『文章推薦』中國文化的源頭智慧 作者：祝和軍 第一篇

『文章推薦』中國文化的源頭智慧

作者：祝和軍 (轉貼此文已征得作者本人的同意)

第一篇 思維智慧篇

講國學，有人認為首先就應該講孔子和老子。的確，孔子是儒家文化的代表，老子是道家文化的鼻祖，而正是這兩種文化在中國幾千年的曆史沿革中占據了主導地位，正所謂“入乎儒，出於道”。然而，我們似乎忘記了，儒家和道家的觀點盡管不同，一個講“入世”，一個講“出世”，但他們所運用的方法、思維的模式卻是相同的，即都是一種陰陽觀。無論是儒家的“極高明而道中庸”（《論語》），還是道家的“萬物負陰以抱陽”（《道德經》），都是基於“一陰一陽謂之道”的基本觀點得出的，而後者正是出自《周易》。

　　“一陰一陽謂之道”概括了《周易》全部的秘密。可以毫不誇張地說，《周易》打造了中國人的思維模式和思維習慣。什麽是思維模式？按照心理學的解釋，思維習慣就是遇到問題該如何去思考；遇到困難，該如何去解決。它關心的不是思考什麽，解決什麽（那是儒家文化和道家文化所倡導或宣傳的），而是如何思考，如何解決。正是有了《周易》的影響，我們中國人的思維直到今天還是上麵“陰陽魚”式的，從來也不是直來直去，而是講究迂回進入、張弛有度、過猶不及、以退為進、物極必反、月盈則虧、內方外圓、否極泰來……

　　今天，我們一直在強調“中國式的智慧”、 “中國式的領導”、“中國式的管理”，這些帶有濃厚“中國特色”的東西的魅力在哪裏呢？我認為不是世界觀，而是方法論。就是說，我們中國人思考問題的角度很獨特，處理問題的方式很新穎，解決問題的途徑很“怪異”。而這種思維模式正是《周易》給我們的。“授人以魚，不如授人以漁”。思維模式就是這裏的 “漁”，它要讓我們學會怎樣把“魚”釣上來。

　　《周易》在國學中的地位舉足輕重。我們說到國學，首先想到的是“六經”。也就是說，這六部著作是我們學習國學的必讀書目，是經典的教科書，讀書人的必修課程。 “六經”包括什麽？包括《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。而《周易》在“六經”中排在了首位，成為了“群經之首”。

　　清朝的大學士紀小嵐在編纂《四庫全書》的時候，經過反複思慮，還是把《周易》放在“經部”的首要位置。因為《周易》代表了“中國式的思維”，滲透到了文化的各個領域。中國人的人生、交際、謀略、兵法、管理、政治、中醫、藝術，無一不打上了《周易》的痕跡。翻開《論語》、《道德經》、《孫子兵法》、《黃帝內經》、《鬼穀子》，我們都能從中嗅到《周易》的味道。難怪紀小嵐在《四庫全書總目綱要》中說：“易道廣大，無所不包，皆可引以為說”。

　　所以，講國學，首先應該從《周易》講起；用國學，也應該先要領會學習好《周易》中的智慧。

觀乎人文 以化天下——揭開《周易》的神秘麵紗 作者：祝和軍
　　
　　
　《周易》就是用來算卦的嗎？

　　一說到《周易》，很多人的第一反應就是算卦、看風水。如果到大街上走一走，我們就會發現，那些在大街小巷吆喝著給人算卦的人都稱自己是用《周易》來給別人算命的。這樣說的目的無非是讓別人相信，自己不是在胡說八道，招搖撞騙，而是有理論依據的。至今估計還有很多人半信半疑，《周易》真的這麽神嗎？它算出來的到底準不準？當然也有人說，這完全是迷信，去算命的人真是愚昧，兩個眼睛的人被沒有眼睛的人（算卦的大多都是瞎子，即使不瞎也會裝瞎）忽悠，真是可憐！

　　那麽，《周易》到底是一本什麽樣的書？它就是用來算卦的嗎？如果它是用來算卦的，真的能算準嗎？說到這裏，很多人可能會不寒而栗——自己的命運原來能夠被“算”出來！這種觀點估計沒有幾個人會相信。

　　《艾子後語》裏曾經記載了一個專靠算命來行騙的術士：齊王喜相命，有個人自稱神相，還說自己是鬼穀子的學生、唐舉的老師。齊王敬重不已，請他相命。神相卻說：“先不要急，我給人相命一定要先談一整天才行。”於是就跟齊王閑談。談了一會，有人來報告齊王說秦兵包圍了即墨已三天。齊王臉色大變，神相在一邊說：“我看大王眉宇間一股黑氣，預示著一定會有戰爭。” 又過了一會，衛士綁上來一個人，說此人偷了國庫許多東西。神相又在一邊說：“我看大王下巴發青，一定要破財。”齊王不高興了，說：“你說的這些都是已經發生了的，我想知道將來的事情。” 神相端詳了半天才說：“我看大王麵部方正、氣宇軒昂，一定不是平凡之人！”齊王很氣憤，一怒之下就把這位神相殺了。看來，打著算命的幌子行騙，遲早是會露出狐狸尾巴來的。

　　可是，這真的是我們古人眼中的《周易》嗎？僅僅是簡單地占卜、預測命運這麽簡單嗎？肯定不是。在今天被我們看起來很荒唐的事情，我們的祖先卻是非常嚴肅的。據說古人演卦有很多規矩，必須先齋戒，吃素食，還要沐浴，洗個澡，畢恭畢敬地去演卦。整天吃肉，身上髒兮兮的，演出卦來肯定不靈。而且，你不能碰到個什麽雞毛蒜皮的事情就去演卦。比如，你今天家裏丟了一隻雞，就不能靠演卦推算一下自己的雞被誰偷去了。隻有遇上大的事情，才能透露天機。否則，就會遭遇厄運。

　　《韓非子》中記載著一個周文王給商朝的奸臣費仲演卦而蒙難的故事。費仲是紂王身邊的奸臣，無惡不作，壞事做絕。當時周文王在朝歌，一次與費仲一起飲酒，喝的有點多了。費仲知道文王能夠演卦，就讓文王算一下他的命運。文王一開始不願意，但拗不過費仲的一再請求，何況費仲當時是紂王身邊的紅人，得罪不起。無奈之下，文王就替費仲演了一卦。費仲迫不及待地問文王結果如何，文王一時語塞，緊鎖雙眉，竟然不知道該如何回答。費仲急了，一再催問。文王說：“此卦甚是奇怪，大人您現今雖享榮華富貴，隻是日後，您死的倒真是奇怪。” 費仲問：“但不知是怎樣的死呢？” 文王答曰：“人之生死雖有定數，有因疾病而死，有因水火而死，有刀兵而死，有跌撲而死，或者懸梁投井而死，而大人您，日後要在六月間冰凍而死！”費仲一聽，臉色就變了，問文王：“君侯自己終身，可曾占過沒有？”文王回答說：“倒也占過”。“但不知日和如何”，費仲問道。文王說：“不才倒得個善終正寢，百子送終。比大人您，卻好得多了。”

　　這話讓誰聽了都會惱火。你落了壽終正寢，我卻來了個死於非命！這不是明顯地嘲弄我嗎？何況古代人對生死很是忌諱，而費仲又是一個心胸狹窄、睚眥必報的小人。所以，文王占這一卦不要緊，卻是把費仲給得罪了。費仲認為文王戲耍了他，懷恨在心，跑到紂王那裏狠狠地告了文王一狀。文王因此蒙難，被紂王囚禁在羑裏整整7年，受盡了折磨。不但如此，為了營救文王，他的大兒子伯邑考還被紂王害死。

　　文王因為喝醉了酒，隨意演卦，泄漏了天機，付出了沉重的代價。看來，《易經》是用來算卦的不假，但不是瞎算，更不能行騙。就像《聊齋誌異》裏的那位嶗山道士，到深山中學會了穿牆之術，回來以後四處賣弄，不務正業，結果不但喪失了法術，還鬧出了很多笑話。所以說，算卦也有算卦的規矩，古代人對此非常嚴肅，齋戒、沐浴、祭天、守時，一樣都不能少。

　　看來，《易經》根本不是靠預測吉凶吸引我們的眼球的。如果僅僅是為了預測吉凶，還講那麽多規矩幹什麽！再者，演卦真的能夠預測吉凶禍福嗎？今天的我們估計沒有幾個人相信這種說法了。我們不傻，古人也不傻。據《北齊書》中記載，北魏的開國之君魏道武帝拓跋珪就是一個不信星相和占卜之說的人。公元396年，拓跋率軍攻取後燕，一路勢如破竹，最後兵臨後燕國都中山城下。正當拓跋要下令攻城時，太史令晁崇進諫： “今日攻城恐怕不太吉利，當年商紂王就是在甲子日敗亡的；今天就是甲子日，兵家大都忌諱在今日出兵。” 拓跋一聽，哈哈大笑道：“商紂王敗亡於甲子日，但周武王不就是在甲子日興起的嗎?” 於是下令攻城，果然滅了後燕。

　在反封建迷信方麵，拓跋珪給我們做出了榜樣。看來古人也並非靠占卜活著的。既然占卜不管用，我們為什麽還對《周易》這麽著迷呢？是什麽東西吸引了我們？要回答這些問題，我們還是要回到《周易》上來，看看這到底是一本什麽的書。

無字天書和有字天書——從《易經》說到《易傳》

　　我們現在所說的《周易》其實包括兩部分，一部分是《易經》，一部分是《易傳》。這兩部分和在一起統稱為《周易》。從時間上看，《易經》恐怕是我國最古老的一本書了，從內容上看，這本書的直接目的顯然是用於占卜。占卜，就是在遇到自己無法克服的困難，對未來的事情無法掌控的時候，通過演卦來預測吉凶，也就是我們今天所說的“算卦”，預測一下自己的運數。《易經》記錄了六十四卦的卦象、卦辭和爻辭。傳說是伏羲畫出了八卦，周文王演為六十四卦。可以理解，在古代社會中，生產力不發達，人們對於周邊發生的事情無法解釋，無法操縱，更無法預測，於是就通過這種方式來為自己的行為找一個理由。卦象吉，證明這件事可以幹；卦象凶，則證明這件事不能幹，要有意識地去規避。

　　而《易傳》呢，《易傳》是對《易經》的解釋和發揮。《易傳》共分十篇：《彖》上下、《象》上下、《文言》、《係辭》上下、《說卦》、《序卦》、《雜卦》。今天我們讀《易經》，主要是借助《易傳》來讀的。因為《易經》的成書時間比較古老，根本不容易讀懂。不僅今天的我們讀不懂，就是古人也讀不懂。所以，隻能借助《易傳》。如果說《易經》是教科書，那麽，《易傳》就是這本教材的輔導工具書。所以，《易傳》的十篇又稱之為“十翼”。“翼”就是“翅膀”的意思。沒有《易傳》提供的這十個“翅膀”，《易經》這隻大鳥根本飛不起來。

　　至於《易傳》的作者，現在已經無從考證了，據說是孔子寫的。孔子讀《易經》，頗有心得，於是就把自己的讀書筆記匯編成冊，起了個名字就叫《易傳》，以區別於《易經》。也有人對此表示懷疑，認為《易傳》形成於戰國時代，而不是孔子生活的春秋時代。因為從內容風格上看，《易傳》和《論語》差的太多，很難想象是出自孔子他老人家之手。不管怎麽樣，《易傳》成書都應該《易經》晚了數百年乃至上千年，無論在內容還是行文風格方麵，都存在著很大的差別：《易經》文風比較簡樸，專門用來演卦預測吉凶，目的性比較強；《易傳》的文風就比較抽象，已經不是用來占卜了，而是通過解釋《易經》中的卦象來闡發宇宙、社會、人生的道理。比如，《易經》中隻有 “—”、 “--”兩爻，通過兩爻的合成和重合演變出不同的卦象，然後再從卦象看出吉凶。據說伏羲演八卦的時候，用的是蓍草，根本沒有文字，隻能靠一雙眼睛看（僅有其“象”，未見其“辭”）。直到文王演六十四卦的時候，才配上文字（辭）。而在《易傳》中，“陰”、“陽”兩個字開始出現了。別忘了，“陰”和“陽”已經是概念了，而不再是用蓍草編成的“—”和 “--”。這其實已經上升到理論高度，正所謂“觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻”。更進一步的是，《易傳》通過對卦象的解釋最終得出了“一陰一陽謂之道”的觀點，形成了對中國文化有著深遠影響的“陰陽觀”。翻開《易傳》，我們看到的已經是“陰陽”、“剛柔”、“動靜”、“盈虧”、“進退”這樣一些相輔相成的概念了。所以，《周易》對後來儒家和道家影響比較大的，是《易傳》，而不是《易經》。

　　但話說回來，《易傳》畢竟是從《易經》中來的，沒有《易經》，就沒有《易傳》，而《易經》正是用來算命合占卜的。也正因為此，算卦、占卜的一些成份不可避免地流傳了下來，被一些算命先生和風水先生所利用，成為了他們招搖撞騙的資本。關於這一點，古人其實早有洞察。《五經注》這樣批判《周易》：“其失也，賊。” 意思是說，學會《周易》演卦的人，如果不走正路，就會變成旁門邪道，賊頭賊腦，招搖撞騙，像賊一樣把別人手裏的東西忽悠到自己腰包裏。這種東西，古代稱之為“術”。這樣，從《易經》到《易傳》，《周易》逐漸有了“學”和“術”之分，到最後甚至涇渭分明。“學”是指有關天地人生的大道理；“術”則是算卦的技法。“學”的著作，曆代史籍中列入經學類的子部，十分尊崇；“術”的著作則列入“術數類”，雜部，是輕視的。所以，中國古代的文人們，對待《周易》是“叫其理，玩其占”，讀書人學習《周易》，重在明白《周易》中經天緯地的大道理；至於占筮，則是讀書人業餘玩的遊戲，如同現在的麻將、撲克一樣。

　現在我們或許能明白了，《周易》並不是有些人眼裏的封建迷信，而是我們中國文化中的大智慧，絕對不能拋棄。正像我一開始說的那樣，它塑造了中國人的思維結構和思維模式。

　即使是《易經》中的占卜之術，我們也不能一概視為封建迷信。如果那樣，就是在苛求我們的祖先了。古代社會生產力水平低下，古人隻能借助一雙肉眼來對這個世界進行解釋和推測，而不象今天的我們有望遠鏡，有宇宙飛船。今天的我們看起來是封建迷信，當時的人們可能還奉為真理呢！曆史進步了，觀念也在進步，信奉的東西當然也在改變。

六十四卦中的奧秘

　　占卜是為了預測吉凶。我們的祖先就是用這種方式來解釋他們身處於其中的這個世界的。但是這裏還有一個問題沒有解決：為什麽我們的祖先用演卦來進行算命，而不是用別的方式來算命呢？比如，他們完全可以靠投硬幣的辦法來預測吉凶阿！把一個硬幣投到空中，落地的時候，正麵表示吉，反麵表示凶。這樣豈不是更簡單？何必還那麽繁瑣地去演卦？就拿今天來說，一個人如果很羅嗦，喜歡牽強附會、捕風捉影，傳小道消息，我們就說這個人很“八卦”。

　　 下麵我們簡要介紹一下八卦的推演過程，看看有多麽繁瑣。

　　 卦象推演過程中的兩個基本單位是“—”，另一個是“--”。 用三個這樣的符號組成八種形式，叫做八卦。八卦互相搭配又得到六十四卦，用來象征各種自然現象和人事現象。下麵我們看一下八卦的卦象：

　　　
　　　
　　乾：乾三連　　坤：坤六斷　　震：震仰盂　　艮：艮覆碗
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　　離：離中虛　　坎：坎中滿　　兌：兌上缺　　巽：巽下斷
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值得注意的是，這裏的每一卦都沒有具體的內涵。也就是說，卦象不具體指什麽，在不同的場合、不同的時間都會顯示不同的含義，正所謂“隨時而變，因地而化”。比如，八卦可以用來指事物：乾代表天，坤代表地，坎代表水，離代表火，震代表雷，艮代表山，巽代表風，兌代表沼澤。八卦也可以用來指抽象的數字：乾一，兌二，離三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。八卦可以用來指方位：乾指西北，坎指北，艮指東北，震指東，巽指東南，離指南，坤指西南，兌指西。八卦可以用來指五行：乾、兌表示金，震、巽表示木，坤、艮表示土，離表示火，坎表示火。八卦可以用來指四季：乾、兌旺於秋，衰於冬；震、巽旺於春，衰於夏；坤、艮旺於四季，衰於秋；離旺於夏，衰於四季；坎旺於冬，衰於春。

　　看來演卦真是一件非常繁瑣的事情，絕對不是投硬幣那麽簡單。兩爻形成八卦，八卦又演出六十四卦，彼此相互依存，又生生相克，構成了一個無限循環的封閉係統。況且，每一個卦象的含義又不確定，必須結合地點、時間、所要占卜的事情等各種因素揣摸卦象所蘊含的義理，推測其中的吉凶。這真是一門極其深奧的學問，很難學會，即使告訴你了占卜的規則，你也未必能夠推測吉凶。就像金庸小說中的武功秘籍，你得到了也沒有用，因為你看不懂。所以說，《易經》真是一部天書，是真正的秘籍。這門“手藝”根本不用去申請專利，因為旁人很難剽竊，剽竊過來也是亂碼。你如果妄加揣摩，就會走火入魔。

　　從八卦的推演過程可以看出，真正吸引我們的並不是占卜吉凶的目的，而是演卦和憑借卦象推測義理的過程。中國人的思維模式也正是推演八卦和推測義理的過程中產生的，它代表著我們祖先的一種信仰，一種思維，一種智慧。也正因為此，《易經》被列為“六經之首”，登的是大雅之堂，而不是像一些神話傳說那樣被打入“冷宮”。就拿今天來說，我們學習運用《周易》中的智慧，也不是因為它能用來算命，而是要學習演卦的思維模式，用它來體悟人生，洞察世間萬象。

　　《易經》中的思維模式是我們中國文化的內核，滲透到了社會生活的方方麵麵，不知道吸引了多少人皓首窮經地去研究，更不知道耗盡了多少高智商文人的腦細胞。因為你不論怎麽鑽研，都會覺得意猶未盡。於是，《易經》成了一個打不開的黑箱，永遠也無法把裏麵的奧秘全部窮盡。就像蒙娜麗莎臉上的那一絲微笑，從不同的角度看，都會有不同的感受。這就是智慧的魅力、藝術的魔力。《史記》中說，孔子讀《易經》曾經“韋編三絕”（編連竹簡的皮繩斷了三次），可謂癡迷。即使這麽用功，孔子還認為自己沒有搞清楚其中的奧秘，仰天浩歎地說：“假我數年，五十而學《易》，可以無大過矣!””南懷瑾先生也說，讀《易經》最好不要夜裏讀。因為夜間一讀《易經》，一夜不能睡覺，越研究越沒完，一個問題找到了答案，同時又會發現另一個新的問題，這樣不斷發現問題，發現新的道理，研究下去，不知不覺，就到天亮了。“閑坐小窗讀《周易》，不知春去已多時。” 一個春天過了都不知道的情景。為什麽時間過去了都不知道？癡迷而已。

　　那麽，伏羲和文王所推演的六十四卦裏到底蘊含著什麽秘密呢？是什麽靈感讓他們去如此推測和解釋這個世界呢？更進一步說，為什麽在所有的古代文明中，隻有我們的民族選擇了這種思維模式？這是純粹偶然的嗎？就拿西方的古希臘文明來說，當我們的祖先用演卦預測吉凶的時候，遠古的西方人卻正在癡迷幾何學。其中的差異又如何解釋呢？
　　

海洋文明VS黃色文明

　　《易經》雖然是用來占卜的，但卻是表達了上古之人對整個世界的看法，傳達了上古社會人們的一種世界觀。我們在上麵說過了，如果僅僅是胡亂算命，投硬幣就可以了，沒必要如此繁瑣地演卦。現在科學發展了，對於宇宙的起源、人的出現已經有了科學地認識。霍金說，宇宙的形成源於宇宙的大爆炸，達爾文說，人是從猴子變來的。可是，我們的古人卻不知道這些，也不可能知道。他們站在荒蕪一片的大地上，看著漫無邊際的蒼天碧空，高山流水、飛禽走獸，鳥語花香，真不知道這個世界是如何一下子到了自己眼前的，也不知道自己是從什麽地方來的，要到哪裏去……總之，是一臉的茫然。

　　這種茫然，這種困惑，古代人都遇到過，不管你是東方人還是西方人。於是，他們便用自己的眼睛打量這個世界，做著種種推測和猜想。

　　但任何的猜想和推測都不是空穴來風，而是和自己的生存相關聯。生存的方式不同，看待這個世界的眼光也就不同。試想，如果你是一個出身寒門的窮孩子，每天都要靠辛苦的勞動才能滿足溫飽，每天都要靠緊衣縮食才能基本維持家庭的開支，你所理解的這個世界會是什麽樣子？你看待這個世界的眼光又會是什麽樣子呢？相反，如果你身出豪門，有著貴族血統，飯來張口，伸手穿衣，每天都出入高檔的酒店和娛樂場所，你又會如何看待這個世界？世界也許本無區別，有區別的其實是看待世界的眼睛。維特根斯坦說：“世界的意義在世界之外”。王陽明說：“身外本無一物，其發微之精處，就在於人心中的那一點點靈明”看來，世界的意義在人的心裏，在人的生存方式和生存狀態中，正是“人心”才使這個世界明亮起來，成為他看到的樣子。而在這裏影響“人心”的，正是他們的生存狀態和生存環境。

　　馬克思晚年對人類文明早期的古代社會有過深入的研究。馬克思說，人類要存在下去，首先應該滿足兩個條件，進行兩種生產活動：一種是物質資料的生產，另外一種是人類自身的生產，即種的繁衍。馬克思在這裏表達得意思其實很容易理解。人要吃飯，不吃飯就會餓死。所以，人們不得不去考慮怎麽能夠吃飽肚子。這一頓吃飽了，必須考慮下一頓的食物從哪裏來。除此之外，還要考慮住在哪裏，身上穿什麽。不然就可能會凍死，被野獸吃掉。所以人要進行第一類生產，滿足自己吃穿住行的需要。第二類生產是人類的延續所必需的。試想，全世界的家庭如果都不準備生孩子了，人類是不是遲早要像恐龍一樣滅種？沒有了生兒育女的行為，人類不可能代代繁衍下去，因為人遲早是要死的。

　　既然這兩種生產時人類的存在是必須的，那麽，我們的祖先是如何進行並看待這兩種生產的呢？是什麽樣的生存狀態讓他們有了推演八卦的思維方式？回答這兩個問題，我們不得不把目光投向幾千年前的上古時代，看看他們所生存的環境。我們這樣說，可能會陷入所謂的 “地理決定論”。但是，所處的地理環境對一個民族文化的影響絕對不是無足輕重的，正如我們在不同的環境中就可能有不一樣的心情一樣。而且，越向前追溯，生產力越不發達，對地理環境的依賴就越明顯。所以，以伏羲為代表的古代知識分子看到了什麽，想到了什麽，還要從我們的祖先所處的地理環境說起。

　　在這“兩種生產”中，西方的遠古人類可能更看重“物質資料的生產”。為什麽呢？因為西方人生活在大海包圍的環境中，吃飽穿暖是一個棘手的問題。為了生存，他們不得不學會打魚、造船等生存技能，因為對他們來說，隨時都可能沒有了吃的，臨時建立起來的棲居之所隨時都可能被大海淹沒，從而不得不隨時準備遷徙，不得不對喜怒無常的大海懷有宗教般的敬畏，不得不去研究大自然的規律和奧秘。因此，他們的目光多朝向的是身外這個喜怒無常的自然世界。因此，他們喜歡研究自然，揣測自然的奧秘，而對人自身的生產卻沒有給予過多地關注。所以我們經常說，西方社會是“海洋文明”，是大海塑造了西方的文化、氣質、性格和思維。

　　而我們東方就不一樣了，我們的祖先一開始就生活在廣闊無垠的平原上，生活安定，不必四處遷徙，過著平靜穩定的群居生活。在吃穿住行方麵，東方人也沒有西方人那種眼中的生存危機，隻要有一雙勤勞的雙手，就能種莊稼，而隻要會種莊稼，就不怕被餓死。當然，大自然也會來搗亂，要麽大旱，要麽大澇。但風調雨順的時候也是有的。隻要在收成好的時候，學會儲存糧食就可以了。大海的咆哮帶來的災難是摧毀性的，而暴雨和幹旱卻不會帶來如此嚴重的後果。所以，東方的文明是 “黃色文明”，東方的社會是農業社會。在這種情況下，我們的祖先可能就不會迫不得已地去關注“物質資料的生產”，而是投向了自身，更多地關注“人自身的生產”。

　　而這也正是伏羲演八卦的關鍵所在。

誰是神奇的造物主？

　　伏羲氏又稱包犧氏，他對人民的貢獻是很大的，而最大的貢獻就是創立了八卦。據司馬遷在《史記》記載：伏羲的母親名叫華胥氏，是一個非常美麗的女子。有一天，她去雷澤郊遊，在遊玩途中發現了一個大大的腳印。出於好奇，她將自己的腳踏在大腳印上，當下就覺得有種被蛇纏身的感覺，於是就有了身孕。而令人奇怪的是，這一懷孕就懷了十二年。後來就生下了一個人首蛇身的孩子，這就是伏羲。

　　傳說在伏羲生活的遠古年代，人們對於大自然一無所知。當下雨刮風、電閃雷鳴時，人們既害怕又困惑。天生聰慧的伏羲想把這一切都搞清楚，於是他經常站在卦台山上，仰觀天上的日月星辰，俯察周圍的地形方位，有時還研究飛禽走獸的腳印和身上的花紋。《易傳•係辭》中是這樣記載的：
　　
　　古包羲氏之天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，進取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，類萬物之情。
　　
　　伏羲“近取諸身，遠取諸物”，肯定是在自己和天地萬物、飛禽走獸什麽發現了某種共同的東西。正是這個共同的東西，給了伏羲靈感，他才創作出了八卦。我想，當時的伏羲可能非常興奮，因為他可能覺得自己已經發現了天地萬物運轉變化的大奧秘。

　　伏羲做八卦的時候是“近取諸身，遠取諸物”。先關注的是自己，然後才去關注外麵的世界，把在人身上發現的東西類比到外在的天地萬物上去。這也就是所說的 “通神明之德，類萬物之情”。在這個問題上，西方人恰恰相反，他們是先關注外麵的世界，最後才關注自身。《聖經》中所講的“上帝創世”的故事形象地說明了這一點：上帝用七天的時間創造整個世界的。先是創造了天和地，後來又創造了光、空氣、日月星辰，最後才仿照自己的樣子造了人。《聖經》中講的這個故事影響深遠，以至於古代的西方人在一段相當漫長的時間內沒有關注人自身。直到蘇格拉底喊出了那句“認識你自己”的箴言後，這種狀況才開始轉變。

