趙汀陽《以“天下”觀世界》

 

央視國際 2004年05月13日 15:15

  
　　主講人簡介：

　　趙汀陽：廣東汕頭人。現任中國社會科學院哲學研究所研究員、中國社會科學院互動知識中心主持、兼任清華大學倫理和宗教中心研究員、北京大學應用倫理中心研究員等。發表出版了《趙汀陽自選集》、《學問中國》、《現代性與中國》等十多部著作。

　　內容簡介：

　　1999年，兩個外國人合寫了一本書《帝國》，在國際學術界引起了轟動，從而引發了人們對於新帝國問題的思考。在人類的發展曆史上，帝國問題一直是人們不可回避的問題，它在過去是世界政治體係模式，不論是英國還是清朝，都稱為帝國。

　　到了近代300年，帝國由民族國家代替。在當前，隨著美國的強大，一種新的帝國模式正在出現，當前的全球化雖然是以經濟運動為主，但是其後果卻是一個政治結果，在此情況下，民族國家體係受到衝擊，那麽在未來世界中，現有的民族國家體係必將改變，而美國當前所走的新帝國模式又受到世界人民的反對，那麽人們開始尋找有另外的一種政治體係。本講立足於此種背景之下，提出用中國古代“天下”概念，作為解決未來世界的一個政治根據。給世界一個中國式的解決方案。

　　（全文）

　　這個當時我看了稍微吃了一驚，因為這個顯然是和我們中國的傳統的古代的天下概念是不一樣的。當然但事實上秦始皇是不可能說這樣的話了，這是電影，這是戲說。但是呢，咱們假定說秦始皇真的提出了這個天下這個理由來，也是有可能的。因為這個秦國從商鞅到韓非到李斯都是法家的思路占主導的，法家是一直都在鼓勵秦國去富國強兵，要搞霸權，就是如果說從一個從霸道，而不是王道的角度來講，天下是有可能的。但是呢，關鍵是從霸道的角度來講天下就是錯的，這個從中國古代很多很多的思想家都在講這個問題，就是天下它其實是以王道為性質的這麽一個政治體係，才能夠稱之為天下。

　　我們今天為什麽又重新地把天下的這個古典概念給重新提出來，這個概念雖然說是我們的日常詞匯中的一個概念，但是它作為一種理論的概念，應該說大家都把它給遺忘了，沒有把它當作一個理論概念來討論。但是在今天的這個世界的背景下，這天下這個問題，突然間獲得了一個新的當代的意義，獲得了一個當代性。當下的世界背景大家都知道了，就是這麽一個世界的一個混亂的無序的這麽一個狀況，尤其是美國這個新帝國的興起，它創造了一個新的帝國模式，美國很多理論家自己也是承認的。像比如說有一個約瑟夫·奈，他就說，美國這個帝國就是個事實，隻不過說我們是不是正式承認這麽一個稱號的問題，而美國帝國的問題，經常被人批評為說是叫做到處伸手，他說批評錯了，美國這個帝國的問題是，在於它手伸得不夠長，所以這個已經是很公開地承認了這麽一個新的帝國形式。

　　1999年有兩個政治學者哈特和尼格瑞寫了一本有名的書，很轟動的書叫《帝國》，也是把這個新帝國問題給擺明了。就是在這背景下，我們突然發現天下這個概念它具有了一種當代性，它不是現代性，而是當代性，當代總是通向未來的。所以你具有當代性，作為一個當代問題的提出，也就是對未來問題的一個解決，這是我們希望能夠通過這個天下這個概念討論，能夠發現一種關於未來世界的政治安排的一個理論。

　　我們可以注意到，我們經常談論世界，我們天天都在說世界怎麽樣，世界怎麽樣，但是其實世界並不存在。這世界是一個空的概念，我們並沒有一個在政治學意義上的世界。所以這個世界這個概念，還沒有被填滿，現在隻填了僅僅的一個層次，就是這個地理學或者是物理學意義上的世界，它還有很多層次沒有被填上。所以這個世界這個概念是不完整的，所以我們可以說，在政治學意義上，今天這個世界就是一個非世界。我們可以考慮現在當下像在批評這個世界的無序的時候，美國是有一個理論的，叫做失效國家的理論，failed states理論。它是想說，世界之所以被搞成如此混亂，就是因為有一些失效的國家，一些流氓國家，這些壞的這些國家他們在搗亂，所以把這個世界的秩序給搞壞了。

