病而影響甚至決定了國家政策；由五味治養原則的推廣而極大豐富了“飲食文化”；由服餌丹藥，而致人傷殘殞命……，均可視為中醫對別的文化器物的模造作用。文化對中醫學的範鑄，也使後者不可能向西式科學體係發展。當然，古代中國並非沒有“實驗。”傳統，神農嚐百草，一日而遇七十毒的故事就是一例。此外，《月令》所載五髒方位說，也是以實際解剖部位為據的。曆代雖多有醫方之士據解剖經驗所繪製的圖譜，但始終未能動搖《黃帝內經》並無解剖基礎的五髒方位說。《白虎通義·性情》的說法同《內經》，似乎也有其“解剖根據”，但那顯然是“取象”的方法。
    古代中國並無不準解剖的禁條，史書中最早的解剖實例是《漢書·王莽傳》所載：“翟義黨王孫慶捕得，莽使太醫尚方與巧屠共刳剝之，量度五藏，以竹莛導其脈，知其所終；雲可以治病”；《賓退錄》、《宋朝史實》、《通鑒長編紀事本末》等古籍中皆有北宋慶曆年間杜杞戮歐希範黨，剖數十人腹繪五藏圖的記載。同時，大體解剖也並非繁難的技術，《靈樞》、《難經》、《甲乙經》已有髒腑形態、重量、長度的記錄。上述剖腹繪圖時對髒
 器亦有精確描述。但為何始終未能發展出西式解剖學?根本原因大約有二：一是不能讓解剖經驗與人象天地的觀念發生衝突，否則就與整個文化體係發生衝突；二是解剖形態成方成體，無方無體的髒腑經絡功能無法納入其中。故而寧可讓人體保持“黑箱”狀態，以利於用“象”運思。
    西方醫學自古希臘起就以解剖為重要基礎。希波克拉底的四體液說既是四元素說的體現，也以觀察人體產生的液體為根據。其理論和醫術與今日西方流行的頗有幾分相似。亞裏斯多德堅持在形成對器官功能的見解之前了解解剖構造，他本人也做過動物活體解剖。蓋倫則以解剖獼猴的實驗為根據，建立了影響久遠的人的生理學說，已顯露出將人體和動物體互相比擬的傾向。但這個學說帶有希臘人等級宇宙論的鮮明色彩，而把人的“三級活力”的基礎分別歸於消化係統、呼吸係統和神經係統。蓋倫雖做了不少心髒血管實驗，卻沒有發現血液循環，這是因為在希臘人的觀念中，圓周運動為天體所特有，地球上則僅有直線運動。這個學說到一千五百年後才為哈維的血液循環學說所撼動。哈維的實驗，也是以活體解剖為基礎。二百年後，貝爾納總結道：沒有活體解剖，便沒有科學的醫學①。
    西方醫學雖有實驗傳統，但觀察方向的定勢和對實驗結果的解釋，卻始終受著先於觀察和實驗的不同觀念支配。正如①參閱克洛德·貝爾納《實驗醫學研究導論》，中譯本，商務印書館
 貝爾納指出的，“實驗研究出發點是假設或理論”①。蓋倫的三級活力說，與畢達哥拉斯的三級宇宙論、柏拉圖的三角形為萬物根本形式、亞裏斯多德的三級靈魂說、醫學理論的三種功能體液(動脈血、靜脈血、神經液)、以及後來基督教義的三位一體等等，都由更為根本的以“三分”為形式的等級宇宙支配。宗教改革和科學革命都拋棄了等級觀，意欲建立一個由“絕對”統治的世界。在社會政治方麵則是摧毀教會(僧侶)、宮廷(貴族)、平民三級結構，建立君主專製的世俗政權。哈維的心髒中心說與哥白尼的太陽中心說、宗教改革者的一神論及君主專製主義同是一類“時物”。哈維認為，“心髒是生命的開始，它是微型宇宙的太陽，正如太陽是世界的心髒一樣”，“心髒如同國王一樣”，“統治著一切”。地球圍繞太陽作圓周運動，心髒則驅動血液循環。自那時起，西方語匯中的心髒和太陽也開始具有政治喻義。
    另一個與“三”數有關的醫學理論是十六世紀興起於德語國家及其邊區的醫學化學學說。此派與煉丹術有密切聯係。認為世界是由阿拉伯煉金術中的硫(火)、汞(水)、鹽(固體)構成，這個學說有三位一體的影子。後來的德國哲學偏愛“三一”與此也不無關係。這三種元素乃至由它們構成的萬物都是平等的、自主的活體，互相之間沒有支配或被奴役的關係，而各有內在模式和活力。帕拉塞爾蘇斯稱之為“種子”，經赫爾蒙脫的“始基”發展成萊布尼茲的“單子”。