　　那麽，伏羲發現了什麽？

　　我說出的答案可能會讓你大跌眼鏡：他發現了兩性之間的交配！

　　讓遠古的西方人感到驚訝的是天上那燦爛的星空，讓我們的祖先感到不可思議的則是“人自身的生產”，即兩性交配——懷孕——孕育出新生命的整個過程！

　　你沒有看到嗎？一個男人，一個女人，通過本能式的性行為使女人受孕，隨即一個新生命就這樣誕生了！這個新生命的誕生，不是通過別的東西改造出來的，也不是從別的東西中移植出來的，而是從“無”到“有”硬生生的創造出來的。孕育生命這樣的事情，對我們今天的人來說估計太不稀奇了，可是不懂生理學的古人卻是感到萬分的驚奇。所以他們感慨地說：“天地之大德曰生，生生謂之易”。還有比創造新生命更大的“恩德”嗎？這簡直就是造物主的神奇！就像把一粒種子埋在土地裏，它在合適的土壤裏生根、發芽，長成禾苗，開花結果。男女交配的秘密就在於此，下麵我們簡要地分析一下其中所蘊含的基本思路：
　　
　　1、男人和女人性別是對立的，但又彼此互相依存。沒有男人，也無所謂女人，反過來來說也是如此。
　　2、男女不能互相替代，男人不能替代女人，女人也不能取代男人，各自有著自己的獨立位置。
　　3、男女性別又是相反相成的，隻有男女的結合才可能有生殖行為，才可能有“生”。
　　
　　男女之間本能式的交配行為，給了伏羲莫大的靈感（錢玄同、郭沫若甚至斷定，《易經》中陽爻“—”和陰爻“--”代表的就是男女生殖器）。也正因為此，伏羲演八卦的基本單位是陰陽兩爻。估計在他看來，有這兩個基本的單位就夠了，完全可以演化整個世界。因為陰陽兩爻相生相克，彼此交合，就會產生“生”的能力，而“生”出來的東西還能繼續“生”，這樣就能無限地延續下去，就是“生生謂之易”了。

　　這就是《易經》中表現出來的思維模式。有人說，中國的文明是黃色文明，中國的文化是生殖文化。可謂一語點中要害。我們的祖先正是在男女交配的過程中發現了 “萬物負陰以抱陽”的奧秘，在受孕生殖的現象中總結出了“生生謂之易”。17世紀,中國的伏羲八卦吸引了一個德國的科學家萊布尼茨,他研究來研究去,發現八卦的陰陽兩爻很有意思，他把陽爻作為零,把陰爻作為一來研究,然後,發明了二進位製數學。而正是這種二進位的數學，而這種數學正是今天電腦技術的理論基礎。

形而上者謂之道 形而下者謂之器

　　德國著名哲學家卡西爾曾經斷言：人是符號的動物。人之所以比動物更偉大，在於人能夠在現實世界中抽象出觀念性的東西，然後再用符號表示觀念，對現實世界進行分類。比如，我們在生活中看見很多三角的東西，我們就用“三角形”這個概念來指稱所有這一類的東西。但是，有些概念符號在現實世界中是沒有相對應的東西的，比如，我們每天都吃水果，但我們誰也沒有見過“水果”，我們僅僅見過蘋果、梨、葡萄……西方中世紀有個哲學家叫奧康，他就認為，我們人類創造出了很多根本不存在的東西，而後又被這些東西束縛住了。比如上麵這個例子，我們僅僅有“蘋果”、“梨”、“葡萄” 這些概念就夠了，根本不需要再在這些概念之上搞出“水果”這麽個東西來，因為現實世界中根本就沒有一個東西與這個概念相對應。比如你說：“我想吃個蘋果”。別人可能就會給你拿一個蘋果過來。但是，如果你說：“我想吃個水果”，別人估計就不知道你要吃什麽。所以奧康認為，像“水果”這樣的概念，就應該在詞典裏刪除，免得製造一些麻煩。

　　可是，從現實世界走向觀念世界是人的本性，並不是奧康說刪除就刪除的。縱觀世界任何民族，其實都有兩個曆史：一個是事實的曆史，另外一個是觀念的曆史。事實的曆史就是實際發生的曆史，觀念的曆史則是人類頭腦中產生的革命。觀念的曆史來自事實的曆史，但一旦產生就具有了獨立性，有其自身的邏輯，影響著人的思維和觀念。在我們古代，觀念的曆史和事實的曆史是並重的，正所謂“左手記言，右手記事”。一個手用筆把發生的事情記下來，另外一個手把感想也寫出來。其實二者是不分家的，事實中肯定有觀念的滲透，觀念中也肯定有事實的侵染，所謂“六經皆史”就是這個意思。

　　直接塑造一個民族思維，體現一種文化智慧的，正是觀念史，而不是實際發生的曆史。就拿《周易》來說，直接對我們這些後人產生影響的並不是伏羲如何觀天望地，從男女交配孕育生命的現象中獲得靈感從而創立八卦的過程，也不是他用八卦來預測吉凶的事實，而是後人從這些事實中抽象出來的觀念性的“義理”。正如我們前麵所說的，是《易傳》，而不是《易經》塑造了中國人的思維模式。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，那些看不見的東西才是最重要的。

　　如果真如郭沫若和錢玄同所考證的那樣，伏羲用陽爻“—”和陰爻“--”代表的就是男女生殖器，這可能是他觀察到男女交配孕育生命這個現象後忽然冒出的想法。但以伏羲為代表的古代知識分子絕對不會就此停止，他還要沿著這種想法走下去，去推測和解釋整個世界。果然，後來的周文王把伏羲的八卦推演為六十四卦，用此比附天地萬物，不僅發現動物也是雌雄交配的產物，而且日月、天地也是相互依存而彼此消長的。於是範圍越來越大，最後得出了結論：整個宇宙萬物都是由兩種相反相成的原始生殖力量共同作用的結果。如此一來，“陰” 和“陽”這一對概念就產生了。最後《易傳》對《易經》中所有的卦象做了總結，得出了結論：“一陰一陽謂之道”。

　　“一陰一陽謂之道”，別看這麽簡單的幾個字，那是經過上千年才總結出來的，套用我們今天的話來說，這是由感性認識上升到理性認識了。由此，《周易》所表現出來的思維模式真正地進入了我們中國人的觀念史，塑造了我們的思維。

平行線會不會相交？——陰陽思維VS 線形思維（之一）

　　在考察我們中國人的思維之前，我想先說一下西方人的思維。有比較才有鑒別嘛！尤其在今天，我們對西方人的思維方式頂禮膜拜，總是把我們自己的思維斥為迷信，真是一件非常痛心的事情。所以，這種比較更為必要，否則，我們就無法感受傳統文化的真正魅力。

　　我們上麵說過，西方是海洋文明，四周環海的顛簸生活讓他們非常看重外在的自然世界，而不是關注自身。遠古的西方人也對這個世界進行推測和解釋，但他們的思路卻和我們東方人不一樣，他們想找到這個世界最後的“根基”，總想找到一個最終的東西來解釋這個世界。所以，在古希臘時期，哲學家們都在仰望天空，都在苦思冥想這個世界到底是由什麽物質構成的。古希臘第一個哲學家說：“水是世界的本原”。這個推測可以理解，西方人四周都是水，很容易聯想到所有的一切都是有水構成的。後來赫拉克利特說“火”是世界的本原，恩培多克勒說“種子”是世界的本原……總之，他們所認為的“本原”都和生產資料有關，表現了古希臘人對生存的焦慮，對自然的敬畏。

　　到了後來，西方人開始把注意力轉向心靈，但始終沒有改變這種線形的思維。比如柏拉圖說，“理念”是世界的本原，世界上的一切東西都是由“理念”引發出來的。什麽是“理念”呢？我們不妨舉一個例子。柏拉圖說，“桌子”這個概念就是理念。現實中，我們之所以把所有的木製的、有四個腿一個麵的東西稱之為桌子，是因為它們“分有”了“桌子”的“理念”。但現實中的桌子都是不完美的，因為它們隻是“分有”了“桌子”這個“理念”的一部分，而不是占有了全部。我們知道，在現實世界中，沒有任何一條直線和一個圓形是完全符合幾何學上的概念的。無論我們怎麽小心翼翼地擺弄手中的直尺和圓規，總是會留下一些不規則的破綻。就這樣，西方人在線性思維的鼓動下，在自己生活的現實世界之上又構造出一個世界來，那就是理念的世界。

　　在西方人眼裏，要進入柏拉圖的“理念世界”，最好的辦法就是研究數學了，因為數學最典型地表達了線形的因果思維：給一個支點，就能按照遵循邏輯推導出結論。起點是給定的，推論的過程又是符合邏輯的，結論也就是必然正確的了。所以，在西方，和數學一起發展起來的是邏輯學。當西方曆史上第一位數學家歐幾裏德在創建幾何學體係的時候，哲學家亞裏士多德也在著手創建他的邏輯學體係，專心致誌地研究三段論式的推理。數學和邏輯學的聯姻，造就了西方人的狂妄，他們天真地認為，自己已經掌握了放之四海而皆準的真理。阿基米德有一句名言說：“給我一個支點，我能撬起整個地球”。康德比阿基米德更狂妄：“給我一個因為幾何學的前提是自明的，推論是符合邏輯的，根本就是無懈可擊，毫無破綻。支點，我能撬起整個宇宙！”

　　這就是西方人的線形因果思維。我們如果有機會去聽一聽西方人說話，就會發現他們的句式幾乎都是“因為……，所以……”，邏輯性極強。正是這種思維使得西方產生了科學，當然也產生了宗教。

　　給一個支點，就能撬起整個宇宙！但這種思維模式裏有一個無法克服的致命缺陷：支點在哪裏？我們去什麽地方獲取這個支點呢？這個支點又怎麽證明是確定可靠的呢？正如我們蓋房子，地基如果沒有夯實，上麵無論修建的多麽牢固，早晚還是會坍塌的。還有，其他的結論都是從支點推論出來的，但支點本身卻無法推論出來，我們隻能認為支點的正確性是不言自明的，預先給定的。比如，在幾何學中有一個非常重要的公理，就是“平行線永遠都不會相交”。這個公理就無法證明，我們隻能認為它就是公理，是什麽時候都不會出錯的。但我們的經驗不能保證這一點。正如上麵這三組平行線的圖形，我們看到它們沒有相交，但平行線無限延伸下去是否會相交，我們的經驗不能保證，也無法去驗證，到最後隻能由上帝來保證了。

　　西方的科學思維模式裏，上帝就像幽靈一樣滲透到科學理論的角角落落。沒有上帝，西方所謂宏大的科學大廈就麵臨坍塌。原因就在於這個支點。上帝要來保證這個支點的正確和恰當。一旦支點受到了懷疑，科學大廈就立即會坍塌。無論是亞裏士多德的“完美的善”，還是牛頓的“第一推動者”，都深深地打上了宗教的烙印。

　　宗教和科學，不是相互衝突的東西嗎？在中世紀，不正是帶有濃厚宗教色彩的教會運動阻礙了科學的發展嗎？其實這正是我們東方人最大的誤解。西方的宗教和科學是相輔相成的，沒有宗教，就不會有科學；沒有科學，估計也出現不了宗教。正如愛因斯坦所說的：“沒有宗教的科學是瘸子，沒有科學的宗教是瞎子。”正是對自然界和目的性的堅定信念，使得西方很多大的科學家在成就自身的同時，也造就了自己宗教徒的身份。屈指算來，愛因斯坦、牛頓、笛卡兒、羅素、萊布尼茨，哪一個不是在研究完自然的奧秘之後，又去教堂進行禮拜呢？這些把探究自然界的奧秘與對上帝的歸依等同起來的科學家們，正是通過一種把科學視為生命的“為科學而科學的精神”在西方的文明史上演繹出了可歌可泣的篇章，開辟出了一條專屬於西方的“智”的傳統。從早期的泰勒斯因夜觀天象掉入坑中，到畢達哥拉斯的百牛大祭，到阿基米德麵對羅馬士兵的最後請求，再到布魯諾被燒死在鮮花廣場，還有愛因斯坦臨終的那句名言：“我還是不相信上帝會通過擲瓠子來決定這個世界的”……西方人正是通過這種幾乎病態的“求真”精神和熱情向自己的有限性發起了一次次的挑戰，來回贖自己偷食禁果的原罪。

智慧哪裏有固定的模式——陰陽思維VS 線形思維（之二）
　　
　　與西方的線性因果思維不同，被《周易》所塑造的“中國式”思維不是直來直去的，而是陰陽式的。中國人從來不承認有一個最終的支點，更不會說阿基米德和康德那樣狂妄的話。相反，在中國人思維的最深處，總是兩個相反相成的因素糾纏在一起，而且這兩個因素都是活體，相反相成，每時每刻都在相互作用，而不是一方完全處於被動，而另外一方完全處於主動。正如下麵的這個“陰陽魚”的圖形，黑和白之間並沒有嚴格的界限，而是你中有我，我中有你，你在這個方向上侵染了我的“地盤”，而我卻在另一個方向占據了你的“領地”。勾掛連環，變幻莫測。因此，這種思維模式的特點是：迂回，再進入，進入，再迂回，帶有的活體對抗和“博弈”的痕跡。我們知道，所謂的博弈，指的就是是活體之間的對抗，你的對立麵不是僵死的、任你擺布的，而是和你一樣能夠進攻、能夠反抗的。就好比下棋，你每走一步棋子，對方也會走一步；你想把對方吃掉，對方還想把你吃掉。在這種情況下，線形思維是萬萬要不得的，除非對方不走動棋子，而隻有你自己走。但是，這樣做就無法下棋了，因為破壞了象棋的規則。
　　
　　說的這裏，我們或許能明白了：西方人的思維方式主要來自對外在自然世界的探索和思考，而外在的自然世界都是“死體”，任你擺布，而不存在反抗和鬥爭。這也是我們上麵所說的，西方社會過於注重“物質資料生產”，過於敬畏自然界的規律，最終形成了線形的因果思維。自然界是客觀的，換句話說，自然界是“死” 的，隻要我們把握了它的規律，就能一勞永逸地控製它。正如作試驗，隻要滿足了試驗的條件，就能得到同樣的試驗結果。所以，西方在這種思維模式下發展出了輝煌燦爛的科學技術，創造了無以倫比的物質財富。

　　而我們中國人，一開始思考的就不是如何去探究自然界的奧秘，而是在兩性之間相反相成的活動中獲得了靈感，關注的是“人自身的生產”以及由此延伸出來的生命現象。一旦牽涉到生命現象，因果律就完全失效了，因為人不是機器人，而是有意誌、有意識的活體，根本就不能按照設計的程序出牌。人生沒有規律，如何處理人和人之間的關係，也沒有規律可循。而《周易》給我們的思維，就是讓我們去把握其中的“微妙” 之處，體會人生至理，洞察事件萬象。知識關乎自然，智慧關乎人生，西方人所擁有的是知識，中國人擁有的才是智慧。智慧哪裏有固定的模式呢？康德說的好： “給我物質，我能撬起整個宇宙，但是科學定律連一個毛毛蟲的生命運動都不能解釋。”

　　西方著名心理學家榮格對中國的《周易》非常重視。他曾經說：“我們的科學基於因果律之上，而我們都認為因果園裏是萬古不變的真理。然而，在《周易》一書中所表現出來的中國思想，似乎專著眼於機會率。我們認為是無關緊要的東西，中國人卻極為關心。而我們所崇拜的因果律，他們似乎不屑一顧”。的確，又《周易》所引發的中國傳統的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對於西方人奉若神明的“因果律”我們的古人並不十分重視，然而由《周易》所引發的思維模式不是“機會率”，而是“陰陽率”。如果我們把“因果律”和“陰陽率”比較一下，至少能發現幾點不同（對照上麵的圖形）：
　　
　　1、對“因果律”而言，“因”和“果”的關係是外在的，相對獨立的。“因”不依賴“果”存在，“果”一旦由“因”產生出來，就具有了獨立的地位。對“陰陽率”而言，“陰”和“陽”是內在的，彼此糾纏在一起的，誰也離不開誰，而是處於整體的結構中。

　　“因果律”看重元素，“陰陽率”重視結構，最為明顯地反映這種差別的就是“西醫”和“中醫”的差別（關於中醫，我們下麵還會詳細講）。西醫認為，所謂的疾病無非是病毒進入了人的身體，所以要把病毒殺死；中醫認為，人之所以得病，是因為人的身體的整體機能發生了紊亂，所以要增降人的免疫力，辨證施治。
　　
　　2、從“因”到“果”的過渡，靠的是邏輯推理；強調其普遍性、必然性。而“陰”和“陽”的互動，注重的是“時機”，重視的是“相時而動”，這裏沒有必然性的規律，沒有普遍性的法則，唯一可做的就是“相時而動，順勢而行”。

　　“因果律”強調普遍必然，“陰陽率”注重“時機”“變化”，最為明顯反應這種差別的則是“科學”和“謀略”的差別。科學都是證據的，能夠預測的，它的功能就是能讓我們看到“因”，就能想到“果”；而“謀略”則是沒有規律可循的，注重活體之間的對抗、妥協和博弈。所以，中國因受“陰陽率”的影響成為了一個謀略大國，無論是研究戰爭的《孫子兵法》，還是探討雄辯之書的《鬼股子》，無一不打上了謀略的痕跡。
　　
　　3、“因”和 “果”之間的聯係是直線單一的，二者的結合是機械的，是表征和被表征的關係，之間沒有任何感性聯係；而“陰”和“陽”的關係是多重的，內在鑲嵌的，互相擁有的。

　　 “因果律”注重機械單一的外在聯係，“陰陽率”強調迂回、多重的內在糾纏，最為明顯反應這種差別的是“印歐語係”和“漢語”之間的差別。前者是表音文字，後者是象形文字。前者非常適合來寫科技論文，傳達的信息嚴謹明確；後者則是天然用來寫詩歌的。所以，中國的詩歌很難翻譯成英文。西方寫史書，寫得好像是科學文章；而中國人寫曆史，寫得好像是詩歌。正如魯迅評價《史記》：“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。而北宋的蘇舜欽卻拿《漢書》來下酒，索然無味的曆史書，竟然讓中國人寫的妙筆生花，正是我們語言的魅力。
　　……
　　
　　任何一種文化形態其實都包括兩部分：世界觀和方法論。世界觀就是如何看待世界，如何看待人生，人怎麽生活才有意義；而方法論則是強調如何去思考這些問題，如何實現自己所認為的人生價值。可能隻有中國是個例外。她的世界觀中包括了方法論，她的方法論中也包含了世界觀。而所有的這些，滲透到了中國的文字、藝術、政治、經濟、管理、醫學等各個領域，讓人回味無窮。

沒有誰是天下第一

　　在西方，上帝是最完美的，沒有任何缺點，它處於金字塔的頂端，無人能及；而中國則沒有這種讓人崇拜的“神”。即使在神話故事中，各路神仙也是各司其職，沒有誰是天下第一。八仙過海，各顯神通，各有各的絕活，沒有誰是“全能冠軍”。

　　我們小時候都玩過“剪刀;拳頭;布”的遊戲。別看三個簡單的符號，我們卻是玩得其樂無窮。仔細分析一下，這個遊戲的奧秘就在於剪刀、拳頭和布都有自己的對立麵，或者說“克星”：剪刀是布的克星，布是拳頭的克星，而拳頭又是剪刀的克星。惟有如此，這個遊戲才能玩下去。《西遊記》中，孫悟空神通廣大，有七十二般變化，那又怎麽樣呢？大多數妖怪他還是降服不了，關鍵時候還是要到處去請救兵。原因很簡單，孫悟空不是全知全能的，他並不是所有妖魔鬼怪的克星。要鏟除妖怪，就要去找到妖怪的克星。孫悟空明白這個道理，所以每一次遇到困難的時候，先變化成小蟲子去打聽妖怪地底細，然後再去請救兵。孫悟空降伏不了金光眼，就去請昴日星官這個平時根本不在意的小神仙。這叫一物降一物，露水點豆腐。有人說了，如來佛的法力無邊，誰能比得上？確實，如來佛法力最大，可惜他不是我們中國文化的產物，他是印度宗教中的佛。我們中國文化醞釀不出這樣的角色來。
　　
　　這仍然是由《周易》中所體現的思維觀決定的。 “一陰一陽謂之道”，最後操縱這個世界的不是單一的東西，而是“陰”、“陽”這兩個相反相成的東西。“陰”和“陽”都是“道”，但又都不是“道”，“道” 不能來自“陽”，也不能來自“陰”，而隻能來自二者的相生相克。陰陽相互牽製，相互抵觸，但又誰也離不來開誰。沒有“陰”，無所謂“陽”；沒有“陽”也不會有“陰”。二者相生但又相克，所以構成了永恒的運動，產生了萬物。所以，在我們的文化裏沒有出現“老子天下第一，包攬天下”的局麵，歸根到底是因為我們文化打造的思維不是線形的，而是陰陽式的，向來排斥獨斷的、本原性的東西。天大不大？天夠大了，無邊無際，但與天相對應的還有地。你如果迷信天、不看地，就會倒黴。

　　據說殷商時代的人們就很迷信天，相信天命觀，迷信上帝鬼神的神秘力量，事無大小都要向神問卜一番吉凶。他們相信上帝也是他們的祖先神，是專門庇佑自己子孫的，而無論這些子孫做些什麽，祖先都會在天堂保佑他們。正因為此，商朝後期，紂王無道，殘暴至極，令人發指。《淮南子& #8226;要略》中記載：紂為做天子的時候，對老百姓殘酷剝削（賦斂無度）、濫殺無辜（殺戮無止），皇宮簡直就是殺人的戰場（宮中成市），把人綁在燒紅的銅柱子上活活燒死（製炮烙之刑），把忠心規勸的忠臣的心挖出來（刳諫者），把孕婦的肚子剝開（剔孕婦），老百姓都被他糟蹋壞了，怨聲載道（天下同心而苦之）。可是，我們這位紂王卻有恃無恐，因為天命神學的意識形態在他的腦子裏紮根了。當殷王朝大臣祖伊聽說西伯的活動後，告知紂王，紂王竟然囂張地說出了一句讓今天的我們大跌眼鏡的話：“我生不有命在天!”（我的命運自有老天安排！）

　　後來周朝滅掉了商朝，從商朝的滅亡中吸取了教訓，再也不敢忽視地下的事情了。天不是萬能的，不能保佑你一輩子。所以，周朝對天和地都很重視，對上仍然還要敬天，但還要重視地下的事情。周朝的國君心裏其實很明白：周是一個小邦，之所以能夠滅掉商朝，靠的就是重人事，修道德，實行仁愛之政，使天下歸心，萬民附焉。《史記•周本紀》中說：西伯被囚羑裏，放歸後“乃陰修德行善，諸侯多叛紂而往歸西伯，西伯滋大，紂由是稍失權重。”

　　看來，天命必須和人事相配合，不盡人事，僅信天命，滅亡是遲早的事情。看來天和地真是一對矛盾，你什麽都相信天命，在地下胡作非為，老天不會庇佑你；就像今天的人們天天炒股票、買彩票天天夢想發大財一樣，結果到最後仍然兩手空空。相反，你認為自己了不起，不相信天命，覺得靠自己的努力什麽都可以做到，那也是大錯特錯了。因為人活一輩子偶然的事情很多，並不是靠自己的力量就能掌控自己的命運的。就拿今天來說，你可能工作非常努力，但如果沒有遇到好的機會，也不可能飛黃騰達；你可能很有才氣，但如果沒有一個讓你施展本領的平台，你這一輩子也可能是虎落平川，碌碌無為。你可能買了一次彩票，忽然就中了500萬。這些在古代都稱之為“天命”。《尚書》中也說：“天命靡常”，就是說天命不可捉摸，要敬畏。孔子說他這一輩子有“三畏”，其中第一個就是要“畏天命”。“天命”要敬畏，地下的事情也要重視，這就是 “盡人事而知天命。”莊子說“知其不可奈何而安之若命，樂莫大焉。”自己隻要盡到努力了，其他的就要靠上天來安排了。

唯一不變的就是變化

　　古希臘有個詭辯哲學家叫赫拉克利特，他最著名的一句話就是：“一切皆變，正如人不能同時踏進同一條河流。”為什麽人不能同時踏進同一條河路呢？這是因為河流每時每刻都在變化，你剛才踏進去的那一條河流已經不是現在這條河流了。赫拉克利特這個觀點很偉大，但是他沒有告訴我們為什麽一切都在變化。後來他把變化的根源歸結為神，仍然有點牽強附會。

　　赫拉克利特之所無法解釋“永恒的變化”，是因為他沒有找到變化的動力和源泉。即使找到了，也不是很徹底。因為西方文化在根子上是“一”，而不是“二”（這一點我們上麵已經說過了）。如果去看一看《周易》，這一點就很容易理解了。

　　按照傳統的說法，“易”有三義：簡易、變易、不易。別小看簡單的六個字，可讓我們的古人傷透了腦筋，因為不知道這三個詞啥意思。這裏的關鍵是如何理解這裏的這個“易”字。我們知道，在《古漢語辭典》裏，“易”有雙重意思：1、變化；2、容易。這就是中國文字的魅力，一個同樣的字可能有不同的涵義，而且按照哪一種涵義講都可能說得通。起先《周易》、《易經》、《易》，西方有人翻譯為The Book of Change，意思是“講變化的書”。但是“易”不但講“變易”，也講“不易”，或者說是講“變易的不易之道”，這裏的“不易”是指“不變化”，還是指 “不容易”呢？西方人糊塗了，到最後幹脆不譯，就直接用漢語拚音“Yi Jing”做書名，算是“易”的一種巧譯。結果讓我們大開眼界的是，這種“不易”又做了一次語言遊戲：不譯，不易，是譯，是易。

　　依筆者看來，這三個詞應該區別對待，不能等同視之。“簡易”中的“易”應為“難易”之“易”。所謂的“簡易”就是簡單、容易的意思。所謂的簡單，是說全部卦象都由陰陽兩爻構成，構成單位是簡單的。不就是一個“—”、一個 “--”，有什麽難的？略微看一眼，大部分人都能有一點膚淺的認識。也就是說，入門並不難。所以說，“易”的第一要義就是“簡單、容易”。可是，你再深入研究下去就會傻眼，因為就是這麽兩個簡單構成單位卻演繹出了無窮無盡的變化。而這正是《周易》的魅力。最能代表《周易》智慧的是圍棋。圍棋就是由黑子、白子構成的，遊戲規則也很簡單，就是圍子。因為簡單，所以入門很容易。可是，你如果真正鑽進去，你就會發現，就是黑白兩子，卻能走出無窮盡的棋局，真是變幻莫測。這才是高智商的遊戲。而且所有高智商的遊戲都滿足了這兩個基本條件：一是構成單位簡單，二是遊戲規則容易把握。但正是這種所謂的“簡易”後麵蘊含卻是洶湧澎湃的風浪。在這一點上，象棋就遜色很多了，不僅構成單位多，包括車、馬、象、炮、卒，而且遊戲規則也比較麻煩，所以它玩出的花樣就遠比圍棋少的多。

　　所謂的“變易”指的則是一切皆變，永無止境。在這裏，你看不到任何現成的東西，也找不到任何支點，看到的隻有此消彼長，潮起潮落。一切都在變化中產生，一切又都在變化中消亡。《易傳》中說，“一陰一陽謂之道，生生謂之易。”宇宙中的一切現象變化，無不是相互對應的陰與陽的作用。一切事物都存在著相反相成的兩個方麵，有陰則有陽，有失必有得，有剛則有柔，有積極的一麵就有消極的一麵……既相互對立，又和諧統一，此消彼長，此長彼消；而事物的運動、變化、發展則無不是因了陰陽交互作用而致，這就是“道”，是宇宙的大規律，是我們認識一切事物的鑰匙。這個天地之道，生生不息，周而複始，這就是 “易”------不斷地變易。所謂“觀於陰陽而立卦”（《易傳•說卦》），所謂“剛柔相推而生變化，變化者，進退之象也”（《易傳 •係辭》），所謂“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”，“剛柔相推，變在其中矣”（《易傳•係辭》），說的正是這個道理。