　　我是覺得這個理論解釋起來是有問題的，如果說我們有一個好的世界，或者說我們擁有一個世界的話，就是我們剛才我說的哲學意義上的如果擁有一個世界的話，這個世界裏頭有一小部分爛掉是沒有問題的，世界完全有能力去拯救它。為什麽我們解決不了這些問題？可見它的問題的關鍵不在於說有那麽幾個failed states，而關鍵是我們這個世界本身就是一個失效的世界。所以我相信真正的問題，不是一個叫失效國家的問題，而是一個失效世界的問題。我們所處的世界是一個failed world ，是這麽一個問題，我覺得這才是問題的關鍵所在。

　　我們要麵對這麽一個破碎的世界，一個沒有成型的世界，我們就需要有發展一種世界的理論，關於世界的理論，來為它提供一種合法性的根據，以便於將來我們有可能有一天當然是遙遠的未來，能夠把這個我們地理學意義上的世界給做成一個政治學意義上的一個世界。在考慮這個問題的時候，首先我覺得一個最好的方法論是老子給出的。在《道德經》54章裏頭他講是這樣的，如何能夠去理解事物呢？要以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下，就是說，你必須是從天下的角度從世界的角度，為世界去著想，這個時候你才能夠理解世界的問題。如果你從一個國家的角度去理解世界，那一定是錯的，你提出來的就一定是一個國家理論，外加一個國際理論，而不可能是一個世界理論。這個方法論是很重要的，它打開了一條路，使我們知道，我們必須擁有一種非常大的眼界，這個眼界的尺度要大到和世界一樣大，它才有可能看清世界，它的問題所在，和它的合法性在什麽地方，它應該如何被建構。那麽從這些最古典的文獻，包括到先秦的那些文獻裏頭，我們至少可以看出，天下這個概念，它有三層意義，並且這三層意義是互相結合的。第一個意義呢，就是相當於我們日常語言裏頭說的那個世界，也就是天下的整個土地。我們整個能夠想像的土地，都是屬於天下的。這是一個地理學意義上的世界概念。

　　第二層意思，就是所謂的民心。咱們中國古代都在說你得天，得天下得的不是土地。就像荀子在王霸裏頭所討論的，他討論了一個問題，說你所謂得天下並不是說大家把土地都給你了，你這就算得到天下了，說這沒有，什麽也沒得到，你得到的僅僅是土地。得天下就是要得到民心，得到人們的支持，天下所有人的支持，這個時候你才擁有了天下。這個看法是非常深刻的。這意味就是說我們這個世界它的存在形式不僅僅是一個物理學意義上的存在形式，而且是一個心理學的形式。你必須占有一個整個的心理世界，你才擁有天下。天下第三個意思就是它是一種世界的製度，世界製度，這點非常獨特。這個奇妙之處就在於中國當時就一開始討論到政治製度的時候，它想的就是一個以世界為計算單位的這麽一個政治製度，而不是國家。作為中國的古代所謂的國家是從屬於天下這個政治單位的，一些下屬的單位，就是諸侯國，諸侯國其實就是從屬於天下政治中心的屬國，所以這個諸侯國跟西方的也不一樣，它既不是民族國家，也不是城邦國家，它就是中國式的，所以隻能是按照我們中國的邏輯來理解，因為我們一開始入手就是一個世界製度。

　　那麽這個天下理論在今天它要回答什麽問題呢？在今天在當代的情況下，我覺得至少它應該回答三個問題。一個是為什麽世界必須成為一個政治單位，並且是最高一級的政治單位來理解。第二個問題是為什麽世界需要一個世界製度。第三個問題是什麽是領導或者管理這個世界的合法性依據。