    ①參閱克洛德·貝爾納《實驗醫學研究導論》，中譯本，商條印書館，一九九一年。

醫學化學學說對近代醫學發展的重要意義，首先在於它是把人體看作化學係統的先驅；其次它以為疾病也是具有活力的特異“種子”，侵入人體內後與特定“種子”互相作用，啟發了後來的細菌致病說；再次，它設想通過采用植物尤其是礦物輸入特定“種子”以對抗疾病“種子”，這確立了使用單一的特異性藥物治療疾病的化療原則。   
    與強調個體自主的活力論相對的，是強調外力作用的機械論，早期代表是笛卡爾的體係。笛卡爾發揮了托馬斯·阿奎那關於肉體和心靈同為實在的學說，使物質、精神二元論為近代歐洲人廣泛接受。笛卡爾認為，物質運動的機械世界與精神世界，隻有通過人腦中的鬆果體才聯係起來；而人的精神，也是體內機械作用的結果。他的結論是：“心靈是如此密切依靠身體器官的條件和關係，以致要發現什麽方法使人類變得比現在更加聰明和才智，我相信隻有在醫學中去尋找”。這在法國唯物主義者拉美特利的《人是機器》中得到更為淋漓盡致的發揮；拉美特利認為，大腦分泌思想，猶如肝髒分泌膽汁。
    活力論與機械論及二者間的互相滲透、互相影響，使近代歐洲產生了色彩各異的生物醫學學說，我們可以在胚胎學、細胞學、進化論、遺傳學以及病理學、病因學、治療學中看到它們互為消長、互相融合的過程。但這始終未能融合精神和物質或曰心靈和肉體的分裂。最顯著的例子可在精神病學史中找到。其實，“精神病”這一術語本身就是分裂的產物。十九世紀的病理學家試圖找出大腦異常和精神症狀的關係而一無所獲，則從“科學”上加深了這一分裂。於是，“早發性癡呆”易名為“精神分裂症”。
    精神症狀具有強烈的文化色彩，這一事實已為現代醫學界公認，而軀體疾患的文化色彩則突出表現在疾病譜的構成
 上。古代，無論東西方，主要的流行病是傳染病，中醫所謂六淫，尤其是疫癘或與天時有關的民病中，有相當部分是傳染病。造成這些流行病的病因是“自然”的，是生物圈中的“自然”過程之一。當然，其中也有若幹“人為”因素，如生態的破壞等等。生態破壞的一個主要表現是單位地域的人口過多。人口過多導致瘟疫流行的現象早已為人們所注意，馬爾薩斯曾以此作為構建人口論體係的一個支架。在後來的進化論中，瘟疫也被看作自然選擇的一個重要因素。
    由於致病微生物的不斷被發現及抗生療法和免疫接種的發展，傳染病逐漸得到控製，在現代“發達國家”中已不構成主要威脅，但代之而起的是非傳染性慢性病的嚴重流行。由吸煙 (一種文化行為)、各種各樣的環境汙染、生活節奏加快、人際關係緊張、過度攝入高能量、高營養食物等等引起的癌腫、心血管、腦血管、呼吸、消化係疾患及各種職業病，都可稱為“現代文化病”。另一類文化病，如工傷和車禍，每年致人傷亡的數字，甚至超過一次傳染病大流行。在發展中國家，則受著傳染病和現代文化病的雙重困擾。
    一些現代疾病，則是由治療模式和先進的醫療技術直接或間接引發的。濫用藥物，直接引起菌群失調導致的感染，聾啞，畸形，甚至腫，瘤。為控製人口而發明的避孕技術，尤其是口服避孕藥，改變了人們的性觀念，推動了性解放思潮，更由於各種抗生素能有效地治療“傳統”的性病，而造成人們對性濫有恃無恐的心態。性混亂使一種現代技術尚無法抵禦的新的性瘟疫正以前所未有的傳播速度在全球蔓延，這對人類的生存和文化到底會發生多大的破壞作用，尚無法預見。現代文化及其組成部分醫學，還會造出更多的疾病嗎?