　　所謂“不易”，最難理解，歧義也最多。有人說，唯一不變的就是變化，一切皆變，而變化本身是不變的，所以說是“不易”。本人認為，我們古代絕對沒有西方這種詭辯式的語言遊戲，這是西方的專利。我們玩語言遊戲，總是在“形”、“音”和“意”上做文章（我們後麵會專門談中國語言的魅力），而非玩弄“變”和“不變”的概念。這裏，我取最簡單的意思，所謂的“不易”，其實就是說“不容易”。怎麽說“不容易”呢？其實就是說，即使你知道了陰陽之間是相生相克、變化無窮，也無法把握其中的奧秘。正如我們在前麵所說的，卦象不僅代表事物，還代表四時、四方、五行。含義多重，使得破解卦象的確切含義變得撲朔迷離。雖說六十四卦都是由“—”、“--”兩爻組合而成的，但其組合和變化的意義卻是難以把握的。而且在每一卦中，不僅“—”、“--”各爻的數量非常重要，而且它們所處的位置也十分關鍵，整體和局部之間有著牽一發而動全身的緊張關係。也就是說，對於一個卦象而言，即使“—”和“--”的數量相同，但其搭配的狀態和所處的位置不同，卦象的含義也會大相徑庭。大家估計都知道“天忌賽馬”的故事，同樣的三匹馬，排列順序不同，其導致的結果也會大相徑庭。更何況變化還有各種各樣的形態，是強調陰陽的互相轉化的“恒變之術”，而是把陰陽維持在平衡狀態中的“中庸之道”，卻又是仁者見仁，智者見智了。正因為此，同樣麵對《周易》，孔子從中感悟出來的道理和老子從中感悟出來的道理很不一樣。孔子注重“乾上坤下”，注重陰陽的倫理含義，從中得出“君子自強不息，厚德載物”的修身養性之道；而老子卻是“貴柔守慈”，強調“上善若水，天下莫之能爭”，讓人總感覺是“君人南麵之術”。

　　德國哲學家海德格爾說，“模糊性是智慧的一種美德”。《周易》看似清楚、實則模糊的特性成就了它在中國文化史上的地位。智慧如果像白開水一樣清清楚楚、明明白白，哪裏還會魅力。1+1=2，大家都不會產生歧義，但這裏麵也沒有智慧，至多是一個小知識。惟有《周易》，成了永遠也打不開的黑箱，無論如何咀嚼，都覺得意猶未盡。在《周易》的理解方麵，沒有權威，誰也不敢說自己已經窮盡了其中所有的奧秘。確實，在千變萬化的卦象中把握事物發展的現狀、規律及其意義，確實是一件“不易”的事情。所謂“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周遊六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”，所謂“陰陽不測謂之神”，“神無方而《易》無體”（《易傳•係辭》）講的就是這種活學活用的不易之法。總之，一切皆變，“變”體現了中國人最高的思維智慧，但其中的奧秘，又是幹巴巴的語言如何說清楚的呢？老子早就說過：“道可道，非常道”，因為對於這種時隱時現，變動不居的思維智慧，我們隻能細細的品味，靜靜地體悟。

永遠都走不出的圓圈

　　說完了《周易》中的“易”，下麵就來說一說《周易》中的“周”。我們前麵說過，《易經》和《易傳》這兩部相差上千年的著作被我們的古人統稱為《周易》。一個“易”已經讓我們丈二和尚摸不著頭腦了，又出來個“周”字。和“易”字一樣，對於這個“周”字的理解也是眾說紛紜。看來，要真正理解《周易》，還要在“周”字上費一番腦子。

　　有人說“周”字指的是周朝。唐人孔穎達就是這麽認為的。他認為，《周易》中的“周”不過是一個地理—時間概念，意為“周朝所著之書”。但漢朝的鄭玄不這麽認為。鄭玄說，夏朝、商朝、周朝都有自己的占卜著作。夏朝的是《連山》，商朝的是《歸藏》，周朝的是《周易》。但我們現在見到的隻有《周易》，夏之《連山》和商之《鬼艙》都已經失傳了。但這裏的問題是：《連山》和《歸藏》都不以朝代命名，為什麽《周易》之“周”字偏偏要解釋為“周朝”呢？所以鄭玄認為，《周易》之“周”不是一個時期概念，而是由這本書的精神實質所決定的。它傳達了《周易》中的另一個思維特征——周而複返，循環往複，流動不止。

　　鄭玄的解釋可能更合理一些。中國文字的多義，即是它的魅力所在，也是錯訛橫生的根源。幸虧中國人學會了不去“較真”，對是非沒有過多的執著。否則，隻會自討苦吃了。“周”字何解？我們可能隻能傾向那種更合理的解釋，除非有新的出土文物證明這種解釋是錯的。何況後來的很多著作都是這樣評價《周易》的，正如《易讚》中所說的：“《周易》者，言易道周普無所不備”。

　　《周易》最終還是落在了“易”和“周”兩個字上。如果說“易”強調的是“一切皆變”的陰陽互動，那麽，“周”體現的則是首尾相接的圓形結構。其實，六十四卦的卦象早已經說明了這一點。六十四卦本來就是循環往複的封閉係統，即從乾和坤（見上圖）這一最簡單、最直接的矛盾開始，經過不同的組合和變換，最後到既濟和未濟兩卦完成。但令人深思的是，這一過程的結束恰恰是另外一個過程的開始，因而六十四卦的最後一卦叫做“未濟”。意思是說，這還遠遠沒有結束。這也是在提醒我們：舊的矛盾解決了，新的矛盾又開始了。正如上麵的那個圖形，六十四卦並沒有一個線性的先後順序，而是在各自的位置上組成了一個首尾相接的圓形結構。這個圓形結構，也就是“周”，即周而複始也。所謂“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息”（《易傳•豐》），所謂“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”（《易傳•係辭》），所謂“窮則變，變則通，通則久”（《易傳•係辭》），所謂“方以智，圓而神” （《易傳•係辭》）講的就是這個道理。

　　這是我們中國人講得“圓圈”。西方人也講“圓圈”，但含義卻是大相徑庭。

　　很多人估計都聽說過芝諾的“圓圈悖論”：圓圈裏麵是自己已經知道的知識，圓圈外麵是尚不知道的知識。圓圈畫得越大，圓圈裏麵的範圍也就越大，表明你知道的知識越多。可是，圈外的範圍也會相應地增大。由此，芝諾得出的結論是：你學到的東西越多，不知道的東西也會相應地增加。

　　芝諾把學習知識看作畫圓圈，充分凸顯了西方人的外向擴張型思維。他們總是想把圓圈畫得更大，把自然界所有的奧秘都裝到自己腦子裏。於是，西方文化的發展總是超越性的、批判的、直線的，任何一種學說的興起，任何一個觀點的提出，都是通過否定自己前麵的學說、批判自己前麵的觀點進行的，所以一浪壓過一浪，一浪蓋過一浪，看到的字眼多是“批判”、“批評”、“否定”。無論你是大思想家、大科學家還是大藝術家，都逃脫不了被否定的命運。康德在西方哲學史上的地位極其高，被譽為一個承前啟後的人物。但他卻這樣評價自己：“盡管後人不能繞過我，但他們一定能超越我”。

　　這是西方人的思維。而我們的中國人的思維呢？中國人的思維不是否定的，而是守成的；不是超越的，而是向源頭回歸的。先秦文化是我們中國文化的源頭，可我們從來就沒有走出先秦，每一次創新都必須回到源頭，到那裏尋找創新的靈感。比如，孔子的《論語》，曆史上讀了幾千年，今天還在讀，還在挖掘它的意義，而從來沒有人去徹底否定它。老子寫了一本《道德經》，一共才 5000多個字，可是他的後人總是“微言大義”，從中尋找發揮思想的靈感。《莊子》就是借《道德經》發揮出來的，《孫子兵法》好像也是從《道德經》引申出來的。有的人總覺得經典不能誤讀，所以要為六經作“注”，後人覺得作“注”還不夠，於是又為“注”作“疏”；“疏”還不夠，後人又作了“索引”。所以，中國人的“較真”精神沒有用到探索自然界的規律上麵，而是用到了考證、探微經典上麵了，從而形成了影響深遠的“我注六經”的傳統。我們有一個成語 “皓首窮經”，就是從這裏來的。很多人研究六經，勞心費力，頭發都白了。也許在國人的意識裏，經典和聖人已經把“天下至理”都已經說完了，正所謂“以不言為教，無為為君，綿綿若存，物得其真”。而我們要做的，就是領會聖人的意圖，體味經典的含義，而從來沒有反思聖人和經典是否說錯了。正是這種“我注六經” 的思維取向，正是這種“皓首窮經”的探索精神，使得中國人的思維表現出了極大的守成性，從古到今形成了一個走不出的圓圈。這種“反求諸身”的思維模式，所帶來的缺憾就是擴張性思維的欠缺。這可能是中國沒有發展出科學技術來的潛在原因，也是中國近代閉關鎖國的內在根源。直到今天，我們讀小說、看電影，總喜歡看的是曆史劇，像曆史學習智慧和做人的道理，而不像西方人，喜歡讀探險記，喜歡看科幻片。他們總想到未知的領域裏尋找新奇，總想到陌生的地方欣賞風景，而我們總是在守住源頭，牢牢地抓住經典，在回旋式的思維中重新獲取生命的意義，點燃思維的火焰。

　　西方有西方的優勢，東方有東方的長處。正如馬克思所說：“任何一個東西其實都包含著它的反麵”。一種思維的長處可能正是短處，它的劣勢可能正是其優勢。西方的思維模式使得人類對大自然的過分掠奪和壓榨，環境汙染、道德淪喪、欲望膨脹正是擴張性思維的惡果；而守成性的思維卻讓我們始終走不出“天不變，道亦不變”怪圈，以至於背上了沉重的曆史包袱。

務“實”不如務“時”

　　 有人說中國是一個務實的民族。這話說對了一半，因為中國人不僅務“實”，還很務“時”。正如新儒家的著名代表人物方東美先生所言，中國人是講究“時” “中”的實際人。

　　我們中國人對“時”非常敏感。也許我們是黃色文明，自古至今都在靠農業生存，所以對“天時”的依賴性很強。正如《呂氏春秋》中所說：“春氣至則草木產，秋氣至則草木落。產與落或使之，非自然也。故使之者至，則物無不為，使之者不至，則物無可為。古人審其所以使，故物莫不為用。”

　　正因為受這種黃色農業文明的熏陶，中國人從來不會以僵死的眼光來看待事物，而是重視“時”。起先重視的是刮風下雨的“天時”，這一點在《易經》中已經有反映（以八卦象征四時的變化），但真正在思維方式上影響我們的，則是《易傳》中的“時中”。這裏的“時”已經不是“天時”，而是“時機”。

　　六十掛綿綿推演，周而複始，變化多端。但我們不要忘了一點，變化都是要經曆時間的，而時間也參與了這種變化。沒有了時間的參與，估計也就沒有變化了。正如我們聽一首音樂，一個個的音符串聯起來，但我們的耳朵聽起來卻是如此地連貫。正如我們看一部電影，一張張靜止的膠片，怎麽會轉換成生動的畫麵？所有的這些都是因為有了時間。如果沒有時間，估計我們就無法看到電影，也無法聽到音樂。

　　《周易》中從來不單純地講“中”，而是講“時中”。“時中”一詞最早出現於《周易》 “蒙”卦的《彖傳》：“蒙，亨。以亨行，時中也。”意思是說，蒙卦表示希望亨通。所以，以通來行事，是符合蒙這個時機的。所謂“時中”的原則，主要有兩方麵的含義：一是要“合乎時宜”，二是要“隨時變通”。中而非時，不謂之中。同樣，時而不中，更不謂之中了。所以《周易》中說：“《係辭》說：“君子藏器於身，待時而動，何不利之有？”時機不對你就要隱忍待發，這就做“潛龍勿用”；時機成熟之際則要果斷行動，不能拖泥帶水，正所謂“見龍在田”。

　　《論語•憲問》中記載著這樣一件事：有一天，孔子向公明賈打聽公叔文子的為人，說：聽說公叔文子不說話，不笑，不拿東西，是這樣嗎？公明賈回答說：這完全是傳話人說錯。“夫子時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑，義然後取，人不厭其取。”意思是說，公叔文子是該說時才說，所以人們不討厭他的話；高興時才笑，所以人們不討厭他的笑；該拿的才拿，所以人們不討厭他的取。孔子聽了很為讚賞，連連問：真是這樣嗎，真是這樣嗎?公叔文子的言、笑、取，可說是合乎“時中”原則的。

　　所以，“時中”是《周易》中隱藏的又一個大的秘密。卦象千變萬化，瞬乎即逝，你能否迅速地切中卦象的吉凶，關乎事之成敗。正所謂“舉事而不時，力雖盡而功不成”（《管子》）。

　　也許，在我們的思維模式中，從來沒有脫離開時間來談論事件的，因為時間參與了事件的構成，沒有了時間，也就沒有這個事件了，談論它就沒有意義。比如，一個農村老漢有一天買了一注彩票，中了500萬的頭等大獎，結果錯過了領獎日期至使大獎無效。在這裏，“領獎日期”和“中獎”共同參與了“發了500萬的大財”這個事件，缺一不可。所以，錯過了領獎日期，說自己“中獎”就沒有任何意義，用哲學術語來說，這是一個“假問題”。

　　西方人經常嘲弄我們中國人沒有是非、真假觀念。其實我們中國人有是，也有非，但就是沒有是非；有真，也有假，就是沒有真假。為什麽？《周易》中其實已經告訴我們了：一切皆變，哪裏有固定的“是”，哪裏又有固定的“非”呢？《紅樓夢》中的一句“假作真時真亦假”，可謂一語道破天機。

　　正如我們上麵所說，六十四卦周而複始，首尾相接，構成了一個封閉的圓圈。在這個不斷旋轉的圓圈上，哪一個卦象又比另外一個卦象優越呢？我們可以說，這些卦象都是吉，也可以說這些卦象都是凶，關鍵看你在什麽時候切入這個卦象了。不時而吉，其實也是凶。

　　《資治通鑒》中記載了這麽一個故事，說韓國的國君韓昭侯非要修建一個高大的門樓。他的謀士屈宜臼奉勸他不要這麽做，警告韓昭侯說：“如果你非要修建這麽個高門，恐怕你還等不到這個高樓修建完，你就要死了。為什麽呢？因為時機不對”。屈宜臼說，國君在自己家修建一個高一點的門樓，搞得氣派一些，有錯嗎？沒有錯。可惜的是，當年我們國強民富的時候，你如果修建一個高樓，肯定一點問題都沒有；可是今天的情況就不一樣了，秦國去年剛剛攻占了我們的宜陽城，元氣大傷，人心不古，你在這個時候偏偏要修建高樓，就是大錯特錯了，勢必會使百姓離心，將士散德，韓國的敗落就不可避免了。結果，韓昭侯沒有聽屈宜臼的勸告。而屈宜臼的預言也恰恰應驗了，高樓還沒有修好，韓昭侯就去世了。

　　當然，這隻是一個小故事，但其中蘊含的道理卻是非常深刻。正如屈宜臼說的那句話：“吾所謂時者，非時日也。夫人固有利、不利時。”意思是說，我所說的時間，不是客觀的的時間，而是參與到整個事情當中來的時間。在合適的時間作一件事情，效果會很好；在不合適的時間作同一件事情，往往會很糟。所以屈宜臼說：“夫人固有利、不利時”。

　　和我們中國人不同，西方人總是把“時間” 看成某個客觀的東西，用以解釋自然界的運動變化。牛頓認為，時間有著獨立存在的實在性，它作為上帝的屬性，是無限的和永恒，不依賴於任何對象或主觀的意識。它像一個空盒子一樣，各種物體都在其中。萊布尼茨不同意牛頓的觀點，他說，時間並不是牛頓意義上的“空盒子”，它隻是一種關係或者說秩序，用來表示共存（空間）和連續（聯係），而作為一種關係和秩序，本不是客觀存在的，隻是人們在經驗世界中的一種抽象。就像“〉”、“〈”、“紅”等符號一樣，客觀世界中是沒有的，隻能依賴人的主觀才能顯現。

　　但無論是牛頓還是萊布尼茨，都把“時間”和“外物”聯係在了一起，唯一遺忘了人的活動。正如海德格爾後來所批評的那樣，他們唯一遺忘的是“時間”和人的生存的關聯。看中的隻是“時間”，而沒有看到“時機”，而正是後者，才使得人生跌宕起伏，險象環生。正是時機，讓人的微妙的生存狀態完全暴露。

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表裏雙解 攻補兼施
　　 ——從中醫看“陰陽”思維向自然領域的滲透 作者：祝和軍

　　
　　思維模式的“霸權”

　　一說到“霸權”，我們總是會聯想到“霸道”、“蠻橫”、“老子天下第一”、“用拳頭說話”“大棒政策”等字眼，那麽，思維模式是如何成為“霸權”的呢？

　　關於“霸權”，我們比較熟悉的一個詞是“話語霸權”。誰掌握了“話語霸權”，誰就會在談話中掌控遊戲規則，誰就會在說話中占盡優勢地位，而處於弱勢的人必須按照他所製定的遊戲規則出牌，否則就會淘汰出局。其實，比“話語霸權”更為嚴重、更為隱蔽、更為深層次的一種霸權就是“思維霸權”。所謂“思維霸權”，就是說一種文化思維模式一旦形成，就會四處撒播，向人生社會的各個領域滲透。上至天文，下至地理，無一不打上這種思維模式的烙印。

　　“思維霸權”並非貶義，它暗示的是人性的一種傾向。正如英國哲學家培根在他的《工具論》所說，人有一種傾向，或者說“假相”，即把在某個領域習得的一種規則想當然地應用到其他領域，並絲毫感覺不到有任何不當。按照培根的說法，思維估計是最容易被“遷移”的東西了。所謂“思維”，說的白話一點，不過是“如何去思考問題的套路”。但這種“套路”一旦形成，就會用來思考一切問題，形成我們上麵所說的“霸權”。

　　這是人的本性，估計很難改變。正如我們上麵所說的那樣，西方人的思維模式是一種線性因果思維。當這種線性因果思維形成以後，西方人就開始用這種思維去思考自然社會的一切現象，表現出了無法比擬的理性實證精神和因果演繹模式。所以我們經常說，西方人把任何東西都“科學化”，一個東西如果不被認為是科學的，都會遭到鄙夷。正如恩格斯所說的那樣：“所有的一切都在理性的審判桌前為自己的存在作辯護，或者放棄存在的權利”。確實是這樣，據說著名心理學家弗洛伊德寫了一本書叫做《夢的解析》，主要研究人的潛意識和精神現象的。但因為這本書主要是討論夢魘，很多人都不願意把這本書當作科學著作。其實，不是科學著作又能怎麽樣呢？但是弗洛伊德卻無法忍受自己著作被打上的這種“非科學”的烙印，於是又給這本書增加了一個副標題——精神分析科學導論。看來，在西方，是不是“科學的”，並不是無關緊要，而是打上了強烈的價值色彩，盡管不是科學的未必是不正確的，盡管不是科學的未必是不合理的。

　　中國也是如此，古代文化，特別是《周易》，所展現出來的方法論在很大程度上塑造了中國人的思維。在這種思維模式的影響下，我們不僅用這種思維判斷吉凶，還用來思考自然、思考社會，思考人生，產生出很多隻有我們文化才會有的東西。比如、中醫、雄辯之術、兵法、武術……這些，後麵我們還會詳細地考察。而我們這一講所要談的中醫，就是中國人用“陰陽”思維思考自然的結果。在我國古代，中醫藥所用的誌徽就是陰陽魚，可見“陰陽魚”式的思維對中醫的影響之深。

　　然而，中醫隻是一個代表。還有很多領域都滲透著我們國人對大自然的“陰陽式”思考，盡管我們所觀察的角度和西方人不同。比如，對於日有長短，海有潮汐這一自然現象，晉朝的楊泉這樣認為：“日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。” 當然，我們的古人沒有望遠鏡，不可能觀測到太陽相對於地球之海平麵的引力問題，但是“陰陽式”的思維卻讓他們感覺到了日月、晝夜長短和海之潮汐之間的關係。真是讓人驚奇！這讓我們很容易聯想到《周易》中“無往不複”、“否極泰來”等“陰陽”觀。念至於風雨雷電等自然現象，《大戴禮記》中是這樣解釋的： “陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也。”盡管我們的古人根本不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負電荷等現代術語，但在“陰陽式”思維的引導下，自然而然地將這些自然現象看作是兩種相互矛盾的自然力量相互作用的結果。而不是象西方人那樣，把這些變化看作某一個元素輾轉變化的產物。這就是我們古人的高明之處。華裔諾貝爾獎獲得者楊振寧就坦誠地承認，自己的物理學成果受益於《周易》。

　　在這個世界上，估計本來就沒有什麽固定永恒的真理。思維結構不同，思維模式各異，其看待這個世界的眼光就會不同，對“科學”的理解也就不同。蘇軾有詩雲：橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。也許，世界本來就沒有原本的真相，思維模式是多元的，所展現出來的科學形態就是多元的，正如我們下麵所要談到的中醫和西醫。
　　

有病不治，常得中醫

　　 　中國是醫藥文化發祥最早的國家之一，從文明的曙光在天幕上耀映亞細亞大地之時，遍及神州大地的簇簇史前文化篝火，由點到麵聯接起來，形成燎原之勢，逐漸的融化在文明時代的光華之中。而在這一片“光華”之中，最耀眼的則是中醫。

　　“中醫”是個專用名詞，它的“中”字顯然是為了區別“西醫”的“西”字。因此，大家理解的“中醫”是指傳統中國醫學或中國大夫。不過認真求實地考證一下，這個“中醫”之“中”，本來的意思根本就不是指中國呢！

　　很多詞語的意思就是這樣在曆史中被篡改的。但篡改的成功在於其能夠解釋的“通”。如果大家一眼就看出這種解釋得牽強附會，估計這種“篡改”也經受不住曆史的考驗。如果用一句話來概括中國漢字的魅力，我覺得應該是八個字，即形同意易，音同意遠。也就是說，要把握一個漢字的確切含義，就要同時把握其“音”、 “形”、“意”，缺一不可。但是要把握這三者，又必須借助於上下文的關聯（context），否則就無從把握了。正如我們上麵看到的“易”字，到底是“變化”之“易”，還是“容易”之“易”？如果從上下文的關聯無法看出這一點或者說都能解釋的通，就為歧義的解釋提供了土壤和空間。所以西方人很不屑於中國的文字，認為中國的語言詞不達意，歧義橫生。其實，這種“詞不達意、　歧義橫生”的反麵不正是中國文字的魅力嗎？也隻有這種文字，才能在“形”、“音”、 “意”之間玩弄起真正的語言遊戲；也隻有這樣的文字，才能產生唐詩、宋詞、書法、篆刻這些數不盡的藝術瑰寶！

　　說的有點偏離主題了。我們在這裏是要考察“中醫”的“中”字。“中”字何解？大部分人的解釋是，“中”字表示的是“中國”，“中醫”說的就是中國本土產生的醫學理論以及相應的治療疾病的方法，以區別於西方的醫學，即西醫。但問題是，“中醫”一詞在西漢時就出現了。《漢書•藝文誌•經方》中說： “以熱益熱，以寒增寒，不見於外，是所獨失也。故諺雲：‘有病不治，常得中醫。’” 這裏的“中”不是“中國”的“中”，而是“中間”的“中”。這句諺語說得非常好，意思是說，有了病根本就不需要醫治，隻要維持在“中間”就可以了。至於 “中間”的意思，我們可以結合上文來理解：如果很熱，就不能再加熱了，如果很冷（寒），就不能再繼續冷（寒）下去了。所以，身體內隻有一股力量（不論是熱還是冷），就是我們所謂的“疾病”了，即“獨”而“失”。要改變這種“病態”，就要維持在“中間”，即不熱也不寒，維持在“寒”與“熱”的中間。可見，“中”在這裏指的是一種均衡、平穩的態勢。也就是說，“中”即“醫”，均衡了，平穩了，病就自然“醫” 好了。

　　“中醫”這個名詞真正出現得到鴉片戰爭前後。東印度公司的“西醫”為區別中西醫給中國醫學起名為“中醫”。這個時候的“中醫”的名稱是為和“西醫”做一個對比。到了1936年，國民黨政府製定了《中醫條例》正式法定了“中醫”兩個字。過去人們又叫中國醫學為“漢醫” “傳統醫”“國醫”這些都是區別於西醫而先後出現的。

　　也許，“中醫”（區別於西醫）中全部奧秘就在於“中醫”（中而醫）的這個“中”字（聽起來好像有點繞口令。但沒辦法，中的文字的特色就是如此），它代表著中國醫學中的一個最高境界。“中”就是致中和，就是以平為期，以和為重。“寒者熱之，熱者寒之，致中則和。”寒就要讓熱，熱就要寒，結就要散，散就要結，逸就要勞，勞就要逸。“上之下之，摩之浴之，薄之劫之，適事為故”，恰到好處就好了。

　　中醫的這種治病原理，我們在一部儒家經典中也能夠看到，即《中庸》。《中庸》一書中至關重要的哲學命題是“致中和”：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”說的是中和是世界萬物存在的理想狀態。通過各種方法達到這一理想狀態就是致中和。天地就各得其所，萬物便生長發育。我們後麵會講到，孔子也正是從“致中和”得理念出發，來闡述社會關係中的倫理原則的。由於年代的久遠，今天的我們已經無法考證到底是中醫的“致中則和”影響了儒家的“中庸之道”，還是儒家的“中庸之道”影響了中醫的“致中則和”。但有一點是肯定的，中醫學所闡明的“陰陽和合”、“陰平陽秘”生理機製和儒家的“極高明而道中庸”無疑都受了《周易》的影響。如果說儒家經典《中庸》體現了這種影響，那麽，中國曆史上第一部醫學著作《黃帝內經》更是深深地打上了《周易》的痕跡。

不知易者不知中醫

　　在中國曆史上，第一部闡述醫學理論的書籍應該就是《黃帝內經》了。對於這部托名黃帝的古代醫書，其真實作者已經很難考據，其成書年代也說法不一，或說是在戰國，或說是在秦漢之際，或說是在漢朝中期。然而無論如何，其思想的係統性和完備的程度，在浩如煙海的古代典籍中是極為罕見的。可是，如果我們有幸翻開這部古老而又深沉的醫學著作，肯定會大吃一驚：在這部書裏，出現最多的不是病理，不是藥方，而是“陰陽”二字！以至於初讀者不得不懷疑：這到底是一部醫學著作，還是一部解釋《周易》的書？

　　《黃帝內經•素問•陰陽應象大論篇第五》中一句話道出了中醫治病的最高原則：“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求於本。” 陰陽，既然是“天地之大道”，必然無處不在，無處不顯，故為“神明之府”。“治病必求於本”，那麽“本”是什麽？顯然是掌握陰陽的“變化之道”。從這裏我們可以看出，《周易》從根本處決定了《黃帝內經》的“身體觀”和“疾病觀”，也決定了中醫在幾千年的曆史長河中的走向。有道是：“不知易者不知中醫”，古代的中醫藥家都很重視對《周易》的學習研究，很多有名的醫家無一不對周易有深刻的認識。所以，中醫學史上有一句名言，叫做“醫易同源”。意思是說，醫學和易學盡管形態各異，但卻是同根本源。正如明代醫學家張景嶽所說：“易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。”一言以蔽之，易學與醫學的核心問題都不過是“陰陽”問題。