　　它這個有可能可以是在一個國家的範圍內去討論，也可以是在一個國際共同體裏麵去討論。當然天下理論它把這個尺度放寬一直放到世界這麽大，要在整個世界裏頭去討論這樣的一些政治問題。我在強調這個世界理論的中國獨特性的時候，我也並不想說西方沒有某些嚐試，當然他們都沒有達到中國的這個理論強度。像比如說我們知道羅爾斯寫過《萬民法》。但羅爾斯這個《萬民法》理論裏頭是有很大問題的，有很多不能接受的問題。像他在《正義論》裏麵提出的兩個關於正義的原則，那是非常重要的貢獻，尤其是那個差異原則，差異原則其實就是比較有利於弱勢群體的一個原則，但是他寫到萬民法的時候，他非常明確地說，這條差異原則就要取消了。在國際正義裏頭這條是不存在的，不能夠構成作為國際正義的一部分，把差異原則取消，就意味著說在世界上的大國富國可以不顧窮國和弱國的死活。並且不僅如此，羅爾斯還進一步說，按照《萬民法》這些民主的國家，在必要的時候，是有權利去幹涉其他國家的，可以製裁和幹涉其他國家。所以和美國官方的哲學是一樣的，所以這樣的話它就雖然說在走向這個世界理論問題，但是很快又退回去了，這個又退回到一個國家利益問題上去。所以這個能看出西方政治理論他們的發源，就發源於這個國家理論，這個是他們深深的一個底牌，一個潛意識，始終在阻撓著他們向真正的世界理論邁進。所以從這個地方我們都能看到天下這個理論，中國這個天下理論對於未來的世界的政治哲學是非常重要的，它是一個獨一無二的資源，這個理論直接地切入到世界製度這個問題上去。

　　那麽中國關於天下理論，它的內在的理論結構有一個是我特別關心的，這個世界製度的合法性，它有一個叫做我稱之為叫雙重的合法性論證。你任何一種製度都需要一種合法性，一般來講，我們一個製度都是從一個角度去論證它的合法性，就是有單一方麵的合法性論證。但是像中國這樣擁有雙重的這種合法性論證的這個結構是比較少的，很少見的。是這樣的，我們可以注意到，我們中國古代在談論到天下國家的時候，這麽一個政治單位級別，我們剛才已經講到，就是西方的它因為國家是它的考慮重心，所以它沒有考慮過比國家更高的政治單位，所以對於西方的政治單位來講，那就是國家是最高的，然後是共同體，然後是個人、個體。而中國的序列是跟他們錯開一點，我們是天下就相當於世界，天下是最高的，然後是國，然後是家，所以就才有這個天下、國、家或者家、國、天下這麽一個說法。那這個說法有兩種表達，如果我們看這些古代文獻我們可以注意到，凡是在談論到政治問題的時候，都是按照天下國家這樣去排序的，在談論到倫理問題的時候，都是家國天下這樣的一個排序，這兩個排序意味著兩種合法性的論證。

　　第一個如果從天下國家去看，這個排序去看，它給出的是一個關於世界製度的政治合法性的論證。這個論證呢，孟子做過一個比較完整的論證。就是一個政治如果是一個統一的穩定的那麽它必須是足夠大的，必須大到所有的土地一體化的管理，這樣的話就天下這個概念所以隻有這樣才能夠達成真正的政治的一致性，天下才能夠得到治理。這理由是根據是我們中國的一個特殊的一個叫做曆史觀的一個論證。就是你看像西方的曆史觀什麽是好的，什麽是壞的，是以進步和落後這樣來衡量的。但是中國衡量這個社會的好壞，不是按照進步和落後，是按照治和亂，天下大治那就是好的，天下大亂就是壞的。它並不關心說具體是一個什麽樣的社會製度，它隻關心一個製度它所導致的一個社會效果。它從效果，社會效果去反過來來看一個製度是不是好的。要達到整個世界的大治它就必須有一個世界製度，所以世界必須成為一個最高級的政治單位，比國家更高，隻有在這個情況下，我們可以一層一層地往下建構，由國家到家庭。這種建構中國的這個天下理論要求的是它必須具有一種叫普遍性，政治製度的普遍性，和傳遞性，這點是很重要的。我們剛才講到，說像西方的政治理論比如說像羅爾斯講，民主製是一個很好的社會製度，在國內在一個國家內部它得到很成功的應用，但是它卻不能夠推廣到國際問題上去。當一談到國際問題他們都是否認的，不管是羅爾斯還是其他的西方的學者都是否認的，大多數人都是否認這個國際民主，或者是叫全球民主這樣的可能性，不能推廣。這意味著說它這個政治製度民主作為一種政治製度假定它是好的，也僅僅是對一個國家內部是好的，它並不具有普遍性，也不具有傳遞性，它不能夠由一個層次政治層次有效地傳遞到另外一個政治層次上去。所以這樣的話，它這種製度從純理論上來說它是有著致命的缺點的，肯定不是一種最好的製度。一種最好的政治製度它必須能夠滿足普遍性和傳遞性，就是說你在一個地方能夠用那麽它也一定適用於另外一個地方，並且是你在某一級的政治單位上能夠用，那麽你一定能夠傳遞到另外一個政治單位去用，否則它就是一個有局限性的一個政治製度。