 (四)  巫醫的分化與合流
    前麵已探討過古代中國巫醫分化的大概情形；但二者之間卻從未那麽涇渭分明。針灸導源於驅鬼(“刺邪”)，氣功(胎息導引等等)脫胎於巫舞，藥酒能夠通神。張角張陵的符水咒說以至後來的符篆道術，則至少有心理治療作用。中醫從未把人客體化為自然界的肉體機器，或分裂為心靈與肉身兩個實體。
    古希臘醫學已大致分化為神廟醫學、畢達哥拉斯派的哲學醫學和希波克拉底派的經驗醫學。但後來巫、醫究竟是否已劃清界線卻頗成疑問。中世紀教會禁止巫術，但懺悔牧師卻仍發揮著巫師的治病功能，這可追溯到福音書記載的耶穌所行治病神跡。   
    在理性主義時代，醫學試圖徹底擺脫巫術，努力使本身的職能演為修補或完善肉體機器。對健康狀況的精神、社會因素則不加考慮。生物醫學的發展從動物實驗開始，到十九世紀法國生理學家克洛德·貝爾納大力提倡並身體力行“實驗醫學”研究，才正式走進“自然科學”殿堂。“把實驗方法的原理應用到醫學上，目的在於使醫學成為一門以實驗的必然性為基礎的正確的科學。……隻有實驗的必然性才可以產生唯一的絕對的規律”①。這一信條使“科學的醫學”得以長足發展。但不①克洛德·貝爾納：《實驗醫學研究導論》中譯本，一四四頁，商務印書館，一九九一年。
 久便遇到挑戰。   
    對科學的信仰，使奧地利醫生麥斯麥用催眠術治病並取得成效時，也未能想到這是“心靈”所起的作用，而是認真地以物質的“磁力作用”等科學語言解釋之。盡管如此，他仍被當作巫師，到處受到驅趕，最終身敗名裂。但是催眠術既能引起也能消除某些軀體症狀的事實，逐漸使人們看到了心靈對肉體的巨大作用。弗洛伊德由此得到啟發，構建了精神分析體係。這個體係也一度被目為巫術，生物醫學家和學院心理學家至今都不願給它留下地盤。
    然而，催眠術和精神分析乃至現今十分流行的行為療法、生物反饋等心理治療術，正是在生物醫學把人作為肉體機器來處理而陷入嚴重困境的過程中應運而生的。中國氣功走向世界也是這個運動的組成部分。如果把巫術和包括氣功在內的各種心理療法互相比較，就會發現二者有相同的本質。
 “信”，及與“信”共生的自我暗示，是巫術的靈魂，也是心理療法和氣功的靈魂。這“信”隻須合乎簡單明了的實用性質，無須達到宗教式的信仰。比如，催眠術和精神分析的成功，必須以對施術者個人及其方法的“信”為前提。如果受術者有意抵抗，催眠必歸失敗。在精神分析，“移情”是成功的關鍵。中國的符篆本身並無治病作用，起作用的是患者對符篆道術的“信”。接受氣功治療者，如果不“信”，則不會“得氣”或“發功”。針刺麻醉，也需得患者積極配合，施術前須通過思想工作使之“信”，再輔以鎮靜劑鬆弛其意識警覺。近來有人提出“耶穌會氣功”的假說，雖證據不足，但卻道出了二者的共同本質。科學色彩最濃的生物反饋法近年較為流行，此術成敗的關鍵亦在
 患者能否根據生理記錄儀的指示積極“自我調控”。可見無論巫術還是心理療法，都是通過自我暗示發生作用，產生治療效果的。