　　但《黃帝內經》中的陰陽已經不是抽象的符號了。我們上麵說過，伏羲觀男女交配而推演八卦，文王變八卦為六十四卦。而《易傳》則從《易經》中的這兩股相反相成的生殖力量中抽象出“陰”、“陽”符號。這是一個從感性上升到理性的觀念化過程。當這種觀念化的東西滲透到人的思維以後，又會從理性走向感性，由抽象過渡的具體。所以，《黃帝內經》中的“陰陽”已經不是《易傳》中抽象的陰陽，而是有著具體的所指。比如，人的體表屬陽,體內屬陰；背側屬陽，腹側屬陰；六腑屬陽，五髒屬陰；機能活動屬陽，,組織結構屬陰；機能亢進屬陽；,機能低下屬陰等等。但是,事物的陰陽屬性並非絕對不變,而是相對的、變化的,要根據一定的條件來決定。例如胸與腹相對而言,胸在上屬陽,但與背相對而言,胸又屬陰。

　　至於陰陽變化的規律，和《周易》中的變化規律是相似的，隻是反映到了人的身體上。在這裏，我們不妨簡單地歸納一下：

　　1．陰陽的互根同生，相反相成。沒有陰,就不可能有陽,沒有陽,也不可能有陰。正如《黃帝內經》中所說的：“陰生於陽，陽生於陰,孤陰不生，獨陽不長”。具體到人的身體,人體各種機能活動是“陽”,人體所必需的營養物質則是“陰”。沒有營養物質，就無從產生機能活動；而機能活動又是化生營養物質之動力,沒有髒腑的活動,飲食就不可能變成體內的營養物質。這種陰陽的對立和統一始終貫徹在生命的全部過程,一旦“陰陽難絕”，生命也就終止。

　　2．陰陽此消彼長，運動不止。陰陽並不是處於靜止不變的狀態，而是不斷地進行著“陽消陰長”或“陰消陽長”的鬥爭。例如,人體在進行機能活動時（陽長）,必然要消耗一定數量的營養物質（陰消）；在化生各種營養物質時（陰長）,又必須消耗一定的能量（陽消）。所以，陰陽之間隻有相對的、動態的平衡；而沒有絕對的、永久的平衡。因此人體中陰陽在一定限度內不斷的有消有長,有盛有衰,這是生理活動的過程,這個活動過程出現異常,就會發生病理變化。如果機體的物質基礎（陰）消耗過多，則機能活動（陽）就會相對地亢盛，從而導致陰陽的失衡，產生形體虛弱、頭暈耳鳴、燥熱盜汗、虛煩不眠等“陰虛陽亢”的症狀。治療這種病理要用“滋陰潛陽”法來調整體內陰陽的消長，使之恢複正常，達陰陽的相對平衡。

　　 3．陰陽相生相克，彼此轉化。中醫認為“重陰必陽，重陽必陰”,“寒極生熱、熱極生寒”，陰陽可以各自向相反的方向變化。例如，機能亢盛的陽證可以變化為機能衰竭的陰證。肺炎病人，症見高熱、麵紅、煩燥、脈數而有力，這些都是機體反應機能旺盛的表現，中醫叫做“實熱證”，應用寒涼的藥物來治療。但是當發展到嚴重階段而出現毒性休克時，病人反而手足發涼、麵色蒼白、脾搏細弱、血壓下降,也就是機體反應機能衰竭，“實熱證”轉化為“虛寒證”，應急用溫熱的藥物 “回陽救逆”。
　　
　　陰陽相生相克，卻又相反相成，此消彼長，反映在人的身體上，則表現為“新陳”和“代謝”。所以中醫認為，陰陽相對平衡方能進行正常的生理活動，若遭受某些致病因素的破壞，體內陰陽任何一方偏盛或偏衰，都可發生疾病，既所謂的“陰陽失調”。所以，我國醫學認為，疾病發生的基本環節就是“陰陽失調”，而治病的關鍵就是要“調和陰陽”，而非“頭疼醫頭，腳疼醫腳”。

　　我們上麵說過，發軔於《周易》的中國文化的一個最大的特色就是：她的方法論和世界觀不象西方世界那樣是彼此分離的，而是糾纏在一起：方法論同時又是她的世界觀，世界觀同時又是方法論。這一點在我們後麵幾講裏體現的將會十分明顯。正是這種特色，使得中國社會“道”和“術”不分，“仁”和“知”難辨，“知”和“行”不可分離。具體到中醫，也是如此。《黃帝內經》從“陰陽式”的思維模式出發，成就了自身的“身體觀”，即把身體看作一個有機的結構係統，而非身體的各個部位之間簡單、機械的組合。也就是說，中國人眼裏看到的是“身體”（body），而非“肉體”（fresh）。

顯微鏡下的肉體器官——西醫眼中的“肉體”

　　法國哲學家拉美特曾經有一句名言，就是“人是機器”。在線形因果思維的影響下，西醫把正是像拉美特所說的那樣把人的身體看作是各個器官組合搭配起來的“機器”。隻要各個肉體器官保持完好，身體這個“機器”就能有效地運轉。人之所以會得病，那是因為某些器官遭到了病毒的侵染。要想根治疾病，就必須把這個病毒找出來，而後再用合適的藥物將病毒殺死。這樣，病毒一旦消失，人的病就痊愈了。

　　所以，西方人重視的是解剖學。通過手術，身體的每一個部位都可以單獨拿出來研究。正如胡維勤先生在《將中醫進行到底》中所說的那樣，西醫手術可以摘除人的腎，醫生將腎用一個托盤裝來給你看：“看好了呀！這就是你的腎。”然後，“啪”的一聲扔進了垃圾桶。在這裏，腎是一個物質，是一個可以隨便對待的東西。比如懷孕生孩子，現在流行的剖腹產就是西醫的產物。孩子既然在媽媽的肚子裏已經成熟了，完全有理由將媽媽的肚子剖開，把孩子從裏麵拿出來。

　　在這裏，我們看到的仍然是線形因果思維的影子，即重元素，輕結構。所以，西醫向來是“頭疼醫頭，腳疼醫腳”的，胃出現了病變可以切除一部分，照樣可以消化食物；肝發生了癌變，可以移植，把一個健康的肝髒嫁接上，照樣可以發揮造血功能；心髒出了問題，可以通過助搏器和搭橋的方法幫助心髒跳動……所以，西方的醫學是隨著生物學和細胞學一起成長起來的，是和顯微鏡、聽診器、血壓表、X光機、CT、核磁共振等儀器的發明共同進步的。有了細胞學，醫生就可以分析研究細胞中發生的兵變，找出“罪魁禍首”的病毒；有了儀器，醫生就可以根據檢測出的結果來判斷你身體的狀況。

　　所以說，西醫的手術更是一門技術，它與建築工程技術沒什麽兩樣，開刀割掉盲腸就相當於建築工程上的定向爆破，心髒搭橋手術就相當於“二戰”時美國大兵在搭浮橋。可以看出，西方醫學家在理念中是想把醫學發展為一門嚴格的科學，尋找的是治療疾病的普遍法則和藥物。所以，西方在解剖學的基礎上發展出來的是細菌理論和病毒理論，他們熱衷的是尋找和研究病毒，重視的是在顯微鏡下觀察病毒的活動。而在藥物學方麵，西方的醫學重視“提純”，即尋找和創造對付這些病毒細菌的“天敵”。一旦“提純”出滅掉某一個病毒細菌的藥物，就能夠“以不變應萬變”了。

　　就拿今天來說，我們去醫院裏看病，首先要做的就是化驗，先從你的身上抽取血樣，然後送到幾個不同的化驗室去化驗。這樣做的目的有兩個：一是要找出在人體內作祟的病毒，二是要分析病毒的性質。病毒一旦露出“廬山真麵目”，我們就可以對這些病毒下手了。隻要你身體內病毒的性質是一樣的，所吃的藥一般都是一樣，不管你是男人還是女人，小孩還是老人。

　　這就是線形因果思維下的西醫。在西方醫生眼裏，人的身體估計就是血液、肌肉、骨骼組成的“肉體”。這個“肉體”和外在自然界的任何事物一樣，都可以進行觀察和研究。肉眼實在看不見，就借助儀器。如果你有一天被推進手術室，在醫生眼裏，估計你都不是“人”了，僅僅是“一堆肉”！行文至此，我的腦海中總是浮現“庖丁解牛”的故事。庖丁“以無間入有間”地解牛和今天醫生用手術刀在人身上“遊刃有餘”，原理估計差不多，“唯手熟爾”！

　　正因為西方的這種“身體觀”，正因為西方的這種線形思維方式，西方的醫學到今天業已成為一門嚴格的科學，成了一個綜合性的巨大學科，包括解剖學、組織學、胚胎學、細胞學、分子解剖學等五大學科。因為重視實驗，強調觀察，注重分析，西醫的科學性在全球範圍內也越來越受到認可。隨著“科學主義”的盛行，那些拿不出“證據”來的醫學理論理所當然地受到了衝擊。其中，受衝擊最大的就是中醫。

　　看不見的經絡脈象——中醫眼中的“身體”

　　但在中國人眼裏，人不是機器，而是一個場，一個棋盤。人的器官好比棋盤的上的每個棋子。對中醫而言，重要的是盤活“身體”這盤棋，而非計較棋盤中的每個棋子。所謂“善弈者謀局，不善弈者謀子”。隻要這些棋子能夠互相配合，協調有序，身體就是健康的；否則就是病態。因此，中醫在“陰陽式”思維的影響下，重視的是身體的機能結構，而非各個器官。正如棋子離開了棋盤沒有任何意義一樣，身體上的每個器官單獨拿出來沒有任何意義。從這種“重結構、輕元素”的立場出發，中醫建立了與西醫完全不同的病學理論。中醫沒有細菌理論，但卻講究寒熱、虛實。中醫沒有把導致疾病的原因歸結為某種單純的病原體，而是將其看作是身體各機能關係失衡的結果。正如《黃帝內經》中所說的那樣：“陰盛而陽虛，先補其陽；後瀉其陰而和之。陰虛而陽勝，先補其陰，後瀉其陽而和之”。

　　正是在這種思維的影響下，中醫很注重養生。養生之道在於取消疾病發生的根源，是一門更高的醫術。而等到病入膏肓再去治病，這樣的醫生也許隻是三流。有這樣一個故事：扁鵲是戰國時代的名醫。他的醫術很高超，很多疑難雜症，扁鵲都能手到病除，因此扁鵲的名聲大噪。相比之下，他的兩位哥哥就有點“名不見經傳”了。一天，魏國的國君文侯問扁鵲：“聽說你有兄弟三人，都會行醫，哪個水平最高啊？”扁鵲說：“我兄弟之中，我的水平最差，大哥的水平最高。”文侯很奇怪：“為什麽你的水平最差卻名氣最大呢？”扁鵲說：“大王有所不知，我大哥可以在病人生病之前，就可以看出病人所生之病，並給予適當的治療和提醒，病人就不會生病。由於大哥治病在病人病症發作之前，病人並沒有確實的體驗到疾病所帶來的痛苦，所以病人就不會覺得我大哥會治病。二哥技術比大哥稍差，它隻能在病人發病之後，在病情深入發展以前給病人治好，所以病人以為我二哥隻會治小病。而我的水平，隻能在病人並入膏肓的時候才能為其治病，所以，大家看到的都是我治好的疑難雜症，覺得我的醫術最高，所以我的名氣才最大！

　　《史記 •包公傳》中也記載了一個故事：有一婦人，常有腰背疼痛並伴有畏寒發熱，名醫淳於意診斷屬於“內塞”，病因是由於“欲男子而不得”所致。清代也有因10年未過性生活以致有神經症表現的男人，名醫徐靈胎的處方是“命與婦人一交”。所以，在中醫看來，所謂的病證不是病毒侵入了人的身體，而是陰陽失衡。上麵這兩個例子中的女人和男人，是因為長期沒有性生活而導致了陰陽失調，內分泌紊亂，才表現為一係列的外在症狀。而對於這種病的治療，也不是從線形思維出發，用一種物質（如抗菌素）來消滅另一種物質（如細菌），而是從“陰陽”關係入手加以治療。所謂的“欲男子而不得”和“命與一婦人交”，就是要通過男女之間的交配達到陰陽的平衡。不如此，失去平衡的身體機能就無法恢複常態。

　　之所以此，有人認為，吃中藥的意義在於吃陰陽，而不是吃元素。這話很有道理。中藥的配製和西藥的使用方法完全不同，它不講究“提純”，而是重視“配伍”，即因地、因時、因人、因症而不斷地調整配方，使陰陽有變而無定法。所以，很多研究中醫的西方人試圖通過分析中藥中的化學成分來探究中醫治病的原理，往往無功而返。因為中醫中根本就沒有“以不變應萬變”的藥方，視野中更沒有一模一樣的病人。想要在裏麵找到“一勞永逸”的治療方法，簡直是癡人說夢。也正因為此，中醫的這種理論使其很難進入實證性的、普適性的現代科學形態，經驗色彩較濃。縱觀我國曆史上的那些著名的醫學理論，到最後僅僅是一些藥方的匯總。比如《本草綱目》，記載了兩千多個藥方，但卻沒有所謂的病理學。究其原因，正是中醫所信奉的“同病異治”、“異病同治”的思維觀念決定的。

　　中醫不僅重結構、輕元素，而且還重功能，輕器官。雖然《黃帝內經》在“靈樞”一篇中也談到了解剖問題，但其建立起來的中醫理論，卻不像西醫那樣嚴格地以解剖學為基礎。但其所建立起來的中醫理論，卻不像西醫那樣是以嚴格的解剖學為依據的。中醫也有“藏象”理論，但其所謂的“五髒”、 “六腑”則不能與西醫的種種器官等量齊觀。以五行學說相比附，中醫主張肝、膽配木，心、小腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由於，木的性能是向上舒展的，故與肝、膽善於疏散的功能相同類；火的特點是炎上的，故與心和小腸開竅於舌、發赤於麵的特點相等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發出聲響，故而猶如上下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由此可見，中醫的“五髒”、“六腑”主要是從功能而非器官入手的（六腑中的“三焦”甚至沒有與西醫相對應的器官）。說到底，中醫所賴以支撐的思維結構——“陰陽”本身就是功能屬性而機器上的零件。從宏觀的角度來看，“五髒”為陰，“六腑”為陽；而從微觀的角度來看，無論是 “五髒”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽互轉、相生相克的辯證關係。正如“靈樞”篇中所說：“陰中有陰，陽中有陽……內合於五髒六腑，外合於筋骨皮膚。故內有陰陽，外亦有陰陽。”

　　看來，在中醫的眼中，人的身體是一個充滿活力的“場”，對於人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器髒的實際結構，而是其相互之間的功能關係。其中蘊含著諸多“陰陽不測謂之神”的秘密，根本無法找到對每個人都適用的醫學規律，也無法成為一門真正的學問。

看不見的經絡脈象——中醫眼中的“身體”
　　
　　但在中國人眼裏，人不是機器，而是一個場，一個棋盤。人的器官好比棋盤的上的每個棋子。對中醫而言，重要的是盤活“身體”這盤棋，而非計較棋盤中的每個棋子。所謂“善弈者謀局，不善弈者謀子”。隻要這些棋子能夠互相配合，協調有序，身體就是健康的；否則就是病態。因此，中醫在“陰陽式”思維的影響下，重視的是身體的機能結構，而非各個器官。正如棋子離開了棋盤沒有任何意義一樣，身體上的每個器官單獨拿出來沒有任何意義。從這種“重結構、輕元素”的立場出發，中醫建立了與西醫完全不同的病學理論。中醫沒有細菌理論，但卻講究寒熱、虛實。中醫沒有把導致疾病的原因歸結為某種單純的病原體，而是將其看作是身體各機能關係失衡的結果。正如《黃帝內經》中所說的那樣：“陰盛而陽虛，先補其陽；後瀉其陰而和之。陰虛而陽勝，先補其陰，後瀉其陽而和之”。

　　正是在這種思維的影響下，中醫很注重養生。養生之道在於取消疾病發生的根源，是一門更高的醫術。而等到病入膏肓再去治病，這樣的醫生也許隻是三流。有這樣一個故事：扁鵲是戰國時代的名醫。他的醫術很高超，很多疑難雜症，扁鵲都能手到病除，因此扁鵲的名聲大噪。相比之下，他的兩位哥哥就有點“名不見經傳” 了。一天，魏國的國君文侯問扁鵲：“聽說你有兄弟三人，都會行醫，哪個水平最高啊？”扁鵲說：“我兄弟之中，我的水平最差，大哥的水平最高。”文侯很奇怪：“為什麽你的水平最差卻名氣最大呢？”扁鵲說：“大王有所不知，我大哥可以在病人生病之前，就可以看出病人所生之病，並給予適當的治療和提醒，病人就不會生病。由於大哥治病在病人病症發作之前，病人並沒有確實的體驗到疾病所帶來的痛苦，所以病人就不會覺得我大哥會治病。二哥技術比大哥稍差，它隻能在病人發病之後，在病情深入發展以前給病人治好，所以病人以為我二哥隻會治小病。而我的水平，隻能在病人並入膏肓的時候才能為其治病，所以，大家看到的都是我治好的疑難雜症，覺得我的醫術最高，所以我的名氣才最大！

　　《史記•包公傳》中也記載了一個故事：有一婦人，常有腰背疼痛並伴有畏寒發熱，名醫淳於意診斷屬於“內塞”，病因是由於“欲男子而不得”所致。清代也有因10年未過性生活以致有神經症表現的男人，名醫徐靈胎的處方是“命與婦人一交”。所以，在中醫看來，所謂的病證不是病毒侵入了人的身體，而是陰陽失衡。上麵這兩個例子中的女人和男人，是因為長期沒有性生活而導致了陰陽失調，內分泌紊亂，才表現為一係列的外在症狀。而對於這種病的治療，也不是從線形思維出發，用一種物質（如抗菌素）來消滅另一種物質（如細菌），而是從“陰陽”關係入手加以治療。所謂的“欲男子而不得”和“命與一婦人交”，就是要通過男女之間的交配達到陰陽的平衡。不如此，失去平衡的身體機能就無法恢複常態。

　　之所以此，有人認為，吃中藥的意義在於吃陰陽，而不是吃元素。這話很有道理。中藥的配製和西藥的使用方法完全不同，它不講究“提純”，而是重視“配伍”，即因地、因時、因人、因症而不斷地調整配方，使陰陽有變而無定法。所以，很多研究中醫的西方人試圖通過分析中藥中的化學成分來探究中醫治病的原理，往往無功而返。因為中醫中根本就沒有“以不變應萬變”的藥方，視野中更沒有一模一樣的病人。想要在裏麵找到“一勞永逸”的治療方法，簡直是癡人說夢。也正因為此，中醫的這種理論使其很難進入實證性的、普適性的現代科學形態，經驗色彩較濃。縱觀我國曆史上的那些著名的醫學理論，到最後僅僅是一些藥方的匯總。比如《本草綱目》，記載了兩千多個藥方，但卻沒有所謂的病理學。究其原因，正是中醫所信奉的“同病異治”、“異病同治”的思維觀念決定的。

　　中醫不僅重結構、輕元素，而且還重功能，輕器官。雖然《黃帝內經》在“靈樞”一篇中也談到了解剖問題，但其建立起來的中醫理論，卻不像西醫那樣嚴格地以解剖學為基礎。但其所建立起來的中醫理論， 卻不像西醫那樣是以嚴格的解剖學為依據的。中醫也有“藏象”理論，但其所謂的“五髒”、 “六腑”則不能與西醫的種種器官等量齊觀。以五行學說相比附，中醫主張肝、膽配木，心、小腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由於，木的性能是向上舒展的，故與肝、膽善於疏散的功能相同類；火的特點是炎上的，故與心和小腸開竅於舌、發赤於麵的特點相等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發出聲響，故而猶如上下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由此可見，中醫的“五髒”、“六腑”主要是從功能而非器官入手的（六腑中的“三焦”甚至沒有與西醫相對應的器官）。說到底，中醫所賴以支撐的思維結構——“陰陽”本身就是功能屬性而機器上的零件。從宏觀的角度來看，“五髒”為陰，“六腑”為陽；而從微觀的角度來看，無論是 “五髒”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽互轉、相生相克的辯證關係。正如“靈樞”篇中所說：“陰中有陰，陽中有陽……內合於五髒六腑，外合於筋骨皮膚。故內有陰陽，外亦有陰陽。”

　　看來，在中醫的眼中，人的身體是一個充滿活力的“場”，對於人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器髒的實際結構，而是其相互之間的功能關係。其中蘊含著諸多“陰陽不測謂之神”的秘密，根本無法找到對每個人都適用的醫學規律，也無法成為一門真正的學問。

中醫算不算科學——取消中醫的背後

　　清朝末年，西方憑借著堅船利炮打開了中國的國門，西方的思想觀念伴隨著他們的科學技術一起湧進了中國，其中就包括西醫。

　　西方的堅船利炮早已經讓我們見識了西方科學技術的威力，我們的大刀長矛擋不住他們的槍林彈雨，我們的武術無法擊敵於數尺之外，我們的血肉之軀也無法和炮火相抗衡。所有的這些，讓我們無法不正視，無法不麵對。於是，在我們民族的內心深處，出現了普遍的生存焦慮和一層濃厚的自卑感。

　　否定中醫的呼聲就是在這樣一種自卑感極重氛圍中喊出的，原因很簡單，當我們把中醫當作科學來對比中醫的時候，發現中醫根本就不是西方的那種實證科學。無論我們用多大倍數的顯微鏡，我們也看不到“陰”和“陽”，無論我們怎麽把人的身體進行解剖，也發現不了穴位，而那些所謂的“丹田之氣”也是不知在無何有之鄉！

　　所以說，一定要以科學的觀點看，中醫顯然是沒有根基的。中醫理論根本就不是按照線形因果思維建立起來的，而且也不能用實驗的方式進行實證研究。但問題是，線形因果思維真的是放之四海而皆準的真理嗎？我們不否認，中國文化中的“陰陽”思維滲透到人生、自然、社會的各個領域，在體現中國文化獨特智慧的同時，也造就了很多迷信和糟粕。但西方的線形因果思維滲透到人生、社會、自然的各個領域，就沒有形成糟粕嗎？答案無疑是肯定的。西方把包括人在內的世間萬物都納入到了科學的解釋框架，試圖用科學解釋一切，也出現了難以回避的尷尬。科學也許能用來解釋“冷冰冰”的事物，但卻無法解釋“活體”的生命。正如我們所引用的康德那句話：“給我物質，我能撬起整個宇宙，但是科學定律連一個毛毛蟲的生命運動都不能解釋。”中國的陰陽思維，對“活體”一直充滿著人文關懷，而不像西方人那樣把什麽都看作“對象”，看成“工具”，這種思維在社會領域內廣泛應用，形成了兵法、謀略、藝術等中國特有文化瑰寶，但是，當中國人也運用這種方式來思考自然界時，就出現了 “天人感應”之類的封建迷信。所以說，無論是西方的線形因果思維，還是中國的陰陽思維，都有自己所適用的範圍和界限，一旦超出這個範圍，就是“霸權”，就是“僭越”。西方的科學思維是如此，中國的陰陽思維也是如此。

　　但是，隨著西方文化的傳入，我們中國人對西方的一切都表現出了狂樂得熱情。尤其是對西方的科學，簡直到了頂禮膜拜的程度。另一方麵，我們卻無情地拋棄了自己的文化，拋棄了自己的智慧。不相信，我們就去看一看電視上那些讓人眼花繚亂的廣告，不是補鋅，就是補鐵，好像我們中國所有的人忽然間都缺乏營養了。而這種吃“鐵”、遲“鋅”的邏輯恰恰是西方的思維。我們忽視了整個身體的平衡，而瘋狂地進補，最後往往適得其反，不但沒有使身體更健康，反而傷害了身體。

　　當然這裏麵也有商業運作的成分。一些商家抓住國人迷信科學的心理，在進行大肆宣傳的同時，也開始展開了“威脅”。比如懷孕，就有人威脅我們：“女人懷孕了要吃葉酸，如果不吃，肚子裏的孩子就不會發育好，搞不好就是畸形”。麵對這樣的“威脅”，我們吃不吃？我們完全處於弱勢，也許不得不吃。

　　因為迷信西醫，我們在生活中鬧出了很多令人啼笑皆非的鬧劇，有很多“鬧劇” 還轉化成了悲劇。比如，很多人為了減肥不吃飯，結果虛脫而死。這樣的悲劇估計每年會出現很多例。還有很多人用西醫的療法去美容、去美體，用進口的化妝品，做“豐胸”之類的手術。對於這種現象，與其說是無知，還不如說是對西醫過分迷信。

　　前兩天，筆者的一位朋友喜得貴子。孩子出生時8斤多，讓朋友著實高興了一回。在我們現在很多人的觀念裏，婦女懷孕以後，攝入的營養越多越好；孩子出生以後，體重越重越好。其實這是一種誤解。按照“陰陽互根同生，相反相成”的觀點，人體的機能活動和人體的營養物質是一對矛盾體，無論哪一方占了優勢都未必是什麽好事。如果肚子裏的生命吸收了過多的營養，勢必會造成陰盛陽衰，影響嬰兒出生後的機能活動。現代人總愛相互攀比孩子出生後的重量。你的孩子出生後隻有5斤，我的孩子出生後卻有8斤，於是就想當然地認為自己的孩子比別人的孩子健康。按照中醫的理論，孩子出生後6斤多最恰當不過了，過於肥胖的孩子勢必會造成“陰”（營養物質）盛“陽”（身體的機能活動）衰，影響孩子整個身體的機能。

　　中醫中的陰陽思維固然有其缺陷，其最直接的後果就是限製了外科手術的發展。然而，人體諸機能的健康與協調是否像西醫所理解的那樣，都能還原為各個器官的完整與健全呢？恐怕也並非如此簡單。“代償”功能的普遍存在似乎已說明了這一點。比如，眼睛不好的人，耳朵往往靈敏。把人的身體分析成一堆亂七八糟的指標（去過醫院化驗的人估計都有這樣的體會）進行個案研究，隻能使得身體的整體性遭到破壞。也許，人體本來就是一個“黑箱”，並不是所謂的科學能夠完全解釋的。當我們以解剖學的方式將其“打開”之後，“黑箱”裏的秘密便不複存在了。正如黑格爾作的那個精彩的比喻：“用分析方法來研究對象就好像剝蔥一樣，將蔥皮一層又一層地剝掉，但原來的蔥已不在了。”

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陰陽不測謂之神
　　 ——從謀略、兵法看社會領域內的“陰陽”觀念 作者：祝和軍

　　
　　醫術和戰術——孿生兄弟的不同命運

　　和中醫的命運不同，中國“陰陽式”思維一旦進入到社會人生領域，就大放光彩，就連西方人也不得不佩服。西方人說我們的文化中沒有產生出科學，但他們從來不敢說中國文化裏沒有產生出兵法和謀略。翻開中國五千年文明史，和中醫一樣大放光彩的是中國的兵法和雄辯之術。說起中國的兵法，我們很容易想到的就是《孫子兵法》和《三十六計》，說起雄辯之術，我們的腦海中馬上就會浮現出戰國時代的“縱橫家”和那部專講謀略的《鬼穀子》。據說，現在《孫子兵法》已經被翻譯成了多國文字在世界各國流傳，更為甚者，有的國家還為大學生專門開設課程，講授這門看似古老、但卻常讀常新的中國智慧結晶。早在20世紀70年代末，《孫子兵法》被西點軍校列為教學參考書。第一次海灣戰爭期間，《洛杉磯時報》記者采訪時任美國總統老布什時，發現其辦公桌上擺著兩本書：一本是《愷撒傳》，另一本就是《孫子兵法》。美軍進攻伊拉克的時候，每位士兵手裏都備有一本《孫子兵法》，隨時閱讀，以備不時之需。可見西方人對中國古代兵法的熱衷程度。