　　那麽中國天下講的其實就是這個問題，天下國和家它的政治製度是一致的，它是普遍的，它是完全普遍適用的，並且是它的結構是同樣的，所以它能夠一層一層地傳遞下去，隻有保證了這種普遍性和傳遞性，我們才有可能說這樣的一個政治製度它是一個充分有效的政治製度。後來在先秦時代的那些儒家比如說孔子以後等等這些儒家，所做的一個重要的貢獻就是為這個天下理論補充了一個在我看來叫做倫理合法性的論證。因為政治合法性僅僅論證了這個一種政治製度的它的效率，它的自身的融洽，不能保證一種政治製度在價值上是不是好的，所以它需要一種價值上的，單純價值上的論證。所以儒家給出的就是一個倫理的論證。所以它倒過來是由家去論證國，由國再論證天下，它是這樣的一個反過來的一個排序。這個排序道理在哪兒呢？因為這個人的生活的價值或者是人際關係的價值，你必須由最小的單位去考慮最小單位當然就是兩個人，就是孔子仁義道德那個仁必須從這個角度去考慮。而到這個最小模式的時候，它的典型形式那就是家庭，一個家是一個最小的模型單位，所以如果說在一個家庭這樣的模式裏頭所能夠發現的，所能夠找到的那種倫理關係，那麽它就應該是最基本的。因為沒有比這更基本的。它是最基本的，那麽它就應該可以推廣到其他的政治層次上去，所以這就是為什麽中國一直強調由家的倫理推到國，推到天下這個道理，它是反過來的一種普遍性和傳遞性，反向地傳遞上去。至於為什麽說這個家的倫理是一個比較可靠的一個倫理價值的一個根據呢？我們可以想像一個論證，就是這一個家庭，這裏頭我們利益衝突是最小的，所有的都是共同利益，在共同利益的情況下，雙方的這種價值關係是無條件的。從理論上講家庭是最有條件產生相互的關心責任和愛，這樣的一些人最想要的價值。所以儒家從家去考慮倫理問題，這一點在理論上是非常優越。比從單個人比如兩個陌生人，西方一般都是討論兩個陌生人之間的，兩個陌生人之間這個關係是非常不穩定，非常危險的一種關係。那麽當儒家給出了這個倫理合法性論證之後，天下這個製度的合法性應該說是基本上完滿了。因為我們剛才講了從天下、國、家到家、國、天下它正好構成了一個循環，一種循環論證。

　　那麽在實踐上說，這個天下當然它有很多實踐的方式，並且我們相信是可以不斷發展不斷補充的。但就中國古代的天下理論來講，我們可以觀察到有兩個很有趣的實踐原則。一個叫做無外的原則，就是王者無外。因為你整個天下都被考慮成一個政治實體的話，他就已經沒有外在的政治實體存在，所有的都被囊括在一個政治實體裏頭，排除了任何的外在性的存在，這就叫無外的原則，王者無外。這個原則重要性在哪兒呢？等於是想說我們世界土地有多大，那麽它的政治製度就必須伸多遠，就必須覆蓋整個自然的存在，隻有這樣，你這個才是一個充分的政治製度，這是一方麵。