    為了建立上述僅僅合乎實用目的的“信”，除收集和羅列一些故事或證據進行宣傳以證實其術的有效性之外，還須采用一些儀式來激發和增強信力，即自我暗示力。正如一位宗教學家說過的，對培養群眾的信仰而言，儀式遠勝過教義。況且，儀式及其變相是一切巫術和心理療法最主要最突出的共同形態特征。張角的跪拜首過，符水咒說；張陵的請禱作三通，以及早期催眠術的“通磁”；弗洛伊德的集中注意術和自由聯想法，和包括氣功在內的各種心理療法的指導語和示範動作，乃至對心理療法的科學化解釋和現代化輔助儀器等等，文化色彩雖不相同，但都是通過某種心理氛圍提高信力，弱化意識警覺，增強“咒語”對受術者自我暗示的導向作用。其實，隻要能激發並引導自我暗示，儀式的形態就顯得無關緊要了。
    生物醫學為使本身“自然科學”化，竭力擺脫“精神”和“社會”，甚至不考慮醫療過程中起碼的、顯見的醫生患者之間的精神和社會聯係，不承認治療效果至少有一部分來自患者對醫生、醫術、醫療儀器的“信”，似乎扯上了“精神”、“社會”便會沾上巫氣，損害其“科學性”。現代醫療過程中“見病不見人”之類的傾向，皆與此種態度有關。難怪福柯繼尼采“上帝死了”之後喊出“人也死了”的口號。針對人的生物學化和醫學的自然科學化傾向，世界衛生組織將健康定義為：“身體上、精神上、社會上的安寧狀態”。於是，從理論上說，生物醫學模式開始向生物心理社會醫學模式轉變，但在實踐中，這一轉變卻並非易
 事。如果說，“醫”專注於可以目證的物質方法，“巫”更重視不可目見的精神力量，那麽這種轉變，便是各有適用範圍的巫醫重新合流。當然，須給“巫”著上科學的色彩，才不致與現代的文化氛圍相衝突。於是，各種現代心理療法誕生了；新的學科，或稱心身醫學、行為醫學，或稱醫學心理學，出現了；近年更建立了社會醫學或醫學社會學。這至少表明把醫學發展為一門純自然科學的努力並不成功。 (五)小數與大體
    比較中、西文化之道的傾向，我們可以說，前者無方無體，後者成方成體；前者法自然、崇“大體”，後者尚人為、重“小數”。因而中國始終發展不出成方成體的西式宗教、科學、乃至哲學。用西方的種種曆史觀和文化觀來解釋中國的曆史文化，也總是不能自圓其說。
    西方文化拘執方體的傾向，可以上述貝爾納之輩欲將醫學變為一門純粹的實驗科學為突出例子。現代科學史學科的奠基者之一喬治·薩頓已經注意到這一傾向的偏頗：“科學——各種科學，當然首先是醫學——一旦得到應用，就成為一種藝術。……在醫學史上不應隻盯著發現與科學成就，還應看到人類愛情與信仰的永恒果實，否則我們就不能理解醫學吏”。①至於科學與藝術的分別，薩頓說；“科學的方法從根本①  喬治·薩頓《科學的生命》中譯本，商務印書館，一九八七年。
 上講是分析性的，而藝術的方法則是綜合的、直觀的”；“科學家努力使自己更加客觀更加精確；而藝術家則聽其自然，其精確性難以捉摸”。①薩頓十分強調學科綜合：“如果沒有人敢於進行綜合性的探索，科學世界很快就要變成新的巴伯爾之塔”。因此，他極為推崇斯賓塞百科全書式的工作：“如果放棄百科全書式的努力，大量的科學事實和小的理論可能繼續無限增長，而科學將要消滅”②。