　　但戲劇化的是，《孫子兵法》、《鬼穀子》和中醫其實同出一源，其思維方式都是來自《周易》，來自那個神秘難測的“陰陽魚”圖形，區別僅僅在於一個用於了自然領域，一個用於了社會認識領域而已。如果我們把《黃帝內經》和《孫子兵法》對比來讀，就會發現它們的思維方式其實是相通的：
　　
　　《兵法》曰：無迎逢逢之氣，無擊堂堂之陳。《刺法》曰：無刺熇熇之熱，無刺漉漉之汗，無刺渾渾之脈，無刺病與脈相逆者。上工，刺其未生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方襲者也；與其形之盛者也；與其病之與脈相逆者也，”
　　 ——《黃帝內經•靈樞》　　
　　
　　善用兵者,避其銳氣,擊其惰歸,此治氣者也。以治待亂,以靜待嘩,此治心者也。以近待遠,以佚待勞,以飽待饑,此治力者也。無邀正正之旗,無擊堂堂之陣,此治變者也。
　　 ——《孫子兵法•軍爭》　　
　　
　　故善戰者,不待張軍;善除患者,理於未生;善勝敵者,勝於無形;上戰無與戰。故爭勝於白刃之前者,非良將也;設備於已失之後者,非上聖也;智與眾同,非國師也;技與眾同,非國工也。
　　——《六韜•軍勢》
　　
　　在上麵的文字中，《內經》直接引用兵法，可見已經把“醫術”當成“戰術了”，所謂的“刺法”也不過是一種改頭換麵的“兵法”。而《孫子兵法》中的一句“避其銳氣,擊其惰歸,此治氣者也”，明顯是從治病救人的中醫中得到了靈感和啟發。而最後這段《六韜》中的話就更明顯了。直接把兩軍對壘比擬為治病救人，所謂 “善戰者”和“善除患者”，其實不過是一枚硬幣的兩麵，道理其實是相通的。

　　我們可以作這樣一個比喻：中醫和兵法其實是一個母親的兩個兒子。這個母親就是《周易》。他們是一奶同胞，性格、脾氣、智商幾乎無甚差別，但他們走的道路不同，從事的職業有所差異，從而注定了他們在今天社會中不同的命運：中國的兵法是當今社會的座上客，備受青睞，人們不僅要從兵法中學習人生智慧，還要用於外交、商業等現實領域；而中醫則非常不幸地淪為了階下囚，被斥為封建迷信，一棒子打入了冷宮。
　　這到底是為什麽呢？其中又包含什麽隱情呢？

　　其實前麵我們已經隱約提到了。和線性因果思維一樣，《周易》中所體現這種陰陽思維方式也有其適用的界限。二者不是放之四海而皆準的唯一正確思維。當這種思維向自然領域滲透時，難免會產生一些迷信和糟粕，當精華和糟粕魚龍混珠時，西方人自然將中醫打入了冷宮，至少不會看作科學。而在社會領域就不一樣了，社會領域是人參與其中的“地盤”，到處是“活體”的對抗，而不是像大自然那樣的“死物”呆在那裏等著我們去觀察、去研究。正如下麵這個圖標所分析的，陰陽思維隻能應用到人事社會領域才能發揮出威力，可是一旦應用到自然領域，就會出現悖謬，產生迷信。中醫之所以不是迷信，就是因為人的“身體”並不是單純的“自然物”，而是一個充滿活力的“場”，但是陰陽五行之術推導出來的“天人感應”之類的東西，就是迷信了。線性因果思維也是如此，它應用到自然領域，產生的是科學技術，但它一旦進入人事社會領域，就是教條了，必將壓抑人的自由意誌，把人可做按照既定程序動作的機器。

　　應用領域/思維模式 陰陽思維 線性因果思維
　　 自然領域 封建迷信 科學技術
　　 社會領域 謀略智慧 本本教條
　　
　　　　
　　古希臘哲學家蘇格拉底說過一句著名的話：知識關乎自然，智慧關乎人生。什麽是知識？知識就是人類在與大自然周旋過程中總結出來的規律，它能夠預測未來，為我所用。比如說，今天太陽從東邊升起，在西邊落下。我們看的久了，就進行了總結：太陽每天都從東邊升起，在西邊落下。於是，我們就靠這個知識來指導自己的生活起居。正是在這個意義上，蘇格拉底說：知識關乎自然。但是，一旦涉及人的生活領域，知識就沒有用了，因為知識一旦把人的生活納入到自己的範圍之內，就會出現尷尬，因為線性因果思維在這裏完全失效了。比如愛情就不是科學，談戀愛如果有所謂的“愛情學”的話，我們也無法從中總結出什麽規律。因為對你適用的，未必對別人適用。

　　所以，與人相關的學問就不是知識了，而是智慧。還有現成的法則可用嗎？肯定沒有。因為你想把對方置於死地，對方也想將你打的不能翻身。這裏已經是兩個“活體”的對抗了，線性因果思維在這裏肯定會遭到挫敗，而陰陽互動、此消彼長的思維卻派上了用場。正如謀略大師馮夢龍所說： “智慧沒有固定的模式，以順應時勢者為最高。所以愚人千慮或有一得，聰明人千慮亦有一失。而大智之人遇事能應付自如，無需經過千思萬想。他人取其微末，我則執其大端；他人看得近，我則覷得遠；他人愈忙愈亂，我則以逸待勞；他人束手無策，我則遊刃有餘。正因為如此，所以難事遇到他就變易了，大事遇到他就化小了。他觀察事物，入於無聲息的毫芒之微；他舉止行動，出入意想思考之外。”

　　“盡信書，則不如無書”，這是孟子說的話。意思是說：如果照抄照搬書本上那些教條般的知識，就不如沒有知識。因為知識會讓我們的思維形成套路，造成思維負擔，最終作繭自縛。戰國時期的趙括，把兵書背誦的滾瓜亂熟，連他的父親趙奢都自歎不如。但又怎麽樣呢？長平一戰。四十六萬大軍全軍覆沒，無一而還。近現代史上的王明，將馬克思主義的經典著作也是倒背如流，可惜就是不懂中國國情，處處吃敗仗，如果不是毛澤東的臨危受命，紅軍也幾乎是全軍覆沒。兵法絕對不會有現成的理論，謀略也沒有所謂的規律，隻能是“運用之妙，在乎一心”。

《孫子兵法》的冷酷麵孔（之一）

　　正是由於“陰陽式”思維的影響，中國社會各個領域無不打上了“鬥爭”的色彩。中國人把任何事情都願意當作戰爭來看待。比如辯論，本是口舌之爭，我們稱之為 “舌戰”。《三國演義》中就有過諸葛亮“舌戰群儒”的故事。商業領域中的競爭我們稱之為“商戰”。而最能代表中國式遊戲的象棋和圍棋，也是仿照“戰爭”來設計的。在法庭辯論中，起訴的一方發起的是進攻，辯護的一方是在防守……

　　當然，最能代表“鬥爭”的還是戰爭本身，其他的都是小兒科。因為，它牽涉的是生死存亡，遠非其他形式的“鬥爭”所能比擬。戰爭，估計是人類最直接、最殘酷的爭鬥形式了。當其他的一切手段都不能達到目的時，最後隻能訴諸於武力。古人早就說過，兵凶戰危，對國家而言，它是解決政治問題的最後一種手段，它用實力說話，用流血的方式來最終強迫失敗者臣服。戰爭的結局，直接決定一個國家的命運，並且是用“生”與“死”、“存”與“亡”這種最慘痛的代價和最極端的選擇來決定一個國家的命運。當你在戰爭中失敗，必須接受“死”與“亡”的現實，沒有討價還價的餘地，也沒有改正錯誤的機會。因此，國家的主宰者、戰爭的決策者，對戰爭問題不能有絲毫忽略，必須認真對待。正如《孫子兵法》所雲：“兵者，國之大事也。死生之地，存亡之道，不可不察也。”

　　說到《孫子兵法》，估計這是我國曆史上第一部係統化理論化的軍事著作了，素有“兵學聖典”之稱。在我國曆史上，《孫子兵法》又稱《孫武兵法》、《吳孫子兵法》、《孫子兵書》、《孫武兵書》等，其內容博大精深，思想精邃富贍，邏輯縝密嚴謹。據說作者為春秋末年的齊國人孫武（字長卿）所著，全書分為十三篇，是孫武初次見麵贈送給吳王的見麵禮。司馬遷在《史記》中記載說：“孫子武者，齊人也，以兵法見吳王闔閭。闔閭曰：子之十三篇吾盡觀之矣。”《漢書•藝文誌》中則記載： “兵權謀家吳孫子兵法八十二篇，圖九卷”。也就是說，孫子在見吳王的時候，所獻上的僅為八十二篇中的十三篇，見吳王後又著問答多篇。晚至唐代，流傳的孫子兵法共三卷，其中十三篇為上卷，還有中下二卷。《孫子兵法》注家杜牧認為，我們今天所看到的十三篇，是經三國時期的曹操之手刪節的。

　　但無論是八十二篇，還是十三篇，對我們了解傳統文化中的軍事辯證法來說，都已經足夠了。因為兵法本身隻是我們進入戰爭智慧的“抓手”和“敲門磚”，而不是現成的理論和教條。正如《孫子兵法》中所說的：“微乎其微，至於無形，神乎其神，至於無聲，能為敵司命”。也就是說，真正高明的將領不會迷信任何現成的理論，不會把任何法則當作萬能鑰匙，而是在當時的局勢中，在敵我雙方所展開的陰陽互動和轉化中隨機采取相應地戰略，正所謂“相時而動，順勢而行”。不如此，就無法做到遊刃有餘，左右逢源。而這才是《孫子兵法》傳授給我們的智慧，即什麽也不要迷信，即使是《兵法》，它也僅僅是一個梯子，當我們登著梯子到達目的地的時候，就應該把梯子拋棄。

　　所以，在筆者看來，《孫子兵法》中最高的智慧並不是“兵以詐立”的戰術思想，也不是“兵者詭道”的用兵法則，而是一種 “陰陽不測謂之神”的“無形”智慧。翻開《孫子兵法》，最高明的戰略就是“微乎其微，至於無形”，最高明的戰術則是 “不戰而屈人之兵”。所謂“微乎其微，至於無形”，是在告訴我們：在戰爭中切莫有“執著之心”。因為你一旦“執著”，必然有破綻，有破綻就有軟肋，有軟肋則戰不能勝。所謂“不戰而屈人之兵”？就是不費一刀一槍而平息戰爭，將戰爭化於無形。這估計是戰爭中最高明的戰術了，因為這一思想已經是跳出戰爭來看待戰爭了。戰爭是在利益紛爭麵前迫不得已才采取的手段。既然如此最高明的戰爭則是沒有戰爭。所以《孫子兵法》中說：“古之所謂善戰者，勝於易勝也。故善戰者之勝也，無奇勝，無智名，無勇功。”沒有勳章的將軍才是最好的將軍，默默無聞的領袖估計才是最有智慧的領袖，正如老子在《道德經》中所說的：“至人無己，神人無功，聖人無名”。

　　著名象棋大師於幼華曾經說過，要想在象棋對弈中取得勝利，辦法不外乎兩個：一是把對方將死，二是把對方的子全部吃光。乍一聽，這話好像是廢話，沒有任何意義，其實，簡單的兩句話已經涵蓋了象棋對局過程中的全部玄機。戰爭何嚐不是如此呢？戰爭要取得勝利，辦法估計也不外乎兩個：一是讓對方放下武器，主動認輸；二是將對方的軍隊在肉體上予以消滅。前者是大戰略，是“運用之妙，存乎一心”，後者才是具體的戰術運用，是“以奇之兵”的陰謀詭計。既然是“存乎一心”，就沒有所謂的普遍法則，所以要“神乎其神，至於無聲”；既然是“以奇治兵”的陰謀詭計，也就沒有固定的套路規矩。所以，“夫用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。是故百戰百勝，非善之善也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為不得已。”

　　有一位研究《孫子兵法》的資深專家曾經說：《孫子兵法》是兩張麵孔：一張麵孔看似說了很多，另外一張麵孔看似又是什麽也沒有說。確實如此，翻開一張麵孔，我們細細體味，就會發現裏麵蘊含著無法窮盡的大智慧；而翻開另外一張麵孔，確是如此地不實用!它無法像科學知識那樣拿過來直接運用，對現實無法進行具體的指導。也正因為此，《孫子兵法》真是“譽滿天下，謗滿天下”。有很多人靠兵法打贏了很多戰爭，但更多的人則是受了兵法的拖累打敗了戰爭。原因很簡單，那些戰敗者把智慧當成了知識，把《孫子兵法》當成了教科書，把“陰陽不測謂之神”的“神”理解成了無往而不利的規律，哪裏有不打敗的道理？真是成也兵法，敗也兵法。西施一笑，風情萬種；而東施效顰，則是醜態百出。韓信破釜沉舟、背水一戰扭轉敗局；馬謖憑借孤山，逞匹夫之勇，結果是全軍覆沒。知識是可以複製的，而智慧卻不能照搬。

　　佛家講，你要放下，就連“放下”的念頭也要放下。《兵法》何嚐不是如此？你也要放下，最後連《兵法》也要放下。

《孫子兵法》的冷酷麵孔（之二）
　　
　　兩軍對峙，兵戎相見，戰爭的雙方常常並不處於單向製約的因果關係中，而是處於彼此消長，相互轉化的陰陽關係中。正如範蠡所說的那樣：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，日困而還，月盈而匡。”在這裏，沒有直來直去，而是迂回和進入。直線的思維要不得，正所謂“欲速則不達”；而隻有尋找一條彎彎曲曲的小路，才能最終到達“目的地”，正所謂“以迂為直”、“以患為利”。當這種 “陰陽不測謂之神”的陰陽糾纏的思維形式進入到戰爭的戰略戰術研究，就出現了《孫子兵法》中的強弱、虛實、遠近、真假等範疇。正所謂“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而視之遠，遠而示之近，利而誘之，亂而取之，實而備之，強而避之，怒而擾之，卑爾驕之，逸而勞之，親而離之。功其不備，出其不意。此兵家之勝，不可先傳也”。正因為此，中國古代的很多軍事家，比如孫武、範蠡、孫臏、韓信、趙奢，都是善於運用“陰陽”之間的這種相反相成、此消彼長的關係來分析戰爭中的剛柔、奇正、攻防、主客、虛實、勞逸諸種矛盾因素，有的甚至直接運用《周易》來推演兵法。

　　陰陽觀念作為一種思維方式，本沒有對錯、好壞之分，關鍵是要看這種思維向何處運用和延伸。就好比火藥的發明，我們既可以用來開山辟路，也可以用來燒殺搶掠。陰陽觀念也是如此，它在自然領域運用中運用，我們頂多會說它不科學，但在戰爭領域就不一樣了，它立即換了一個麵孔，變得殘酷無情。因為在這場遊戲中，賭注不是別的，而是人的生命。《孫子兵法》開篇就說：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”正因為此，戰場估計是世界上最卑鄙的地方了。之所以卑鄙，是因為戰場上沒有父母，沒有兄弟，沒有朋友，沒有人情，更沒有道德，唯一有的就是生死。拋開戰爭的正義和非正義不談，單就戰爭本身而言，戰爭將人性中的惡全部暴露，同時也將人的智慧發揮到了極致。所謂“以奇治兵”，說得就是要出其不意，不按常規方式出牌；所謂“兵以詐立”，則是說，彌漫在戰場上的都是謊言，沒有一絲的真實。總之一句話，戰爭是一個沒有遊戲規則的遊戲。

　　春秋時期，宋國的國君襄公向來主張以德治國，推崇仁義。但就是這樣一位仁君，曆史卻送給他一個綽號——“蠢豬式的軍事家”。因為他將治理國家的原則用於了領兵打仗，最終導致了令人啼笑皆非的笑話。據韓非子的寓言集《外儲說• 左上》記載：宋襄公與楚人戰於涿穀上。宋人既成列矣，楚人未及濟。右司馬購強趨而諫曰：“楚人眾，而宋人寡，請使楚人半涉未成列而擊之，必敗。”襄公曰： “寡人聞君子曰：‘不重傷，不擒二毛，不推人於險，不迫人於阨，不鼓不成列。今楚未濟而擊之害義。請使楚人畢涉成陣，而後鼓士進之。”右司馬曰：“君不愛宋民，腹心不完，特為義耳。”公曰：“不反列，且行法。”右司馬反列。楚人已成列撰陣矣，公乃鼓之。宋人大敗，公傷股。三日而死。

　　曆史往往是無情的。戰爭，尤其是古代社會中那些為爭奪統治權力而互相廝殺的戰爭，總是要徹底撕掉那塊“仁義道德”的遮羞布，以赤裸裸的利害關係展示於世。於是乎，恪守“軍禮”信條，奉行“君子不重傷，不擒二毛，不以阻隘，不鼓不成列”原則的宋襄公被不講信義且又實力強大的楚軍打得落花流水，大敗虧輸，成為戰爭舞台上的完敗者。

　　戰場估計都是小人的天下，是一個把“惡”赤裸裸地表現為“惡”的場所。難怪馬基雅弗利說“政治無道德”。在這裏講道德，簡直就是迂腐。《資治通鑒》載：公元前340年，商鞅帥秦兵攻打魏國。魏國派公子卬率兵迎敵。商鞅當年曾在魏國效力，與公子卬相交甚厚。於是商鞅派人遺書於公子卬： “吾始與公子歡，今俱為兩國將，不忍相攻，可與公子麵相見盟，樂飲而罷兵，以安秦、魏之民。”意思是說，我原來和公子您是至交，現在卻是各為其主，兵戎相見，實在不忍。我很想和公子您見麵談一談，最好能把手言和，互相罷兵。這樣做不僅不傷害我們之間的情誼，對魏、秦兩國的百姓也是有好處的。天真的公子卬竟然相信了，“乃相與會。盟已，飲。而衛（商）鞅伏甲士，襲虜公子卬，因攻魏師，大破之。”

　　就這樣，一個反複無常的小人打敗了重情義的君子。勝者為王敗者寇，這就是戰爭所帶來的強權邏輯和霸道哲學。齊魯之鄉的宋襄公以仁義治國，本是一件令人尊敬的事情。可惜，他將自己的原則過分放大，用其指揮戰爭，最終遭人詬病，授人以笑柄。公子卬何嚐不是如此？重情誼本身並沒有錯，錯就錯在把情誼用在了不合適的場所，才遭了商鞅的暗算。

　　每個領域都有其所適用的思維原則，應該劃開界限，不能一榮俱榮、一損俱損地捆綁在一起。而中國的文化卻在本根上很難理清楚其中的是非曲直，陰陽思維四處撒播，使得精華與糟粕並存，珍珠與泥沙同在。所謂的“仁者見仁，智者見智”不過是一個天真的夢想，而老子的“以正治國，以奇治兵，以無為取天下”的警告更是成了千古絕響。中國的陰陽思維借助戰爭得到了淋漓盡致的發揮，反過來又滲透到了治國、人事、管理等其他社會領域，使得中國社會出現了太多的交際“兵法”、處世“兵法”、管理“兵法”、仕途“兵法”……不知道有多少“厚黑”、權術、陰謀詭計和爾虞我詐與這些所謂的“兵法”有關。翻開中國曆史，中國人把太多的精力和才華都浪費在了人際關係的算計上，用在了權術的平衡上，以至於造成了大麵積帶有殺傷力的“內耗”，使得我們的民族和國家幾乎喪失了向外突破的力量。這估計正是我們今天仍然需要大力反省的地方。

　　真理再向前一步就是謬誤。此話不假，真是差之毫厘，謬之千裏。下麵講到中國傳統中的謀略之學的時候，我們也許能更加深刻地認識到這一點。

詭道大全之《三十六計》
　　
　　最能體現陰陽思維結構的軍事思想，要數著名的《三十六計》了。《三十六計》不像《孫子兵法》那樣是一部專門的理論著作，而是采集兵家之“詭道”的謀略大全。它借助於陰陽學說中的太陰六六之數，來總結古代軍事史上的戰爭經驗。按計名排列，原書共分六套，既勝戰計、敵戰計、攻戰計、混戰計、並戰計、敗戰計。前三套是處於優勢所用之計，後三套是處於劣勢所用之計。每套各包含六計，總共三十六計。其中每計名稱後的解說，均係依據《易經》中的陰陽變化之理及古代兵家剛柔、奇正、攻防、彼己、虛實、主客等對立關係相互轉化的思想推演而成，將中國傳統文化中的陰陽的辨證思維發揮了的淋漓盡致。正如《三十六計•總說》中的那句提綱挈領的話：“六六三十六，數中有術，術中有數。陰陽燮理，機在其中。機不可設，設則不中。”

　　三十六計是我國古代兵家計謀的總結和軍事謀略學的寶貴遺產，為便於人們熟記這三十六條妙計，有位學者在三十六計中每取一字，依序組成一首詩：金玉檀公策，借以擒劫賊，魚蛇海間笑，羊虎桃桑隔，樹暗走癡故，釜空苦遠客，屋梁有美屍，擊魏連伐虢。全詩除了檀公策外，每字包含了三十六計中的一計，依序為：金蟬脫殼、拋磚引玉、借刀殺人、以逸待勞、擒賊擒王、趁火打劫、關門捉賊、渾水摸魚、打草驚蛇、瞞天過海、反間計、笑裏藏刀、順手牽羊、調虎離山、李代桃僵、指桑罵槐、隔岸觀火、樹上開花、暗渡陳倉、走為上、假癡不癲、欲擒故縱、釜底抽薪、空城計、苦肉計、遠交近攻、反客為主、上屋抽梯、偷梁換柱、無中生有、美人計、借屍還魂、聲東擊西、圍魏救趙、連環計、假道伐虢。

　　三十六計中，其中一類計謀就是直接運用“陰陽”概念，將“陰陽不測”的矛盾關係展現出來。例如，“第一計，瞞天過海：備周則意怠，常見則不疑。陰在陽之內，不在陽之對。太陰，太陽。”這就是說，機密要藏在暴露的事物裏麵，而不應與公開的事物相對立。因此，越是公開的形式，就越容易隱藏機密。又如，“第二計，圍魏救趙：共敵不如分敵，敵陽不如敵陰。”這就是說，打擊集中的敵人，不如將其分而治之。打擊鬥誌正旺的敵人，不如待其疲憊之後再加以攻擊……。

　　而另一類計謀則解以卦象，直接用 “卦理”來說明謀略中的奧秘。例如，“第三計，借刀殺人：敵已明，友未定，引友殺敵，不自出力，以《損》推演。”這就是說，在敵對的勢力已經確定，而盟友的態度尚在遊移的情況下，應誘導盟友去消滅敵人，以保存自己的實力。就象《損》卦所揭示的那樣，“損下益上，其道上行”，實現損（敵）與益（我）的矛盾轉化。又如，“第十九計，釜底抽薪：不敵其力，而消其勢，兌下乾上之象。”這就是說，當力量不能與敵人抗衡的時候，就不能硬拚，而應該采用其它方法來消解敵人，就象“兌下乾上”的《履》卦一樣，通過以柔克剛的方式來實現自己的目的……

　　可見，無論是前一種類型還是後一種方式，都離不開陰陽辯證的思維方式。我們上麵說了，《三十六計》不是一門專門的理論著作，沒有師承，沒有派別，僅僅是後人對於戰爭經驗的一種總結。而正是這樣一本“民間書籍”，最能體現中國人的思維。如果一個東西，它的影響僅僅局限在知識分子的腦袋或書齋裏，就不足以說明是中國傳統文化的智慧。為什麽中國的兵書那麽早就如此成熟和發達，幾千年後仍有借鑒價值？我想，除了我國古代長期的、繁複的、劇烈的戰爭的現實經驗以外，最主要的原因還應該歸於我們民族所特有的思維習慣。正是以“陰陽”為核心的思維結構，使得中華民族的軍事辯證法思想呈現出極為早熟而又極為完備的形態。西方古代不可能沒有戰爭，也不可能沒有人對戰爭進行深入的研究，但能夠從“陰陽”觀念入手來解釋戰爭，估計也就隻有中國了。正像傳統的中醫雖不是嚴格意義上的自然科學，但至今仍具有實用價值一樣；傳統的兵法雖不是嚴格意義上的社會科學，但至今仍具有強大的生命力。

　　但如果把《三十六計》和《孫子兵法》放在一起比較，總覺得《三十六計》在戰爭智慧方麵蛻化了很多。《三十六計》中的每一個計策後麵都有“暗語”，後麵還有解析的例子，這就很容易被人們誤當作教條，而不能領悟到其中的“幾微”和妙不可言之處。曆史的諷刺性就在於此，那些熟讀兵法，對著名的戰例了如指掌的人，反而在當前的戰爭中打了敗仗。原因很簡單，就是把“兵法”當成“教科書”了。《三十六計》在編纂形式上，就很容易讓人當成“教科書”，而後麵的“暗語”和“故事”更像極了“案例分析”。這種編纂方式和中國文化的傳統智慧是有出入的。不相信，我們去讀一讀《論語》、《道德經》和《孫子兵法》，估計不是這樣的書寫方式。它們不會把智慧總結為“三十六”，也不會先擺出理論，然後再用故事或事例來闡明，而是寓智慧於故事之中。智慧隻能靠啟發，而不應該灌輸。因為你一旦給人灌輸的印象，就有“教條”之嫌。正因為此，真正大的思想家在寫作方式上都小心翼翼，可以說如履薄冰。因為他們知道，智慧不僅體現在“義理”中，而且也體現在“象數”中。思想盡管重要，但如何表達思想，也是同樣重要的。所以，他們對“語言” 這個東西非常警惕。孔子 “述而不作”，老子寫了模模糊糊、像詩一樣的《道德經》，用心可謂良苦。關於這一點，我們後麵講到中國藝術智慧的時候還會詳細講。下麵還是讓我們看一看中國人際交往中的謀略之學。

潛謀於無形的《鬼穀子》

　　英國著名政治家霍布斯曾經說過一句很著名的話：人和人之間就是狼和狼之間的關係。200年以後，法國哲學家薩特也說：他人就是地獄。可見，人和人之間的緊張關係並不僅僅在兵戎相見的戰場，而是隱匿在我們生活的方方麵麵。隻要有人的地方，就有競爭，就有鬥爭，隻不過這種競爭比較含蓄，鬥爭比較內斂，看不見刀光劍影，聽不見人喊馬嘶。但有時候，不流血比流血更可怕，人僅憑一張嘴就能殺人於無形，挫敵於千裏之外。你還沒有看見真正的敵人在哪裏，你已經身首異處了，這才是真正讓人恐怖的地方。西方哲學家海德格曾經比較過“怕”和“畏”兩個詞的不同：“怕”的對象總是在眼前，比如眼前有一隻老虎；而“畏”卻沒有讓我們“畏”的對象，它隻是一種氣氛，一種恐怖的環境，好比我們看一部恐怖片，根本不知道到底是“什麽”讓我們害怕。