　　這個後果是很深遠的，同樣我們可以比較一下西方的這個政治理論。西方的這種政治理論我們開始都說是發源國家，是以國家為單位的。但是後來又以宗教為單位，就是在中世紀的時候，以基督教為單位，這裏頭背後都有一些非常危險的原則，就是一個典型的模式，就是他們這個異教徒的模式。以及到後來當代的像卡爾·施密特講，說什麽叫政治？政治就是區分敵我。這些理論我們都可以看出來，西方的政治學的一個基本的分析框架，就是把世界給分裂開來看。世界它分裂為一個是我們的，另外一個是別人的。別人的就是相當於異教徒他也是一個，或者說是落後的民族，就是如果它不是被選的，那麽它就是落後的，它是野蠻的，需要被征服的，或者說從現代的講，它至少也是個敵人按照卡爾·施密特來講，如果你不帶有價值歧視的話，它至少也是一個利益上的敵人。就是永遠要把這個世界分裂地去看，隻有在這個背景下，他們才能夠思考政治問題。所以這個結構是非常危險的，就是使一個在他們想像的一個政治的一個好的政治製度，一個政治實體存在，總是不能充滿整個世界，總是隻是世界的一部分，然後把另一部分作為它的敵對方去想，隻有世界存在的敵對方的時候，才有了各種衝動，他們才有了各種政治的衝動，全部政治衝動都建立在與人作對，這樣的基礎上去思考問題。而中國這個無外的原則，我們大家已經可以想像，如果說這個政治製度是充滿整個世界的。我們想像政治製度，一切都包含在內，隻有在內而沒有在外的東西，它就沒有真正意義上的敵人，當然會有利益衝突的暫時的敵人，那是會有的，但是沒有原則上的敵人。這就是為什麽中國會講究和為貴，從這角度去想一切都是順理成章的。為什麽中國要講和為貴，為什麽要講和諧？甚至我覺得應該可以這麽概括，如果說卡爾·施密特講的區分敵我，是西方政治思維的本質，那麽中國這個可以叫做化敵為友。中國所謂政治就是化敵為友，如果不能化敵為友那就不是政治了，那就是變成是鬥爭。西方講的這種敵我關係的鬥爭，在中國的思維裏頭恰好不叫政治，那就是你死我活了，而隻有能夠化敵為友這才有藝術性，鬥爭那都是很自然的，就跟動物一樣，那個談不上藝術，隻有能夠化敵為友才達到了藝術水平，隻有這個情況下我們才稱之為它是一種政治。另外一個有趣的原則是叫做禮不往教的原則。這是在《禮記》裏麵講的。就是說這個禮可以就相當於是文化的意思，咱們可以大概相當於是一套文化體係，它講的是說關於這個文化，關於禮的關係呢是這樣的，每個民族都有自己的禮，蠻夷也有蠻夷的禮大家都是不同的，禮不同。每個地方你可以覺得自己的禮最好，那沒有問題。但是你沒有理由認為別人的那個是怎麽不好的，別人的你不要管他，別人該怎麽樣怎麽樣，如果別人覺得你的禮更好，他來學習，那麽你應該歡迎。你歡迎任何來學習的人，但是你不能夠反過來去推銷，所謂禮不往教就是這個意思。你不能反過來去推銷你的文化，把你的文化強加給別人。別人來學是可以的，你也可以去學別人的，如果你感興趣，你可以去學別人的，但反過來也一樣，別人也不能夠把他的禮強加給你，這是所謂的叫禮不往教的原則。

　　某種意義上你可以說它意味著一種叫做文化自由主義的東西，就是你自己發展自己的，你可以自由交往。

　　最後我希望我們能夠關注一下不僅僅在天下理論本身，這個天下理論它的背後它是有一個深刻的哲學根據的，它決定了思維方式的不同。為什麽西方是那樣去想問題，而我們是這樣想問題。背後這個哲學的根據，你看像西方在考慮任何問題的時候，存在論的時候，我們討論一個問題。講一個東西存在，另外一個東西存在，然後它們之間才有一種什麽什麽關係。就是說這個個體這個實體是給定的，那麽兩個實體給定，它們就會有某種關係，是這樣去思考問題的。而這種思維方式，你可以看出來它奠定了以後個人主義的思路，那個所謂人權為什麽講權利先於義務什麽，都是跟這個有關的。

　　而中國思考問題不是這樣的，我們的存在論不是一個關於一個個體或者一個實體的存在論，我們的存在論恰好是關於關係的存在論，就是說實體是虛的，關係才是實的，給定某種關係這個時候你才塑造了在這個關係中的個體，就是反過來去思考的。你比如給定了是一個友善的關係，那麽這兩個人進入這個友善關係的這兩個人，將會互相觀察到對方是好人，如果你給定是一個敵對的關係，那麽這兩個人將會觀察到對方是壞人，所以這個個體這個實體本身並沒有固定的性質。所以如果是注意到中國這樣的一種關係存在論的思維我們就會很容易理解為什麽中國要講究什麽是最好的關係，為什麽要化敵為友，為什麽要講究和諧，為什麽要和平等等都是跟這個直接有關的。

　　（來源：cctv-10《百家講壇》欄目）