    薩頓所表達的，是少數西方思想家對科學發展的愈益專門化、離心傾向、日趨專注於積累資料性成果的擔憂，以及對科學知識的統一和諧的渴望。在科學界域以外，也有人試圖尋找使宗教、哲學、科學、藝術等文化領域、以及人類與自然、精神與物質統一和諧的途徑。我們可以看到用科學進行“統一”的嚐試。例如，不僅出現了“基督教科學”之類的術語和用科學理論論證基督教教義的努力，而且各種哲學學說也竟相以“科學的”自我標榜，曾經淩駕於科學之上的哲學，幾經改造，已演變為一個“學科”；藝術也正更大規模地遭到科學技術的吞噬。難怪有人稱現代西方文化為“科學文化”。
 人類對科學技術的信仰，與他們對科學技術的功利性認識和期望是分不開的。近代科學革命的興起伴隨著“人性複蘇”或曰“人的革命”。後者在倫理思想上層示為功利主義，或曰幸福論、快樂主義，政治權謀上表現為幸福承諾。科學技術
    ①  喬治·薩頓《科學的生命》中譯本，商務印書館，一九八七年。
    ⑧  喬治·薩頓《科學的生命》中譯本，商務印書館．一九八七年。巴伯爾(巴比倫)之塔：未建成的通天塔。故事見《舊約全書·創世記》，隱喻人類世界由統一和諧到分裂紛爭而一事無成的“宿命”。
 則成了人類追求功利或幸福的工具。它在獲取物質利益上的成功，使人們堅信科學萬能。為了得到“幸福”，人類就要無休止地向自然索取。竭盡全力的高生產，不斷破壞著人與自然的關係。自由競爭及古典的利益擴散、經濟放任、適者生存等等學說的廣泛影響，使個人間、民族(大個人)間的衝突日益加劇。人的生命和文化的價值似乎隻能在生產和消費的水平和財富的多寡中尋找。人漸被物駕馭。就此而言，科學技術確有其至上價值。
    由高生產、高消費及嗜欲大解放所造成的身體的、精神的、社會和生態環境的病症，似乎也隻能用科學技術(包括“社會科學技術”)來解決。然而，這卻是一個“怪圈”，就像醫療過程本身就製造著新的疾病一樣，治理汙染的方法又產生了新的汙染，……乃至“法令滋彰，盜賊多有”。——西方文化或許會像其親體希臘文明及希臘文明的“埃及父親和美索不達米亞母親”山那樣“變成新的巴伯爾之塔”②。
    西方思想家強調“綜合”，通過各種途徑尋求和論證世界統一性的努力，或許正是對“巴伯爾塔宿命”的反抗，但人們卻仍然“每天都發覺世界比前一天更加雜亂無章”③。而對中國人來說，世界的統一和諧則是無須尋找、不證自明的。無論在什麽領域出現什麽形態的分裂離心危機，都會自動加以消解，展示出人們常說的中國文化的統合、凝聚力。其中最為人們熟①喬治·薩頓《科學的生命》中譯本，商務印書館，一九八七年。②同上。   ③裏夫金等《熵：一種新的世界觀》，中譯本，卜海澤文出版社，一九八七年。
 知的現象是，在人類曆史上，那些曇花一現的統一大帝國的建立，都預示著文明的解體，唯有中國雖然反複經曆周期性“動亂”(消解危機的一種方式)，卻仍始終保持著天下大一統，文化一脈相承，不絕如縷。對想要建造通天之塔的人類來說，人與人、人類與自然、精神與物質和諧圓融的“大體”，確實比工具和機巧等“小數”更為重要。巴伯爾塔的悲劇，根子正在於與人對立的上帝用自己的意誌變亂了和諧統一。我們從這個故事中還可以體會出更深的喻義。“辯證複歸”與文化融合