　　對於人和人之間的關係，無論東方還是西方，都引起了高度的重視，但解決的途徑卻是天壤之別。麵對人性險惡的一麵，西方人發明了法律。用法律來約束人，你有 “壞心思”不要緊，但你千萬別付諸行動，否則法律就會製裁你。這叫“莫伸手，伸手必被捉”。所以，西方人都在按規矩辦事，按常規出牌，根本就沒有“謀略” 的藏身之地。而中國就不一樣了，我們的文化總是相信人是善良的，對於人性中的缺憾，根本不需要外在的強製，隻要我們自己學會“日三省吾身”，就能棄惡從善，做一個好人。中國人對人性太有信心了，太注重人的自覺了，結果在現實生活中卻走向了反麵：規矩（法律）的缺失，造就了謀略的橫行和人性的虛偽。正如《鬼穀子》中那句點睛之筆：“潛謀於無形，常勝於不爭不費。”

　　 於是，我們的文化產生出了令世界矚目的《孫子兵法》，同時，也造就了另外一部“治人兵法”——《鬼穀子》。如果說《孫子兵法》是陰陽思維滲透到戰爭領域的產物，那麽，《鬼穀子》則是陰陽觀念滲透到人際關係和外交策略中的產物。

　　鬼穀子，姓王名詡，春秋時人。常入雲夢山采藥修道。因隱居清溪之鬼穀，故自稱鬼穀先生。鬼穀子本人並沒有在曆史舞台上出現過，有的學者考證，曆史上根本沒有此人。但這些好象都不重要，就好比《黃帝內經》是不是黃帝本人寫的無關緊要一樣。鬼穀先生之所以出名，是因為《鬼穀子》這本書，還有他的那兩個叱吒風雲的學生——縱橫家蘇秦和張儀。

　　同《黃帝內經》一樣，《鬼穀子》也是用陰陽辯證的思維結構來研究人的生死存亡問題。隻是這裏所說的生死存亡已不再是中醫所強調的人體各生理因素的平衡與否，而是關注人與人之間的協調關係。在《鬼穀子》看來，不能在人際交往中做到左右逢源，得心應手，照樣是一件危及生死存亡的大事。所以，《鬼穀子》開篇就說: “粵若稽古，聖人之在天地間也，為眾生之先。觀陰陽之開闔以命物，知存亡之門戶。籌策萬類之終始，達人心之理，見變化之朕焉，而守司其門戶。故聖人之在天下也，自古及今，其道一也。變化無窮，各歸其所：或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張。是故聖人守司其門戶，審察其先後，度權量能，校其伎巧短長。” 那麽，如何“守司其門戶”呢？也就是在人際交往中取得成功的最關鍵因素是什麽呢？《鬼穀子》告訴我們：這裏的關鍵僅僅是一張嘴。“口者，心之門戶也。心者，神之主也。誌意、喜欲、思慮、智謀，皆由此門戶出入。故關之以捭闔，製之以出入。捭之者，開也，言也，陽也。闔之者，閉也，默也，陰也。陰陽其和，終始其義。”由此可見，所謂“心之門戶”者，口也。正是這一張翕動不已的嘴巴，不僅表達著人的思想和情感，而且體現著人的智慧與才能；它不僅是“心之門戶”，而且是“存亡之門戶”。別小看嘴巴的一開一合，裏麵確是布滿了玄機和奧秘，運用好了就能如魚得水，運用不好則就處處被動。正如我們平常所說的：“病從口入，禍從口出”。在鬼穀子看來，嘴巴張開說話是“陽”（捭之者，開也，言也，陽也），嘴巴閉上不語則為“陰”（闔之者，閉也，默也，陰也），那麽，如何把握說話的藝術，就不僅體現著生存之技巧，而且體現著宇宙之規律！於是，說話的問題，絕不僅僅是一個外交辭令的問題，它必須被提到哲學的高度來加以研究，其基本精神不是別的，正是大千世界中生生不已的辯證規律——陰陽。

　　正因如此，鬼穀子才將“捭闔”由嘴巴之開合上升為天地之開合，並直接上升為陰陽之間的不測運動。“捭闔之道，以陰陽試之”，隻有掌握了這種陰陽變化的“幾微”，才能夠根據不同的環境、不同的時機，針對不同的對象，製定出不同的遊說方案；並在遊說的過程中，依照對方的反應而做出合理的調整；知道什麽時候該說，什麽時候不該說；何事應該明說，何事應該暗說；對誰應該曉之以禮，侃侃而談，甚至聳人聽聞，大說特說；對誰應該動之以情，娓娓傾訴，甚至苦苦相求，似說非說......其結果，便是大驚大喜，大開大合，陰陽無常，變化莫測；其結果，便是“可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下。”

　　任何一種學說的誕生都離不開它的土壤。從實踐上講，《鬼穀子》這樣一部“治人兵法”是對於戰國時代諸侯之間錯綜複雜的外交活動的經驗總結；從理論上講，這一思想又是根植於我們民族陰陽辯證的思維結構。我們知道，由於受《周易》的影響，戰國之後以“陰陽”為中心的學術派別相當活躍。其中一部分人比較重視從“陰陽”的角度來探討人與自然之間的關係，可以說是“自然陰陽派”；另一部分人則比較重視從“陰陽”的角度來探討人與人之間的關係，可以說是“社會陰陽派”。如果說前者的理論結晶是《黃帝內經》的話，那麽後者的學術代表則要算是《鬼穀子》了。事實上，也正是由於這兩部著作代表了華夏先哲運用陰陽辯證的思維模式在自然領域與社會領域中所分別取得的突出成果，因而才倍受世界各國的重視。時至今日，不僅《黃帝內經》在海外的影響日甚一日，而且日本、菲律賓、馬來西亞等地也紛紛建立起了有關《鬼穀子》的研究機構，有人將德國的施賓格勒視為現代的鬼穀子，而美國的基辛格則被稱作當代的縱橫家了……。由此可見，正像我們古代的軍事思想至今仍具有巨大的影響一樣，我國古代的外交謀略至今仍具有強大的生命力。

朝秦暮楚的“無道之術”

　　對於鬼穀子的評價曆來有毀有譽。《漢書•藝文誌》將《鬼穀子》中的縱橫捭闔之術列為“九流”之一，排斥在正統之外。唐朝的柳宗元更是斥其“妄言亂世”，“學者宜其不道”。究其原因，主要在於《鬼穀子》中所宣揚的謀略沒有道義的根基，也就是一種“無道之術”。隻講策略、技巧和修辭的推行，而不顧這種推行所帶來的結果，就難免會受到曆代思想家的非議了。用現在話來說，是隻講方法論，不講價值觀。就好像上幾年震驚世界的克隆技術的出現，那些麻木不仁的科學家呆在實驗室裏蒙頭研究細胞的分裂和培育，而沒有看到這種技術的出現給人類所帶來的消極後果。《鬼穀子》中的謀略之術也是如此，它隻講應用，而置道義於不顧，就難免受到正統的排斥了。

　　在中國曆史上，《鬼穀子》中的謀略思想成為“熱門”的時代，莫屬戰國時期了。戰國時代是中國曆史上一個混亂的年代。戰國七雄割據一方，為保持自己的生存和擴大國土的勢力，擴充軍備，連年征戰。這個時候，尊崇周王室的道德麵紗已經全部褪去，剩下的隻有赤裸裸的廝殺，奉行的是強者生存、弱者淘汰的殘酷政治法則。韓非子說：“上古竟於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。” 韓非說所說的“當今”就是他生活的戰國時代，一切都要靠拳頭說話，一切都要靠實力來證明。在這樣的曆史背景下，思想也逐漸分化了，沒有了正統，沒有了權威的價值觀念，各種學說逢世而生，百家言論齊放爭鳴。用莊子的話來說就是“道術將為天下裂”。

　　於是，在寬鬆的輿論氛圍和思想風氣下，縱橫家粉墨登場了。他們遊走於各國諸侯之間，以布衣之身庭說諸侯，動之於利害，曉之於大略，推行自己的政治主張。他們時而以三寸之舌退百萬雄師，時而以縱橫之術解不測之危。想當年，蘇秦佩六國相印，連六國逼秦廢棄帝位，何等的風光！孟子評價蘇秦說：“一怒則諸侯懼，安居則天下息”。張儀雄才大略，以片言得楚六百裏，最後協助秦國推行“遠交近攻”的戰略，最終消滅了其他六國，統一了天下。

　　對縱橫家來說，他們沒有道德的原則，也沒有價值的歸依，唯一的目的就是出人頭地，得到別人的賞識。誰賞識他們，他們就會為誰出謀劃策；隻要能達到目的，就不擇一切手段。就拿蘇秦來說，他本是窮苦人家的孩子，但素有大誌，曾跟隨鬼穀子學習謀略之術多年。學習期滿後，就遊說天下，推行縱橫之術。他在秦國沒有受到重用，於是就跑到燕國。當時燕國剛剛遭受齊國的侵略，百廢待興。蘇秦認為，燕國欲報強齊之仇，必須先向齊表示屈服順從，將複仇的願望掩飾，贏得振興燕國所需的時間。其次，要鼓動齊國不斷進攻其它國家，以防止齊國攻燕，並消耗其國力。為此，他勸說齊王伐宋，合縱攻秦。公元前285年，蘇秦到齊國，挑撥齊和趙國的關係，取得齊湣王的信任，被任為齊相，但暗地裏仍在為燕國謀劃。齊湣王不明真相，依然任命蘇秦率兵抗禦燕軍。齊燕之軍交戰時，蘇秦有意使齊軍失敗，五萬人死亡。他使齊國群臣不和，百姓離心，為樂毅五國聯軍攻破齊國奠定了基礎。之後，蘇秦又說服趙國聯合韓、魏、齊、楚、燕攻打秦，趙國國君很高興，賞給蘇秦很多寶物。蘇秦得到趙國的幫助，又到韓，遊說韓宣王；到魏，遊說魏襄王；至齊，遊說齊宣王；又往楚，遊說楚威王。諸侯都讚周蘇秦之計劃，於是六國達成聯合的盟約，蘇秦為縱約長，並任六國相。回到趙國後，趙王封他為武安君。秦知道這個消息後大吃一驚，竟有十五年之久不敢越函穀關雷池半步。《史記•蘇秦列傳》中就是這麽說的：“秦兵不敢窺函穀關十五年”。

　　從蘇秦的活動可以看出，縱橫家沒有自己的理想，也沒有自己忠心的國家，唯一要做的就是實現自己的價值，證明自己的才能。不僅如此，這些縱橫家有時候還不講道德，多行卑鄙之事，簡直就是十足的流氓和無賴。這一點在張儀身上表現的最為突出。

　　公元前313年，秦惠王想攻伐齊國，但憂慮齊、楚結成聯盟，便派張儀入楚遊說楚懷王。張儀利誘楚懷王說，“楚誠能絕齊，秦願獻商於之地六百裏。”楚懷王聽信此言，與齊斷絕關係，並派人入秦受地，張儀對楚使說：“儀與王約六裏，不聞六百裏。”楚國的使臣返回楚國，把張儀的話告訴了楚懷王，楚懷王一怒之下，興兵攻打秦國。秦惠文王十三年(前31Z年)，秦兵大敗楚軍於丹陽(今豫西南丹水之北)，虜楚將屈丐等70多人，攻占了楚的漢中，取地600裏。就因為這次戰役，楚國元氣大傷，逐漸衰落。

　　司馬光在《資治通鑒》中說：德才兼備才算是真正的人才。有德無才，或者有才無德，都不能算真正的人才。甚至，“有才無德”比“有德無才”更可怕！以蘇秦、張儀為代表的縱橫家估計就是這種“有才的小人”。孟子就這樣評價戰國時代的縱橫家：
　　
　　或謂：張儀、公孫衍，豈不大丈夫哉！一怒而諸侯懼，安居而天下熄。
　　孟子曰：是惡足以為大丈夫哉？君子立天下之正位，行天下之正道，得誌則與民由之，不得誌則獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，是之謂大丈夫。
　　——《孟子•滕文公下》
　　
　　 縱橫家盡管雄才大略，“一怒而諸侯懼，安居則天下熄”，轟轟烈烈，但卻沒有“行天下之正道，得誌則與民由之，不得誌則獨行其道”，而是為達到目的不擇手段，為了實現功名不講道德。所以，他們不是孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。
　　還有，楊雄在《法言》中這樣評價縱橫家：
　　
　　或問：“儀、秦學乎鬼穀術而習乎縱橫言，安中國者各十餘年，是夫？”
　　曰：“詐人也，聖人惡諸。”曰：“孔子讀而儀、秦行，何如也？”曰：“甚矣鳳鳴而鷙翰也！” “然則子貢不為歟？”曰：“亂而不解，子貢恥諸。”說而不富貴，儀、秦恥諸。”或曰：“儀、秦其才矣乎，跡不蹈已？”曰：“昔在任人，帝而難之。不以才乎？才乎才，非吾徒之才也！”
　　
　　翻譯成現代語應該是這樣的：

　　有人問：“張儀、蘇秦學習鬼穀子的謀略智慧，推行合縱連橫之術，各自使中國得到十幾年的安定。是這樣嗎？”楊雄回答說：“四處騙人，行不義之事，聖人很厭惡這樣的人。” “有人問：讀孔子的書而做張儀、蘇秦那樣的事，怎麽樣呢？楊雄回答說：“這就好比有鳳凰般的嗓音卻長著凶鳥的羽毛，糟糕透了！”有人問：“然而孔子的弟子子貢不正是這樣幹的嗎？”回答說：“子貢為的是排難解紛，張儀、蘇秦為的是謀取富貴，遊說的目的不同。”有人問：“張儀、蘇秦能不蹈前人舊轍，也算是卓越的人才吧！”回答說：“上古時舜帝對奸佞之人加以拒斥，能說不考慮才幹嗎？那種人才倒是有才，但不是我們所認為的才幹！”

　　無論是孟子，還是楊雄，對縱橫家的評價都很低。推行謀略，而不講道義，在中國傳統社會中注定是一個走不出死胡同。這是由傳統文化道德至上的特性決定的。我們下麵會講到很多故事，說到很多人物，從這些故事的結局和這些人物的命運，我們會深刻地領會到這一點。中國文化是一種凡事都要打上道德烙印的文化，強調道德動機的純正。所以，蘇秦、張儀推行縱橫之術，孔子的學生子貢也在各國進行遊說，但曆史對他們的評價卻是大相徑庭。究其原因，就在於子貢在為天下蒼生謀福祉，但蘇秦、張儀的動機卻是謀求個人的地位和權力。正如楊雄的那個比喻：有著鳳凰般的嗓音，卻長著凶鳥的羽毛。

西方人為什麽信上帝？

　　同曆史上其他民族的文明相比，華夏文明的一大特點就是缺少宗教精神。但沒有宗教精神未必是什麽壞事情，正如我們中國人吃飯用的是筷子，而西方人用餐用的是刀叉一樣，本身僅僅具有事實上的差別，而沒有價值上的優劣。但任何一種信仰體係的形成，除去特定的曆史、經濟因素，還應該到一個民族的思維模式中去尋找。對中國文化而言，《周易》所打造的“陰陽”思維很大程度上決定了中國人的信仰和生存法則，呈現出異於其他文明的特殊形態。

　　線形思維模式影響下的民族，總是喜歡“刨根問底”和“上下求索”。這不僅表現在對外在世界的態度上，也表現在人生態度和信仰上。在對待外在世界的態度上，西方人總是喜歡向外探究，探索大自然的奧秘，研究宇宙的規律。這使得西方產生出了輝煌燦爛的科學技術和義無反顧的科學精神（中國為什麽沒有產生近代科學技術，這個在世界上被稱作“李約瑟難題”的問題我們還會詳細談）。在人生信仰上，西方人向往天堂，而把現實生活看作偷吃禁果的“原罪”。在這個方麵，伊甸園的神話是富有啟示的：說是上帝在創造世界之後感到有些孤單，便用泥土照著自己的樣子創造了亞當，後來又用亞當的一條肋骨創造了夏娃。上帝在東方辟了一個園子叫做伊甸園給亞當和夏娃居住，那裏簡直就是天堂。在伊甸園裏有許多樹，其中有兩棵樹最特別，一棵是生命之樹，一棵是智慧之樹。據說吃了生命之樹的果子可以長生不老，吃了智慧之樹的果子便有了智慧。上帝告誡亞當和夏娃，伊甸園中唯有智慧之樹的果子不能吃，吃了就會死。但是後來亞當和夏娃禁不住蛇的誘惑，終於偷吃了智慧之樹的果子，於是悲劇發生了：他們因此被趕出了伊甸園，被懲罰世世代代生活在大地上，永遠也不能進入天堂，人必須一生一世都要為自己偷食禁果承擔代價。

　　於是，在西方人的世界裏，人的存在就成了一個悲劇：人一半是天使，而另一半是魔鬼。像天使一樣純潔的是人的靈魂，而像魔鬼一樣罪惡的是人的肉體。人的一切貪念、欲望都來自於這個沉重的肉身。更為可怕的是，人不但有一個肉體，而且還意識到自己有一個肉體。而且人生的大限就是肉體的消失——人的死亡。死亡的恐懼使西方人意識到了生命的有限。為了克服死亡的恐懼，西方人發明了宗教，宣揚“靈魂不死”和“來世的幸福”。正如托馬斯•阿奎那所說：“人生在世，不過是匆匆的過客。”在他看來，自然的道德生活可以使人得到塵世的幸福，但這種幸福是暫時的、虛幻的,隻有神性的德性生活,才能使人換得永恒的、真正的幸福，即來世的天國幸福。上帝是西方人的精神支柱，他的存在及微妙顯現給生活在塵世中的人以慰藉，讓人有了活下去的勇氣。死亡不可怕，因為人死亡以後會上天堂；這個世界的神秘並不可怕，因為上帝創造的這個塵世是和諧的，隻要人發揮自己的理性，就能夠認識到這種和諧；人遭受苦難並不可怕，因為上帝並不會拋棄他的任何一個子民。

　　就這樣，西方人在現實存在的世界之外，又構造出了一個虛幻的彼岸世界。無論是柏拉圖的“理念”，亞裏士多德的“第一推動者”，還是基督教中的“上帝”，都不過是這一彼岸世界的不同表述。於是，肉體/靈魂、天堂/地獄、今世/來世、此岸/彼岸、有限/無限之間就形成了一個無法跨越的鴻溝：人隻有在塵世生活中不斷地朝向上帝，不斷地體會“神”和“上帝”顯示的一切，才能體會到什麽是幸福，什麽是永恒。

　　馬克思曾經對宗教有一個非常精辟的論述：“宗教就是無奈心靈的歎息，是無情世界的情”。對西方人而言，現實正是無情的，人生也恰是無奈的，偷食禁果的原罪注定了一生的勞作才能換來救贖。而這種救贖必須盡量擺脫罪惡的肉體。基督教教義正是這麽說的：“拯救靈魂，必須拋棄肉體”。這個說法彌漫著強烈的宗教情緒，它昭示著人的幸福不在現實中，而在通過信仰朝向上帝的過程中。如果我們去讀一讀但丁的《神曲》和彌爾頓的《複樂園》，對這一點將會有更為形象的認識，裏麵不僅有高高在上“天堂”，還有十八層以下的 “地獄”。上天堂，還是下地獄，完全取決於“因果報應”。“天堂”和“地獄”，正是線性思維的產物，而所謂的“因果報應”也正是來自於“因果”的思維結構。

　　看來，上帝在西方人的心目中是何等的重要！對他們來說，可以不吃飯，可以不睡覺，但卻不能沒有上帝。沒有上帝，就沒有了依托，人生就失去了根本。西方人的價值世界和精神家園正是這麽一個看不見、摸不著的世界，而正是世界給了自己意義和活下去的勇氣，正如伯奈特在《早期希臘哲學》中所說的： “我們在這個世界上都是異鄉人，身體是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避，因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒有權利逃避。” 當年尼采喊出了那句“上帝死了”的驚世駭俗之言時，對西方人信仰的衝擊和動搖，我們這些黃皮膚的人是遠遠無法體會的。

　　對一個民族文化而言，它的世界觀、人生觀和方法論是糾纏在一起的，它的信仰和它的思維也是密不可分的。西方之所以有著2000多年的基督教傳統，固然有著地理、經濟方麵的多方麵因素，但西方人的線性的思維也起了推波助瀾的作用。中國的文化也是如此，《周易》所打造的“陰陽魚”式的思維也在很大程度上決定了中國人看待世界、看待人生的方式。而這也正是中國沒有產生宗教的一個最主要的因素。

儒家的“敬鬼神而遠之”

　　同西方的思維結構不同，我們東方文化的思維不是因果的、線性的、曆時的，而是以“陰陽”為核心的雙向的、共時的、雙向的。這種思維結構使得中國人對外在的超越沒有興趣，而是把重心放在了此岸世界的活生生的生活中。和西方人相反，我們再現實生活中的勞作不是為了“討好” 神，而是通過“討好”神來滿足自己在現實生活的需要。我們別看一些老太太經常去廟裏拜佛燒香，其實她們的目的一般都很功利，無非是求吉避凶，多子多福。佛教剛開始傳到中國來的時候，中國人是不感冒的。佛教為了在中國紮根，不得不改變自己的一些內容。比如觀音菩薩，本來是佛教中一個非常不起眼的小神，就是因為她能“送子”，才深受中國老百姓的喜愛，地位明顯地高於其他神靈。而且，中國人向來是“隻羨鴛鴦不羨仙”，掛在嘴邊上的是“高處不勝寒”，而且對於怪、力、亂、神之類的看不見、摸不著的東西，總是存而不論、避而不答。正所謂“敬鬼神而遠之”。孔子的態度就是如此：
　　
　　季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼。”敢問死。曰：“未知生，焉知死。”
　　——《論語•先進》

　　季路想問問老師如何事待鬼神，孔子說：“人的事情還沒有照顧好，拿什麽來事待鬼神？”季路又想問問老師關於死亡的看法，孔子說：“生的問題還沒有搞明白，怎麽會去考慮死的事情呢？”《論語•鄉黨》中還記載，孔子的馬廄失火，孔子“不問馬”，隻問傷了人沒有。可見，正是在“陰陽”思維的影響下，以孔子為代表的儒家從不搞形而上學，從來也會追問“本原”、“上帝”這些近乎“無聊”的問題，而是把注意力放在了人活生生的現實生活中，放在了人和社會的關係上。我們前麵說過，伏羲是在男女交孉的性活動中獲得了“天地之大道曰生”的靈感，而孔子卻在這種“陰陽和合”的過程中發現了人和社會之間的血緣紐帶。有夫婦，然後有父子，有父子，然後才有君臣。另一方麵，有“家”才有“國”，有“國”，才有“天下”。於是，在孔子那裏，“陰陽”這個抽象的概念符號已經被“父子”、“君臣”這些具體的人倫關係所代替了。在儒家眼裏，君臣、父子之間的關係在現實生活中體現的正是一種陰陽關係：矛盾的雙方互補但又無法相互代替，正所謂“合而不同”。因此，二者必須安於其“位”，而不能彼此僭越。“君君、臣臣、父父、子子”，在這樣一種陰陽互補的人際關係中，每個人隻有把自己的角色扮演好，把自己的位置占好，才能穩定社會的秩序，做到親而有禮，愛而有差。就拿君臣關係來說吧，君為陽，臣為陰，二者的角色必須分清，主從的關係必須明確，切不可“君不君，臣不臣”，亂了綱常，壞了禮法。另一方麵，陰陽不能彼此分離而獨立存在。“孤陰不生，孤陽不長”，君雖為人主，但也有依賴臣民的一麵，否則就是“光杆司令”。“暴其民甚，則身弑國忘；不甚，則身危國銷”。（《孟子•離婁》）。魏征向李世民進諫說 “水能載舟，也能覆舟”，說的是同樣的道理。因此，最好的處理方式是“君使臣以禮，臣事君以忠”。（《論語•八佾》）正是在這種“君賢臣忠”、“父慈子孝”、“夫唱夫隨”的陰陽關係中，儒家才能將人的有限生命同無限的社會群體聯係在了一起，將個人的價值同其密切關聯的社會關係結合在了一塊，而沒有像西方人那樣把生命的價值和皈依投向彼岸世界的上帝和因果輪回的來世，從而建立起來了一個“世俗倫理”的宗法社會。在這個社會裏，人們已經不需要向外超越寄托人生了，溫情脈脈的社會大家庭足以彌補個人的孤獨感。

　　當然，以孔子為代表的儒家對陰陽關係的發揮是有點片麵了。因為《周易》中的“一陰一陽謂之道”，並沒有對“陰”或者“陽”打上價值的烙印，更沒有區分開二者的貴賤優劣。可是孔子卻是把“陰”和“陽”之間的事實上的差別加以倫理化、秩序化了。還是說君臣關係吧，為什麽君就是“陽”，而臣就是“陰”呢？儒家思想在今天遭到詬病，很大一部分原因就在於此。陳勝起義的時候不就說了嗎？“王侯將相，寧有種乎！”不管孔子的初衷是什麽，但這種思想在表麵上看就是在為統治階級服務。在這種思想籠罩下的中國社會，是不可能出現人格平等的“民主”思想的。當然，“民主”也未必是什麽好東西。但有一點可以明確，儒家思想裏不可能引申出“民主”。當代新儒家倡導“老內生開出新外王”，這裏的“新外王”就是“民主”和“科學”。但他們最終還是失敗了，要麽牽強附會，要麽隨意引申。康有為所謂的“托古改製”的失敗，就已經在實踐上證明了這一點。

　　當然，曆史最終還是選擇了宣揚“愛而有差”的孔子，而沒有熱衷倡導“兼愛”的墨子。墨子的思想不偉大嗎？非也。正是中國社會的特定境遇和曆史，使得孔子登上了曆史舞台，而最終淘汰了墨子。真是時勢造英雄！這一點，我們下麵會專門去講。但就思維方式而言，所謂的“兼愛”、“對等”好像和中國人的陰陽思維也是有隔膜的。

道家的“乘物以遊心”

　　《周易》之所以是一個打不開的“黑箱”，正是因為它的模糊性。它就像一個頭戴麵紗的少女，容貌若隱若現，讓遠處的人們浮想聯翩，流連忘返。模糊性就是不明確性，不是“一是一、二是二”，蘿卜白菜，青白分明，而是模棱兩可、模模糊糊。正因為此，西方人說我們的語言詞不達意，邏輯不清，而且沒有“實證性”。他們哪裏知道，這正是“智慧”的特征，如果一種語言及其表達方式像白開水一樣清楚明白，哪裏又有智慧可言呢？

　　正是這種“模糊性”為後人的解釋提供了彈性和空間，也為曆史上“我注六經”傳統埋下了伏筆。我們上麵看到，孔子將《周易》中本來沒有優劣之別的“陰陽”打上了倫理價值的色彩，以服務於儒家的正統思想。與孔子不同的是，另外一位思想家卻對《周易》中的“陰陽”作了不同的發揮。這個人就是中國曆史上道家思想的創始人老子。我們經常說“儒道互補”，說得是二者的價值觀，一個講究“入世”，後者注重“出世”，前者是“達則兼濟天下”，後者是“窮則獨善其身”。前有進路，後有退路，共同構成了中國人的處世觀。但我們也不要忘了，儒家和道家的觀點盡管針鋒相對，但其思維結構和運用的方法都是相同的，即都是對“一陰一陽為之道”這一方法論的運用和發揮。

　　但同儒家不同的是，以老子為代表的道家學派並沒有把“陰陽”引向人和社會的關係，而是導向了人和自然的關係。首先，在道家看來，自然萬物無不受陰陽關係的支配，是陰陽之間矛盾互動，相反相成的結果。“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，先後相隨”。盡管自然萬物各形其色，繁雜紛紜，但卻是“夫物芸芸，各複歸其根。”所以老子總結說：“萬物負陰以抱陽，衝氣以為和”。其次，不僅自然萬物是由 “陰”、“陽”兩股相反相成的力量作用的結果，而且人和自然之間的關係也是如此：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所以在道家看來，人和自然本是一體，根本就不是彼此外在的，為什麽非要“人定勝天”呢？由此，道家反對把人和自然對立起來，反對把人和自然之間的關係看作是征服者與被征服的因果關係。但是，道家也絲毫沒有貶低人在宇宙蒼生中的地位，不把自然與人設定為決定與被決定的關係，更不會得出“人是機器”的荒誕理論，而是主張“道大、天大、地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”

　　儒家將“夫婦”、“父子”、“君臣”之間的關係納入到陰陽思維結構中加以考察，強調在社會關係中找準自己的位置，定位好自己的角色，從而維護社會秩序，實現個人價值。這也就是儒家所宣揚的“修身、齊家、治國、平天下”。從內向外層層散開，實現了從“內聖” 到“外王”的貫通，達到了個人與社會的統一。正因為此，儒家的思想才為各個朝代的帝王所看重，因為社會秩序的穩定正是他們所需要的。而道家則是將“有無”、“天地”、“天人”之間的關係納入到了陰陽思維結構，強調人和自然的一體和和諧統一。正如莊子所說：“道無始終，物有死生，不恃而成，一虛一盈，不位乎其形。年不可舉，時不可止，消息盈虛，終則有始”。從這種觀點出發，他提出了他著名的“齊物論”。既然人和萬物一樣，都是“道”的外化，並且在“道” 的轉換過程中實現著彼此的溝通，那麽，不僅物和物之間不存在尖銳地對立，就連人和物之間也不存在絕對的差別。這就是所謂的“天地與我並生，而萬物與我為一”的思想。所以，道家思想更容易導向一種灑脫的人生觀和處世觀，向來被那些在現實生活中失意或者不被社會所認可的人群所推崇，使人的心靈在百無聊賴和莫名孤獨的時候找到了一絲心靈的慰藉。

　　在“齊物論”的基礎上，莊子進一步提出了齊是非、齊貴賤、齊生死的觀點。莊子認為，所謂是非，不過是人的主觀印象罷了，大化流行，是非之間哪裏有什麽絕對的界限？真真假假，是是非非，誰又能說得清楚呢？“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非……莫若以明”。貴賤也是如此，從“道”的角度看，是非既然不存在經緯分明的界限，貴賤又何足為論呢？什麽是貴，什麽又是賤呢？難道坐轎車、吃鮑魚就是貴，吃蔬菜、啃饅頭就是賤嗎？這些所謂地區別不過是人臆想出來的，跳出來觀看其實本無差別：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤。”所謂“齊生死”，則是認為生死存亡從自然的角度看都是一體的，生死之間則沒有什麽了不起的區別。莊子的老婆死了，莊子不但不哭，還“鼓盆而歌”。他的朋友惠施責難他說：“相住一起這麽久了，她為你生兒育女，現在老而身死，不哭也罷了，還要敲著盆子唱歌。這豈不太過分了嗎？”莊子卻反駁說：“當她剛死的時候，我怎能沒有感慨呢！可是我經過仔細省察以後，便明白她本來是沒有生命的；不僅沒有生命，而且還沒有形體；不僅沒有形體，而且還沒有氣息。在若有若無之間，變而成氣，氣變而成形，形變而成生命，現在又變而為死。這樣生來死往的變化，就好像春夏秋冬四季的運行一樣，全是順著自然之理。人家靜靜地安息於天地之間，而我還在哭哭啼啼，我以為這樣對於性命的道理是太不通達了，所以不去哭她。”莊子經常把人的一生比作一場夢。人生一世，如白駒過隙，不過是做了一場大夢。夢不管是春夢還是噩夢，都不過是一場幻象，因為夢總有醒的時候。莊子慨歎說：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事。從容遊佚，以天地為春秋。即使南麵稱王之樂，亦不能相比也。”

　　就這樣，道家緊緊地抓住了《周易》中陰陽之間相互鑲嵌、彼此轉化的辯證運動，將人與無限的自然結合起來，不僅“齊物”，而且還通過“齊是非”、“齊貴賤”、“齊生死”，最終指向了人生境界的“逍遙遊”。“知其不可而安之若命。樂莫大焉”。就這樣，不需要上帝的告誡，也不需要鬼神的參與，中國人在道家思想的指引下將自己的個體生命同無限的自然結合在了一起，獲得了一種信仰上的寄托。前有儒家的“入世”，後有道家的“出世”，相輔相成，進退有度，使得中國人根本就不需要去設計一個脫離現實的“彼岸世界”，而是在俯仰進退之間實現了心理的平衡和人生的寄托。所以在中國人的眼裏，上帝的存在既不現實，也無必要。

從“天人感應”到“天人合一”

　　從上麵的論述中可以看出，無論是儒家，還是道家，都暗含著“天人合一”的思想。“天人合一”這個詞，現在比較流行，但濫用的居多。有人以中國有“天人合一”的思想而感到驕傲，以此來嘲諷西方人：你看，你們西方世界把自然界當成掠奪榨取的對象，結果環境汙染、生態破壞。你在看看我們中國，自古就有“天人合一”的思想，不把自然界當成自己的“對頭”，而是把自然界當成朋友，從來就不會掠奪、掠奪自然界。

　　其實，這種所謂的“天人合一”還是比較膚淺和表層的。因為所謂的“天人合一”並不是怕自然界報複我們而和自然界作朋友。怕自然界報複，而不去掠奪、壓榨自然界，其實正反映了中國文化中世俗、功利的一麵。中國人眼中的“天人合一”首先是一種個人向無限超越的境界。正如西方人朝向上帝一樣，這種超越是沒有任何功利目的的。儒家的“安貧樂道”，在貧困的生活中實現精神的超越，在平凡的生活中達到不平凡的境界。而道家也是如此，“莊周夢蝶”故事，則說的是外物與自己打成一片，消除了“內外”、“物我之分”，從而達到“物我兩忘”的境界。因此，無論是儒家，還是道家，所謂的“天人合一”，首先是一種人生境界，而這一境界正是建立在對“天人同源”的體認上。

　　天人同源不過是說，無論天、地、人、神，都不過是“道”的產物。而所謂的“道”，就是陰陽。正如上麵我們講到“五行”學說時所說的那樣，漢朝的董仲舒就是自覺地利用了“陰陽五行”的思維模式而進一步將儒家的“人人之和”和道家的“天人之合”融為一個體係，發展出了他的“天人感應”理論。在董仲舒看來，儒家所講的人倫之間的陰陽關係和道家所講的天地之間的陰陽關係其實是一回事情，都不過是“道”的外化或者產物。“天有陰陽，人亦有陰陽”。“天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五髒。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、莖、垂以應之；女子不足二節，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節。地有高山，人有肩膝。地有深穀，人有腋膕。地有十二經水，人有十二經脈。地有泉脈，人有衛氣。地有草冥，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節。地有山石，人有高骨。地有林木，人有幕筋。地有聚邑，人有捆肉。歲有十二月，人有十二節。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應也。” 通過這種“天人同構”、“天人同源”的思維模式，董仲舒建立起來了一種“天人合一”、“天人和德”的宇宙論模式。而董仲舒自己的使命就是要“變天地之位，正陰陽之序”，為統治階級統治的合法性提供理論根據。

　　如果說，董仲舒的天人感應的思想多少還摻雜著一些迷信巫術色彩的話，那麽到了宋明時期，這種思想則進一步係統化、理論化了，開始由“天人感應”向“天人合一”過渡。宋朝的儒學家也無一不用陰陽觀念來論證儒家的仁學理論。程頤、程顥說：“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者”。但是，“道外無物，物外無道”，所以，“天地間無一物無陰陽”，“離開陰陽更無道”。“道”雖然看不見，摸不著，但卻隱匿在世間萬物中，體現在人情事理中。所以，體驗天之“大道”隻需“格物致知”，發現自然已有的天理，努力挖掘內在固有的良知，便可以處理好人世間的陰陽關係，以達到“致中和”、“道中庸”的境界。正如朱熹所說：“天地之化，雖廓然無窮，然陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所謂中庸”。

所以，正是由於思維方式的不同，中國人和西方人的信仰才表現出了如此大的差異。西方人總是以為自己是偷食了禁果後才從天上掉到地下的。線形思維讓他們總想經過一番努力重新回到天堂。他們的信仰是向上的，總是蠢蠢欲動，不安於現狀，夢想著飛到天上去。所以西方人虛構出了一個外在的世界放置自己的心靈，從而出現了“靈魂不朽”之類的學說。而中國人則不同，構築他們信仰的則是陰陽思維。這種思維，總是將個人同社會聯係起來，將個人同自然聯係起來，使得人生的價值和心靈的慰藉在現實生活中就能實現，而沒有必要向外尋求。正如錢穆先生所說：“中國文化，一天人，合內外，六字盡之”。“天人”何以能“一”？“內外”何以能“合”？這裏起中介作用的是“陰陽”。陰陽不僅存於天地萬物，而且還紮根於人的本性之中。陰陽互動的變化不僅存在於刮風下雨的自然現象中，而且還存在於人類自身活動的俯仰進退中。當然，任何一種文化都有自己的優勢和劣勢，它的優勢可能正是它的劣勢，反之亦然。陰陽思維在信仰領域內的運用，一方麵使我們中國人在現實的世俗生活中就找到了安身立命之本，而不需要尋找外在的慰藉和宗教的寄托，形成了“天人合一”的思維模式和價值觀。但另一方麵，陰陽的思維模式在中國人的信仰領域也形成了“天人感應”的理論，以至於產生了大量的迷信和巫術。更為甚者，“天人感應”的理論在“天不變，道亦不變”的政治宣傳下成為了為統治階級服務的工具，造就了幾千年的專製統治，更是近代中國積弱貧困的最終根源。

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人生不過俯仰進退
　　 ——“陰陽思維”與中國人的人生法則 作者：祝和軍

　　
人生如何不是科學的

　　陰陽思維是曲線思維，而科學思維則是直線思維。如今，我們稱之為曲線思維的“陰陽”觀念已經被當作迷信拋棄了，而大行其道的是所謂“科學”的直線思維和因果關係。好像一個東西不能稱之為“科學的”，其存在的價值就會受到質疑。更為誇張的是，科學的“霸權”開始向人生的領域蔓延和滲透，人的生活、工作、學習、婚戀無不打上科學的烙印。

　　這還是西方的科學主義盛行的產物，是線性因果思維在作祟。仔細想來，這種潮流實在是荒誕的很。人的喜怒哀樂如果能夠用科學規劃出來，人估計就變成機器人了；人的意誌如果能夠用因果線形思維加以分析，我們的生活中也許就不會有那麽多矛盾和衝突。康德早就說過，線形因果思維可以運用到自然界，但卻不能用到人身上，因為這種思維對人的生活是無效的，人生的問題不是科學問題，人的意誌行為也不是“因為……所以”的模式。

　　比如，在我們生活中，有一個問題經常會被人提及，而且多出自女人口中：“如果有一天我和你母親一起掉進水裏，你會先救哪一個呢？”

　　這個問題確實很難回答，因為對於這樣責任深重的情況，任何人都不會用“我不會遊泳”來搪塞，至少都得跳進去。

　　然而就算你可以把兩個人都救出來，這個“先”字卻是要命的，有一種孰近孰遠的抉擇在裏麵，而抉擇之所以被稱作抉擇，是因為你要在“擇”的基礎上“抉”出一種大義凜然來。

　　有人說應該先救母親，因為老婆可以再娶，娘卻隻有一個；也有人說應該先救老婆，因為即使可以再娶，但感情卻不能再複製，所以也是唯一的，而老娘嘛，當舍得時就要舍得。

　　當然，後者的回答不出意料地被嗤之以鼻，但是群眾的態度一致卻不能說明抉擇的容易性，因為幾乎對於所有人，不管你多麽振振有辭，真要麵臨這種情況大概也是茫然，有時候大道理和自己的條件反射是兩回事。

　　在西方哲學史上，有一個非常著名的故事——“布利丹的驢子”。故事說一位名叫布利丹的哲學家養了一頭驢，這頭驢和別的驢不同，它喜歡思考，凡事總喜歡問個為什麽。比如說，有一次，主人在它麵前放了兩堆體積、色澤都一樣的幹草，給他做午餐。這下可把它給難住了，因為這兩堆幹草沒有任何差別，它沒法選擇先吃哪一堆，後吃哪一堆，最後，這頭驢子麵對兩堆草料，餓死了，當然，它也因此而名垂哲學史。

　　人生就是如此，它不是直線的，沒有因果，也不能問為什麽。恰恰相反，人生的問題恰恰是對因果思維的超越，對自然法則的擺脫。人不吃飯會餓死，但朱自清卻寧肯餓死也不吃美國的救濟糧。這就是人，無法去推測。同樣，我們也並不是先把事情搞清楚然後再去生活。恰恰相反，我們總是霧裏看花，如此“糊塗”地生活著，而且並沒有感覺有什麽不適。因此，把“科學”這個字眼同人生聯係在一起是荒誕的。比如市麵上經常出現的“科學地規劃人生”、“科學人生”之類的話，好像人生也可以被搞得像白開水一樣清清楚楚、明明白白，然後再去操作。

　　黑格爾說：“用分析方法來研究對象就好像剝蔥一樣，將蔥皮一層又一層地剝掉，但原來的蔥已不在了。”用科學的方法分析人生也是如此，把人的精神世界分析來，分析去，到最後遺忘的恰恰是人生。

　　莊祖鯤牧師曾經講過這樣一個故事，說有一個人在六十年前抗戰期間，寄居在貴州一個農家裏。有一天他正在看書，農家的四、五歲小女孩跑過來，兩個人就展開了一段對話：
　　
　　“叔叔，你在幹什麽？”
　　“我在看書。”
　　“你為什麽要看書？”
　　“看書可以增加知識啊！”
　　“增加知識幹什麽？”
　　“增加知識可以賺錢啊！”
　　“賺錢幹什麽？”
　　“賺錢才可以吃飯啊！”
　　“吃飯幹什麽？”
　　“吃飯才不會死啊！”
　　“那不死幹什麽？”
　　“去！去！去！別羅唆了，去找你媽去！”
　　
　　現在這個人已經八十幾歲了，每天在想的就是：“是啊，不死幹麽？”

　　人生的終點是死亡，但任何人都不會為了這個目的而活著，誰忙忙碌碌是為了死亡呢？上麵這個故事看起來十分可笑，但仔細想來，不免讓人深思。任何事情，如果非要打破砂鍋問到底，詢問個究竟，到最後可能就會是一片虛無。就像黑格爾所說的那樣，你如果想要知道蔥的本質，將蔥皮一層層剝掉，卻發現原來的蔥卻不見了，更談不上蔥的本質。

　　其實，我們在生活中，“知道”和“信仰”往往是兩回事，有些事情，我們知道得越清楚，越不利於我們去信仰、去思想、去行動。正如老子所說：“為學益久，為道日損”。你知道的越多，學得越多，神秘的東西就越少，禁忌越少，人生也就越蒼白！相反，有些事情，我們雖然不知道，有時甚至知道它是荒謬的，但我們仍然願意去思考、去信仰。正如中世紀一位叫德爾圖良的哲學家所說的那樣：因為荒謬，我才去相信。

　　人的一生不可能用科學來規劃，因為人生的魅力就在於其神秘性。毋寧說，人生是荒謬的。人的想法、行為總是摻雜了太多的思想和感情。隻有人，才會如此不可理喻。還是想借用蘇格拉底的那句名言：知識關乎自然，智慧關乎人生。知識都是科學的，它要探究我們身處於這個客觀世界的真相，它要求客觀、真實，不允許出現矛盾，不喜歡顛三倒四。而人生呢？處處充滿矛盾和糾結，真與假、善與惡、愛與恨、悲與喜往往糾纏在一起，可以說真中有假、善中有惡、愛中有恨，悲中有喜，而且人生中的昨天——今天———明天的過渡沒有任何規律可循，正如赫拉克利特所言：“人不能兩次踏進同一條河流”。“人的一生就像一團永恒燃燒的活火，它在一定分寸上熄滅，又會在一定分寸上燃燒。”

　　冷靜的態度、客觀的精神，我們可以用來探究大自然的奧秘，但千萬不要帶進你的人生，千萬不要用它來指導你的生活，因為這必將稀釋你人生的濃度，減少你生活的激情，削弱你行動的動力。水至清則無魚，水如果太清徹了，就沒有魚的容身之地了。人生也是如此，太冷靜了、太理智了，太客觀了，人的信仰就會失去地盤，陷入一片空虛。
　　
　　
陰陽思維與太極人生

　　同西方的線性因果思維相比，中國傳統的陰陽思維也許更能比較恰當地切入人生的問題。人生不是直線的，而是各種問題、各種矛盾、各種衝突的糾結之地，是天使和魔鬼得以廝殺的戰場。在這個戰場上，如何處理“進退”、“剛柔”、“取舍”、“禍福”、“生死”這些看似衝突，實則又相互依存的關係，則是人生最需要解決的課題。而我們的《周易》，一開始就以一種不同於西方人的方式對生命和人生進行了關照。別忘了，《周易》一開始就是用來預測吉凶、占卜人生的。 “聖人設卦觀象，係辭焉而明吉凶。”雖然《周易》，特別是《易經》，裏麵有著很多關於“天人感應”的迷信內容，但拋開這些所謂的“糟粕”，撥開“算卦”的迷霧，我們還是會發現中國人對人生的獨特理解。

　　其實，任何一種文化，出發點都是人生的問題，最終還是要回到人生上。唯有人生，才是文化的出發點和最終落腳點。中國的文化如此，西方的文化也如此。就《周易》而言，它關注的終極問題仍然是“觀我生”、“觀其生”。《周易》把天地人的宇宙看作一個大的生命係統，正所謂“天地之大德曰生”、“生生謂之易”。無論是天地萬物，還是世俗人生，都是按照一個法則在運作，這個法則就是“易道”。“易道”為一，卻表現為三，即天道、地道和人道。所以，人不離道，道也不離人，人能弘道，道也能弘人。所謂天道，也必須借助人事來體現，而天文地理，又會對人生有所啟迪。這正是中國人“天人感應”的思維。在我們的文化中，外在的天地萬物好像不是外在於人的，相反，它正是人的參照之物。所謂“通神明之德，類萬物之情”說的就是這個道理。究其原因，就在於這個“天不變，道亦不變”的易道，也就是宇宙這一大的生命係統的運作規律，它無所不在，不僅體現在刮風下雨、電閃雷鳴中，更體現在俯仰進退的人生過程中。正如《易經•係辭》中所說的：“夫易，廣矣大矣！以言乎遠，則不禦；以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣！”。對《易經》而言，設卦觀象本身不是目的，最終的目的仍然是要“明吉凶”——人生之吉和人生之凶。

　　太極生兩儀，兩儀生八卦。太極本有而實無，其最終還要落實到“陰”和“陽”這兩儀上。陰陽的思維和觀念不僅製約著遠古的中國人如何去看待自然界、戰爭和人際關係，最終也規定著他們如何去看待自身。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。何謂道？一陰一陽謂之道也，天道如此，人道亦然。《黃帝內經》中說：“人生有形，不離陰陽”。意思是說，人的身體正常的生理活動,全依靠人體內的“陽氣”和“陰精”保持協調，而不能有所偏僻。那麽人生的“無形”呢？人的意誌、欲念，人的得失榮辱，人的喜怒哀樂，人的摸爬滾打，人的俯仰進退，仍然需要用“陰陽”的範疇加以規範，用“陰陽”的思維加以統觀。既然陰陽相克相生，互相依存，那麽人生的得失、禍福也就是互相依存的。正如老子所說：“福兮，禍之所伏；禍兮，福之所倚”。既然陰陽彼此轉化，生生不息，孔子才發出了“逝者如斯夫，不舍晝夜”的人生慨歎。既然陰和陽之間彼此糾纏，彼此滲透，而沒有涇渭分明的界線，才有了莊子 “天地與我並生，而萬物與我為一”的人生境界。既然陰陽協調才是機體有生命力的表現，那麽，這種協調不僅要體現在人的身體上，還要落實到人的言行舉止中，正所謂“文勝質則史，質勝文則野，文質彬彬，然後君子”。“發乎情，止乎禮”才是最恰當的。既然此消彼長是陰陽之間的運動模式，那麽，人生的步伐也要踏準節奏，正所謂“相時而動，順勢而行”、“太剛則折、太柔則廢”、“孤陰不生、孤陽不長”……

　　以上所有的這些說法，歸根到底還是來自陰陽思維，隻不過是抓住了陰陽之間辯證運動的某一個方麵進行了發揮而已。這種發揮，既是一種深化，同時也是一種片麵化。任何一種說法都不能囊括人生的所有的秘密，任何一種理論都不能以“絕對真理”的麵目出現。人生本來就是神秘的，正如《周易》就是一個打不開的黑箱一樣，人生的奧秘又有哪一種理論可以窮盡呢？孔孟的 “中庸”思想對人生的看法不能說不積極，但老莊的“齊物論”對人生的解讀也不能說不灑脫。但戲劇化的是，二者的言論恰恰是對立的，前者讓我們在社會中實現人生，後者讓我們回歸“自然”，強調的是“萬物與我為一”的天人合一。兩個相反的理論在人生領域同樣適用，可見人生之“荒誕”。蘇格拉底說：“知識關乎自然，智慧關乎人生”，在人生領域，沒有現成的知識，隻有“隨園就圓、隨方就方”的智慧。

　　可是今天，我們對於人生的思考好像越來越遠離這種最遠古的智慧了。歸根到底，是線性思維盤踞了我們的頭腦，腦子不會打彎了。在“數字化生存”、“科學的人生”的呼聲中，我們總想抓住一根現成的“稻草”來解決人生中的所有問題，總想找到“以不變應萬變”的人生知識，結果恰恰相反，我們什麽也沒有抓住，到最後仍然是兩手空空。不相信，我們可以到市麵上去看看那些所謂的人生哲學和成功學的書籍和著作，五花八門，琳琅滿目。關於人生的幸福，有人說要誠懇、有愛心，有人卻說做人不能太老實；有人說要學會珍惜和感恩，有人卻說幸福源於一顆善於遺忘的腦袋……那些教人成功的“秘笈”更是亂七八糟：有人說努力會成功，有人說要有意誌，有人說要勤奮，有人說要養成習慣，有人說要把握細節，有人說要抓大放小……這些近乎矛盾的“人生哲學”和“成功道路”竟然並排出現在一個書架上，讓人真不知道該如何才能幸福，怎麽做才能成功。

　　所有的這些，都在於說明我們已經遺忘了最遠古的智慧。我們的知識在進步，但好像智慧並沒有前進多少。誰也不敢說自己又發明了一種新智慧。結果我們古人的書讀不懂了，看不明白了，剩下的唯有彷徨，茫然。

人心惟危，道心惟微

　　按照《周易》中的“陰陽”觀念，任何“活力”都必須來自於兩股相反相成的力量之間的碰撞。僅有一個方麵，或者其中一方以絕對的強勢壓倒了另一方，都不會產生良性的運動和變化，從而喪失了活力，變成了一潭死水。正所謂“孤陰不生，孤陽不長”。所以說，任何一個事物的存在，都必須有製約其無限發展的一方。打個比喻：草原上的兔子如果沒有狼來製約，那麽兔子無限繁殖下去，遲早要把草原給吃光的，沒有兔子，狼也就不能活下來。所以，狼和兔子就是互相依存，互相製約。“聲一無聽,物一無文,味一無果,色一不講。”隻有男人，或者隻有女人，都不能造就下一代。惟有男女的結合，才能“生”。而唯有“生”才是“天地之大德”。

　　自然如此，社會如此，人生亦如此。《尚書》中說：“人心惟危，道心惟危”。危則難安，微則難明。人心何以“危”？正是缺少了對立麵的“威脅”，人心才有墮落的危險。所以說“危”。道心何以“微”，是因為人類的劣根很難認識到這種“陰陽”糾纏的微妙之處，所以說“微”。人活一生，其實都是在這“危”與“微”的途中行走，如何在這“危”與“微”的途中，減少墜毀入危途的機會？如何使“危者安，微者著”？這正是生活中需要麵對的大問題。

　　孟子在《告子下》中曾經說過一句眾人皆知的名言：
　　
　　舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百裏奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；征於色，發於聲，而後 喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。
　　
　　為什麽人在憂患的環境中卻能生，而在舒適的環境中卻會死去呢？原因很簡單，憂患的環境讓人始終感覺到有“對立麵”再威脅他，讓他始終不敢懈怠。所以，他的神經是緊張的，他的頭腦是靈活的。可惜的是，人一旦感覺不到這種威脅，進入到聲色犬馬的“享樂”中去，就隻能是滅亡了。這裏所謂的“生於憂患”，不是說人必須到“苦難”中掙紮一番，然後就會一勞永逸地“堅強”了。比如，唐玄宗早期勵精圖治，不能不說他沒有經曆過苦難的磨煉可是，後期他為什麽貪戀女色，會變成一個昏君了？前後差別如此之大，讓人很難相信是同一個人。其實很簡單，人性在一種鬆弛的局勢中變得墮落了。所以說，讓人時刻有憂患之心，還不如讓其置身於緊張、憂患的環境當中去，讓他始終感覺到威脅；要讓人奮鬥，也沒有必要說一些無關痛癢的大道理，還不如時刻讓他有壓力。

　　據說在公元999 年的時候曾經出現過一次恐怖大預言。那時，社會各階層關於末日的傳說和預言使基督教世界確信：公元999年12月31日午夜，世界將會毀滅。毀滅時，基督將親臨世間對人類進行“末日審判”，好人可升入天堂，於是，高利貸者免除了別人的欠款，偷獵者向莊園主承認了自己的非法行為，而貴族則一反常態允許他們繼續“偷獵”，富人們把華麗的外衣贈送給窮人並慷慨地供養乞丐，人們忘記了舊怨新仇、尊卑貴賤和出身門第…… 可是，當那個令人膽戰心驚的時刻過去後，虛驚一場的人們又回歸了中世紀的生活節奏。商人不再免費贈送他們的食品，業主想方設法收回散失的財物，高利貸者重新登門討債……

　　這也許就是“人心惟危”。它的危險性在於：一旦所麵臨的局勢鬆弛，一旦沒有了對立麵的威脅，人性就會趨於墮落。一些偉大的人物都對這一點非常警惕，所以他們非常喜歡鬥爭。康熙皇帝在晚年的時候就因為沒有了競爭對手而黯然神傷。毛主席不也說過嗎？“與天鬥其樂無窮，與地鬥其樂無窮，與人鬥其樂無窮”。“鬥爭”並不是一個貶義的“詞語”，而是充滿了鮮活合動力。一個民族是如此，一個人更是如此。民族缺乏了“鬥爭”精神，喪失了憂患意識，就會裹步不前；一個人一旦沒有了鬥爭，可能就會玩物喪誌。在現實生活中，我們也看過太多這樣的例子。一個人每天都忙忙碌碌，來去匆匆，但精神和身體卻很健康。有一天，你讓他停下來好好休息，結果他無所事事，結果卻得了重病。一個男人非常愛他的妻子，生怕她吃苦，把她當作“花瓶”擺放在家裏，結果她的妻子卻有了外遇。此番種種，都不過應了一句民間俗語：閑人多出橫事。