    一百年前，恩格斯考察了西方文化及其科學的特點和發展趨勢，曾預言人類(實為西方人)的思維方式將發生向古代 (實為古希臘)的“辯證的複歸”。今天，這一“複歸”在西方學界已日顯其端。然而，如果我們破除西方中心和人類文化一元進化的迷信，就會看到中西這兩個獨立生長、“價值取向”頗為異趣的文化體係發生融合的可能前景。
    對於文化融合，西方思想界的代表人物之一湯因比曾寄希望於基督教、天主教、伊斯蘭教、佛教這四大高級宗教綜合為一個新的宗教，發展成一個“新的社會品種”；晚年則認為中國的“世界主義”思想和實踐為未來的世界統一提供了樣板和經驗。然而，在中國人看來，宗教、政治和科學技術一樣，都是象、技、器層麵上的，是“小數”，可以日用；但若拘執之，便會忘意失道，“不達大體”；各種努力終歸徒勞無益。更何況，不同宗教的教義十分難以調和，而以社會原子個人為本位的西方也無
 法直接接受中國的政治和社會觀念。
    其實，人類的普遍關懷是自身生存狀態。當現代人類領悟到放縱物欲、逞強好勝已嚴重危害了自身的生存時，首先想到的是求助於醫學(因此醫療保健是西方社會收入最豐的行業)。這醫學已漸演為“大醫學”，其目標是保持人“身體上、精神上、社會上的安寧狀態”①。進而，提出恢複生態平衡的方案，甚至預言二十一世紀的文化將是“生態文化”。這些發展雖然仍有拘虛束教之嫌，但畢竟是一個進步。為克服西方文化的流弊作了心理上準備。今日的“大醫學”，正超越傳統的職能範圍，發揮廣泛的社會功用。在這個“大趨勢”中，中醫將扮演一個重要角色。這不僅因為中醫有一套獨特有效的預防醫療保健技術，更由於它是唯一可能為西方人接受的中國方術，因而也是能夠展示中國文化“大體”的不可多得的渠道。
    中醫的法自然、致中和、不執定體、以平為期、防患未然等等，都是中國智慧的表現，也正是西方文化的精神缺陷所在。對中國人來說，這些既是養生，也是治國平天下的大原則。無疑，治平的現代概念，應當包括消解人類一味逞強能、用機巧、走極端所致的生存危機。因此，通過中醫的展示，可以為現代人類提供一劑救世良藥。
    無庸諱言，中國文化沒有發展出那種作為西方文化特點的、建立在科學基礎上的機器體係，“物質的和社會的機器——物質機器如汽車、手表、炸彈；社會機器如議會製度，國家①世界衛生組織憲章給“健康”的定義。
 保險製度、軍事動員時間表”①。這常常被人們目為西方先進、中國落後的主要證據。然而，正如巴伯爾之塔所啟示的那樣，為了更好的生存，工具和機巧固然必不可少，但人與人、人類與自然統一和諧更為重要。中西文化於此各見短長，故宜取長補短。
    與中國文化其他領域中發生的變化一樣，中醫也進入了“現代化”過程。中國文化的穀神自然時中之道，決定了這種現代化的真實意蘊是消解“異質”方體、吸收、同化、生生日新；是恒常“不死”而非自我毀滅；是中國的“無有”之氣入西方的“無間”原子，由溝通而向全人類貢獻自己博大精深的智慧，最終達成中國文化的“辯證的複歸”。

①  湯因比《曆史研究》，索麥維爾節本，中譯本，上海人民出版社，一九六六年。