　　有一個預言是這麽講的：說是有一個鄉下的老人在山裏打柴時，拾到一隻個子小小、樣子怪怪的鳥。那隻怪鳥和出生剛滿月的小雞一樣大小，也許因為它實在太小了，還不會飛，老人就把這隻怪鳥帶回家給小孫子玩耍。

　　老人的孫子很調皮，他將怪鳥放在小雞群裏，充當母雞的孩子，讓母雞養育著。母雞沒有發現這個異類，全權負起一個母親的責任。

　　怪鳥一天天長大了，後來人們發現那隻怪鳥竟是一隻鷹。人們擔心鷹再長大一些會把雞吃掉，然而人們的擔心是多餘的，那隻一天天長大的鷹和雞相處得很和睦，隻是當鷹出於本能在天空展翅飛翔再向地麵俯衝時，雞群才會出於本能地產生恐慌和騷亂。

　　時間久了，村裏的人對於這種鷹、雞同處的狀況越來越看不慣。如果哪家丟了雞，首先就會懷疑那隻鷹，要知道鷹終歸是鷹，生來是要吃雞的。越來越不滿的人們一致強烈要求：要麽殺了那隻鷹，要麽將它放生，讓它永遠也別回來。因為和鷹相處的時間長了，有了感情，這一家人自然舍不得殺它，他們決定將鷹放生，讓它回歸大自然。

　　然而他們用了許多辦法都無法讓那隻鷹重返大自然，他們把鷹帶到很遠的地方放生，過不了幾天那隻鷹又飛回來了，他們驅趕它不讓它進家門，他們甚至將它打得遍體鱗傷……許多辦法試過了都不奏效。最後他們終於明白：原來鷹是眷戀它從小長大的家園，舍不得那個溫暖舒適的窩。

　　後來村裏的一位老人說：把鷹交給我吧，我會讓它重返藍天，永遠不再回來。老人將鷹帶到附近一個最陡峭的懸崖絕壁旁，然後將鷹狠狠向懸崖下的深澗扔去，就像扔一塊石頭。那隻鷹開始也如石頭般向下墜去，然而快要到澗底時它終於展開雙翅托住了身體，開始緩緩滑翔，然後輕輕拍了拍翅膀，就飛向蔚藍的天空，它越飛越自由舒展，越飛動作越漂亮，這才叫真正的翱翔，藍天才是它真正的家園啊！它越飛越高，越飛越遠，漸漸變成了一個小黑點，飛出了人們的視野，永遠地飛走了，再也沒有回來。

　　老鷹如此，人又何嚐不是如此？

人生進退的辯證法

　　陰陽不僅相反相成，而且還彼此轉化。“三十年河東，三十年河西”，人生不是一馬平川，毫無險阻，而總是暗礁叢生，跌宕起伏。洋洋得意之時，可能已經陷入萬劫不複之地；走投無路之際，可能又是峰回路轉之際。對於人生，好沒有什麽規律可以把握，沒有現成的法則可以遵循，而是“陰陽不測”.而如何能夠準確把握住陰陽變化的“幾微”，相時而動，順勢而行，則就是一門大學問。因為任何東西都在變化，你不可能抓住一根“稻草”保你終生無憂，也不可能設計出一條道理來一直走下去。在人生的道路上，也可能你越想得到什麽，你就越得不到；你不想得到什麽，這個東西可能“飛”到你手裏。所謂“造化弄人”，不過是形象地說出了人生的“荒誕性”。

　　在人生中起作用的不是“科學”和“因果”邏輯，而是辯證法。比如《易經》中的“泰”、“否” 兩卦：“泰：小往大來，吉，亨。”而“否之匪人，不利君子貞。大往小來。” 前者是天地交而萬物通，上下交而其誌同；後者則是天地不交而萬物不通，上下不交而天下無邦。但，“泰”和“否”也不是涇渭分明，而是相互轉化，彼此依托，正所謂“否極泰來”。壞的狀況達到極點，好的狀況就不遠了，正所謂物極必反。一個東西的狀態舒展到了極點，就會向相反的方向轉化了。而我們要做的，不過是在尚未轉化時及早抽身，或者是在不利的環境中靜靜地等待機會，以期“時來運轉”。

　　中國的文學經典作品中，至今仍然可以找到許多關於樸素的辯證觀的故事，形象地表達了中國人在人生問題上的陰陽思維。在《紅樓夢》的第十三回，王熙鳳夢中與秦可卿就有一段關於“人生”問題的對話，頗值得人尋味：
　　
　　秦氏道：“嬸嬸，你是個脂粉隊裏的英雄，連那些束帶頂冠的男子也不能過你，你如何連兩句俗語也不曉得？常言‘月滿則虧，水滿則溢’；又道是‘登高必跌重 ’。如今我們家赫赫揚揚，已將百載，一日倘或樂極悲生，若應了那句‘樹倒猢猻散’的俗話，豈不虛稱了一世的詩書舊書舊族了！”

　　 鳳姐聽了此話，心胸大快，十分敬佩，忙問道：“這話慮得極是，但有何法可以永保無虞？”

　　 秦氏冷笑道：“嬸子好癡也。否極泰來，榮辱自古周而複始，豈人力能可保常的！但如今能於榮時籌畫下將來衰時的世業，亦可保永全了……”
　　
　　那個時候，寧榮二府尚屬鼎盛之期，真可謂如日中天。別忘了，兩府可是經過皇帝頒發詔書命令“敕造”的。正如書中的一個大商人冷子興對寧榮二府的觀察所言： “賈府雖說不及先前興盛，較之平常仕宦之家，到底氣象不同。安富尊榮者盡多，運籌謀劃者無一，其日用排場費用，又不能將就省儉，如今外麵的架子雖未甚倒，內囊卻也盡上來了……”秦可卿是賈蓉之妻，在賈府中是一個善於思索、憐貧惜賤、慈老愛幼的重孫媳婦。她從“月盈則虧”的陰陽轉化的觀點出發提出了賈府 “榮”時防“衰”的價值信念——“否極泰來”，可謂深謀遠慮。正如她所說，隻要籌劃得當，寧榮二府還會逢上“烈火烹油、鮮花著錦之盛”的日子。這個女子比起賈府裏那幾個鍾鼎之家，書香之族出身的腦滿腸肥，道貌岸然，終日揮灑錢財，拈花惹草的酒囊飯袋的男人來，根本的區別也許就是她具有生存的價值觀。確實是個高瞻遠矚的、有思想的不可等閑的女流之輩，可惜過早的香消玉殞。正所謂書中第二回詩曰：“一局輸贏料不真，香銷茶盡尚逡巡，欲知目下興衰兆，須問旁觀冷眼人。”

　　這也許就是中國傳統文化背景下的“人生智慧”，而秦可卿這樣的人物，我們稱之為“有智慧的人”。她能在“擁有”的時候想到“失去”，在“執著”的時候想到“放手”，在“榮耀”的時候想到“恥辱”。這種人生攻守進退的辯證法正是來自《周易》“陰陽不測謂之神”的辯證法。陰和陽之間沒有固定的界限，而是相互侵染，相互糾纏，相互轉化。而那些有智慧的人，總是能適時“嗅”出二者辯證運動的“氣味”，做到前進有方，而後退有路。左右逢源，就是 “神”。這裏的“神”，不是“上帝”，也不是其他的什麽人格神，而是陰陽轉化的“幾微”和“妙處”。這種“妙處”無法認知，無法論證，隻能靠自心的體悟。而體悟無需積累，恰恰需要抽身而出。

　　這一點和西方人的人生觀存在很大的差別：西方人是在做“加法”，向外追求，好像隻有把全世界都占為己有才會感覺到幸福的成就感。所以西方人說“人為自然立法”，人處於地球的核心，增長的隻是狂妄之心和執著之意，到最後竟然發現追求永無止境，所得到的不過是過眼煙雲。正如米蘭•昆德拉所說：“人類一思考，上帝就發笑”。尼采吹捧向外擴張的“權力意誌”，最後竟然瘋掉了，因為他不知道在洶湧而來的無限時空之中，人類究竟扮演著什麽樣的角色；當他把目光轉向那邊玄妙不克知而又必然不克免的命運時，他不禁疑惑：人類在麵對物質世界時所擁有的雄心勃勃和不可一世，是否還能剩下些什麽？誰，又能給以肯定的回答？

　　而我們中國人卻從來不做加法，而是在做減法。如果說加法是在一個基數的基礎上疊加，不斷地追求更大的利益和權力，那麽，減法就是在一個基數的基礎上不斷減少，是“損之又損”，以至於“無為”，最後讓心靈達到“虛靜”，從而洞察生死，超越輪回。陰陽思維時時刻刻都在提醒中國人：在向外追求的同時，千萬不要忘記返身內求，審視自身。所以，中國文化講究退讓，甚至“建議”退到無處可退的地方。因為不如此，就無法還自己一個清醒的“自我”。孟子講，“吾養吾浩然之氣”，所謂“浩然之氣”，不過是一個飽滿的自我，正是這種“退讓”讓中國人認識到了“吾生也有涯，而知也無涯”，體會到了功名利祿不過是過眼煙雲，覺悟到了“人死後不過是一掊黃土”。這也許就是中國人獨特的“修養心性之法”。

中國人的“相時順勢”

　　人生進退不僅要掌握陰陽轉化的辯證法，更要踏準陰陽轉化的節奏，做到相時而動，順勢而行。既然陰陽轉化變動無窮，生生不息，而作為渺小的個人，隻能在這種大化流行中站好自己“位置”。“位置”站準了，好比順水行舟，風馳電掣；站不好“位置”，就好比溺水揚帆，雖力而無功。

　　所以，中國人總善於在一種“勢態”中烘托出個人，而不是赤裸裸地宣揚“個人主義”。這種“勢態”可能是一種趨勢，也可能是一種集體的力量。總之，“假借於物”，是中國人的強項。所謂“時勢造英雄”，即是此意。正如孟子所說：“雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時”。當年賈誼在《過秦論》中將秦國的滅亡歸結為“攻守之勢異也”。意思是說，秦國的滅亡就是在於沒有在勢態的發展中找準自己的位置，從而旋至亡國。一開始的戰國角逐，為了能夠勝出，采用嚴刑酷法凝聚民眾力量，整合國家資源，是順應了時勢，所以才能憑借強大的國家力量統一六國。可是，在全國統一以後，時勢已經發生了變化，這個時候就不能對民眾采取“攻勢”，而是“守勢”了，可是秦國還是照樣推行嚴刑酷法，結果亡了國。騎在馬上打天下，但不能繼續騎在馬上治天下，這也許就是賈誼所說的“攻守之勢異也”。

　　國家如此，個人也是如此。在中國人眼裏，也許沒有絕對的對和錯，而隻有“時勢”下相對的對和錯。不能相時而動，順勢而行，所謂的 “對”，也可能是“大錯”。翻開曆史，不知有多少人能夠立了豐功偉業，最後卻是身敗名裂；也不知道有多少人善於“謀國”，但卻不善“謀身”，給後人留下一聲歎息。而所有的這一切，都不過是沒有認清局勢，沒有在陰陽變化中掌控好俯仰進退的節奏。韓信就是其中一個著名的例子。

　　韓信是以善於用兵著稱於史的傑出軍事家。他少時父母雙亡，家道貧寒，曾寄食於下鄉南昌亭長，亦曾從食於漂母，受辱於胯下。陳勝、吳廣起義後，韓信仗劍出淮，初投項梁，繼投項羽，未受重用,又投奔劉邦，經蕭何力薦，被拜為大將軍。他率軍出陳倉、定三秦、破代、滅趙、降燕、伐齊，直至垓下全殲楚軍，其卓著戰績堪稱軍事史上的奇觀。司馬光認為：“漢之所以得天下者，大抵皆韓信之功也。”可就失這樣一個人物，最後卻落了個滿門抄斬、身首異處，不知道讓多少後來人扼腕歎息。

　　韓信是因為謀反而被呂後誅殺的。那麽，韓信真的謀反了呢？如果真的謀反，他為什麽要謀反呢？對此，曆史上一直評價不一。比如，司馬遷在《史記》中就認為韓信真的謀反了。他是這麽說的：“天下已集，（韓信）乃謀畔逆，夷滅宗族，不亦宜乎？” 意思是說：天下已定，大勢所趨，韓信逆勢而行，所以說是不“宜”。而司馬光在《資治通鑒》中卻有著不同的說法：“高祖用詐謀禽信於陳，言負則有之。”意思是說：劉邦用近乎卑鄙的手段將韓信拘捕，是對不起韓信的。如果我們放寬曆史的視界，從這些紛紜不一的說法中抽身而出，也許會得出以下結論：

　　 1、韓信功勞太大，本事太強，肯定會引起劉邦的猜忌和不安。所以，隻有除掉韓信，他才會覺得踏實。所以說，韓信是否謀反已經不重要了，重要的是，劉邦已經有了除掉韓信之心。盡管韓信一再表示自己的忠心，可是已經無法打動劉邦了。所以，韓信的慘死帶有必然的味道，除非他選擇急流勇退，退隱江湖。可惜，他沒有看開，所以沒有做到。

　　 2、即使韓信真的謀反了，也是被劉邦逼反的。從司馬遷在《史記》的記載來看，劉邦在一步步地削弱韓信的兵權。韓信也不傻，他自然知道兵權對自己的重要。他捉摸不透自己的這位上司：劉邦到底是想通過削弱兵權來消除韓信的威脅呢，還是想在“蠶食”腕韓信的兵權以後再將其幹掉？韓信心裏很是害怕，結果隻能被逼反。

　　 所以，韓信沒有選擇，是他的性格和考慮問題的思路讓他沒有選擇。要麽謀反，要麽束手被擒。所以，韓信是悲劇性的人物，他的悲劇正在於沒有認清“飛鳥盡，良弓藏”的道理。

　　相比之下，範蠡比韓信就高明多了。正如李白對範蠡的評價：“終與安社稷，功成去五湖。” 他相時而動，進能助勾踐興國雪恥，退能從商發家致富，進退之間遊刃有餘，更為千古罕見。據說，金庸先生最喜歡的一個曆史人物就是範蠡，一是他的拿得起、放得下的灑脫，二是他相時而動，順勢而行的敏銳。

　　範蠡協助越王勾踐滅吳之後，勾踐封他為上將軍。範蠡給勾踐上書說：我聽說主憂臣勞、主辱臣死。當年大王受辱於會稽，我之所以沒死，隻是為了今日。現在是我該為會稽之辱死的時候了。勾踐對他說：我剛要把越國分一部分給你來酬答你的功勞，你如果不服從，我就殺了你。範蠡知道是急流勇退的時候了，他喟然歎息說：我的本領，已經讓越國富強了，我再用在我自己的家上吧。於是在一個深夜，範蠡攜帶金銀細軟、帶領家屬和手下，駕一葉扁舟泛於江湖，開始了經商致富之路。後來，他輾轉來到齊國。範蠡跳出是非之地，又想到風雨同舟的同僚文種曾有知遇之恩，遂投書一封，信上說：“狡兔盡、走狗烹；飛鳥盡、良弓藏。勾踐頸項特別長而嘴象鷹嘴，這種人隻可共患難不可共享樂，你最好盡快離開他。”文仲看完信後，大大地不以為然，不相信世上會有這種冷血動物，但他不久就相信了，便稱病不上朝。後來有人誣告文種要造反，勾踐便賜劍一把，令其引頸自殺。勾踐賜死的命令也堪稱經典，他給文種下令說：“你有七個滅人國家的方法，我隻用了三個就把吳王國滅掉，還剩下四個方法，你預備用來對會誰？”文仲除了自殺外別無選擇。

　　由於範蠡的出色才能造就了春秋晚期吳越爭霸的傳奇色彩，而範蠡本人也憑借自己的智慧，適度掌握著進退之間的步伐，落了個善始善終，壽終正寢，為自己的一生畫上了圓滿的句號。後人曾經有評論說："文種善圖始，範蠡能慮終"，相比起來，文種的結局就有些悲淒，如此更顯示出範蠡的迷人智慧之光。

　　範蠡不會遇到韓信的困境，是因為他的行為已經能夠讓上司徹底放心，心態是平和的，境界是超越的。而韓信之所以善於“謀國”而不善於“謀身”，那是因為他還有些東西放不下，也許是功名，也許是利祿，所以他在采取了一係列讓主子“放心”的低調措施以後，還是選擇了謀反。看來，百川納海，人入社會，不過是一名狙擊手，槍固然重要，眼睛不亮，也實在是枉然。所以，在中國傳統文化下，所謂“謀身”，就必須先“修身”，不如此，就無法真正地進退有度，左右逢源。而這也正是儒家苦苦追尋的“內聖”和“外王”的統一。

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迂回與進入
　　 ——“陰陽”思維與中國人的處世之道 作者：祝和軍

水至清則無魚 人至察則無徒

　　說起中國人的處世之道，最經典的一句話就是“難得糊塗”。“糊塗”之所以“難得”，是因為人在本性上總是喜歡較真，總是想知道事情的真相，揭開表象後麵的底牌。“糊塗”不是“裝糊塗”，而是真的糊塗。所以，真正的“糊塗”很難，而做到“糊塗”也就很難得。

　　然而，同我們中國人相比，西方人更熱衷於追究事實的真相，凡事都要問個對錯、是非。正因為如此，他們才有了讓我們看起來不可思議的哲學，總是在思考“世界的本原是什麽”這些近乎無聊的問題。相比之下，我們在這方麵就欠缺多了，我們的是非觀念是模糊的，凡事總追求最後的效果，對事情的真相、是非對錯沒有太多的執著。以至於我們給別人的印象好像有點對錯不分，是非不明。殊不知，就是在這種“霧裏看花”的處世態度中，隱藏著其實是中國人的“是非觀”。

　　前麵我們說過，受“陰陽”思維的影響，中國人沒有明確的是非觀念。既然“陰”和“陽”相反相成，且不斷轉化，所以就沒有明顯“陽”，更沒有確定的 “陰”。今時的“陽”可能是彼時的“陰”，而今時的“陰”也可能是彼時的“陽”，陰陽糾纏不清，已經沒有了涇渭分明的界線。是非也是如此，是是非非，無人能說清。以老子為代表的道家正是抓住了“陰陽”之間的這種正如老子在《道德經》中所說的：
　　
　　天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恒也。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。
　　
　　所謂的美與醜、善與惡、有與無、難與易，不過是相對而存在，離開了任何一方，我們也許就無法捕捉到另一方。正如我們知道什麽是“美”的同時，也就知道了什麽是“醜”。是非也是如此，當我們知道什麽是對的，也就意味著什麽是錯的。所以老子說：“是以聖人處無為之事，行不言之教”。這裏所謂的“無為”和“不言”，其真意就是不要過分地去執著，和“難得糊塗”有異曲同工之妙。《紅樓夢》中的那句“假作真時真亦假，無為有處有還無”，更是一語道破天機。

　　有這樣一個故事：說的是春秋時期的楚王請來一些大臣喝酒吃飯。席間，楚王叫他的兩位愛妾許姬和麥姬輪流給大臣敬酒。忽然一陣狂風刮來吹滅了所有蠟燭，漆黑一片，席上一位官員乘機摸了許姬的玉手。許姬一甩手扯斷了他的帽帶，匆匆回到座位上在楚王耳邊悄聲說：“剛才有人調戲我，我扯斷了他的帽帶，大王趕快叫人把蠟燭點起來，看誰沒有帽帶，我就知道是誰了。” 楚王聽了卻命令手下人先不要點蠟燭，對各位大臣說：“我今晚一定要和各位一醉方休，來，大家把帽子脫了，痛飲一場。”

　　　　眾人都沒有戴帽子，也就看不出誰的帽帶斷了。後來楚王攻打鄭國，有一將軍獨自率領幾百人，為三軍開路，過關斬將，直逼鄭國首都。而此人就是當年調戲許姬的那一位。他因楚王施恩於他，而發誓畢生效忠楚王。

　　如果楚王記恨在心，非要把這個事情弄個水落石出，結果又會怎樣呢？很明顯，這位調戲妃子的將軍必然會受到懲罰。但結果又會怎樣呢？事情發生了就是發生了，獎善懲惡也無法改變現實。楚王的高明之處就在於，它沒有受到是非觀念的束縛，而是從長遠考慮，才挽回了一員大將對自己至死不渝的忠心。

　　從這個故事中我們可以看出，所謂的“難得糊塗”不過是一顆包容的心，是一份讓往事隨風而去的灑脫。

　　做人如此沒，為政更是如此。漢武帝時期，東方朔就曾經用“水至清則無魚，人至察則無徒”來委婉地勸說漢武帝要把胸懷放寬，要“舉大德、赦小過”，不可求全責備。“察”，就是苛察。“徒”，即同類或夥伴的意思，現在就是指 “朋友”。魚的環境是水不要過分清澈，以至無處藏身；人的環境是關係不要過分緊張，以至無法相處。過分清澈與過分緊張，都含有危及生存的因素，一旦危及到生存，就必須對所存身的環境有較好的要求，因此魚要求有水草、岩隙和樹枝等賴以藏身的空間，人也要求有一個“霧裏看花”、朦朦朧朧的環境和心態，要不然就都會引致對生命不利的結果。引喻到現實社會裏就是：人太精明而過分苛察，就不能容人，就沒有夥伴沒有朋友。因為精明者往往容不得他的過錯或性格上的差異。這句格言從自然現象談起，告誡我們不要對對錯、是非過於執著。這就好比肥沃寬鬆的土壤，樹木就必然會生長茂盛一樣（這當然須有其他要素如陽光、水分等），人有了不執著於是非的開放心態，能動的觸角就會四處延伸，就會做出盡可能大的效果和成績。但人事之間的尺度是不易掌握好的，往往不是太過，就是不及，結果總是不能盡如人意。

　　據《後漢書•班固傳》記載，大將班超在西域為都護時限較長，又有病，所以朝廷將他召回，接任者任尚請求班超臨別贈言，班超說：“塞外的吏士本來就不是孝子順孫，他們都是因為罪過而發配到邊地的，而蠻夷又都懷有鳥獸之心，不容易安撫，卻極易挑起事端。而您的性格太嚴厲而急躁，這是不好的，也容易出問題。水清了就沒有大魚，政務太苛察就不易讓下麵的人親附，以至人事和諧，所以您還是應當將法度放鬆點，簡易點，要寬容人家的小小過錯，隻要大事能夠抓住、不出問題就算盡到職責了。”

　　這正是中國人的處世哲學，而這種哲學正是來自陰陽思維所帶來的“是非觀”。也正因為此，“難得糊塗”、“大智若愚”等成語或諺語才被一輩又一輩的人去體悟、把玩。凡事太較真，非要打破沙鍋問到底，未必是件幸事。納宋朝詩人蘇東坡來說，他聰明過人，可偏偏不為當權派所容，一輩子都在被貶謫。無奈的東坡居士最後寫下了這樣的詩句：

　　人皆養子望聰明，我被聰明誤一生。
　　惟願孩兒愚且魯，無災無難到公卿。

　　著名管理學家曾仕強在北大講座時曾經說過一句很經典的話：“中國人有是非,但是沒有是,也沒有非。”正如《紅樓夢》中所說的：“假作真時真亦假,無為有處有還無”。真真假假，是是非非，又有誰能說得清楚？即使說清楚了，又有什麽意義呢？所以，我們如果太執著於是非，就永遠看不清是非。莊子說:“六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議。”換句話說,即使是聖人,他所知道的也隻是“存在”而已。我輩於茫茫之中摸索前行,更是常常連“存在”也分辨不清。因果循環,紅塵變幻,究竟是真是幻、是夢是醒,我們也同樣看不清楚。就象莊周做夢變成蝴蝶,蝴蝶做夢又變成莊周,他也分不清是夢是醒。

極高明而道中庸
　　
　　除了“難得糊塗”的是非不明，能夠反映中國人處世之道的就是“中庸”了。“中庸”是儒家所推崇的一種境界，是一種 “道”，而非“術”。在孔子看來，“中庸”是個人的一種修養，是社會的一種和諧，而非一種達到某種目的的“（權）術”。可是，受“陰陽”思維的影響，中國人總是很難將“道”和“術”分開。於是，在中國人眼裏，“中庸”除了用來修身養性以外，也變成了一種擺弄人際關係的處世之“術”。

　　“中庸”是孔子對《周易》的發揮。前麵我們說過，同是麵對“陰陽”，儒家和道家卻做了截然不同的發揮。道家崇尚“自然”，強調陰陽之間的對立和轉化；而孔子卻是關注陰陽之間的平衡和穩定。所謂“中”，在孔子看來是“當為矢著正也”，就是箭射中靶的，達到正確的結果。庸者，用也、常也。中庸之道者，用中為常道，以走極端為非也。所以也有人稱之為“中正之道”。《論語》中說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣” 意思是說，中庸之道，把一切都說完了。大到宇宙演化，小到人倫處世，最精妙的境界就是中庸。如果深刻地領會了其中的精髓，就能做到左右逢源，無往而不利。

　　在孔子眼裏，“中庸”為天下之大道，既可修身，也能治國，更能處世。處世中的“中庸之道”，就是不走極端，在人際關係中保持好平衡，做到“執中”、“用中”，使矛盾的雙方維持在一種穩定狀態，以免劇烈的質變所帶來的災難和失衡。“中庸”並不是主觀地排除或消除事物的矛盾，因為矛盾著的“兩端”始終是客觀存在的，是消除不了，逃避不掉的。而所謂的“中”也不是絕對的，而是隨著時間和外界情況的變化而變化的，所以提出了“時中”的概念。《中庸》中說：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”。宋代朱熹在注釋“時中”說：“蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也”。即是說，“中庸”，是因 “時”而“中”，因“地”而“中”，而非簡單、僵化的“中間地帶”。葉正因為此，“中庸”才是一種智慧，一種境界，一種高明的“處世之道”。正如《尚書》中所說的：“君子尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”

　　在中國曆史上，深喑“中庸之道”的當屬清朝的曾國藩。據說，曾國藩曾位高權重，趨炎附勢的人很多，曾國藩對此總是淡然處之，既不因被人拍馬的而喜，也不因拍馬過火而惱。但是，曾國藩的一個手下對那些趨炎附勢溜須拍馬的人非常反感，總想找機會教訓他們一下，於是就在一次批閱文件時，將其中一位拍馬的官員狠狠諷刺一翻。曾國藩看過該批閱後對手下說，那些人本來就是靠這些來生存的，你這種做法無疑是奪了他們的生存之道，那麽他們必然也將想盡辦法置你於死地。曾國藩的一翻話讓手下恍然大悟，甚至後怕得冷汗淋漓！

　　　 事物的作用力都是相互的，你若給予對方的作用力大，對方反饋給你的反作用力也會同樣大！這個道理在人與人之間的交往中也適用。不去惹事，是非就會少了很多。如果經常處在主動的狀態去指責人，那麽你一定倍受關注，並因此而成為眾人指責與鞭撻的焦點。

　　　　但人在社會中，哪能不沾點是非呢？何況也確實有很多可恥的作為應該被鄙視！這就需要我們用適可而止的方式來處理問題了！麵對是非，維持了自己的基本立場就可，無須強求對方完全臣服在自己的立場下。因為人的視角與性格不是一朝一夕形成，而一旦成型又很難改變，因此，想要征服對方無異於要徹底動搖其信念根基。但是，你卻沒有必要付出如此巨大的代價，人本來就是這個多元社會中的一員。

　　　　中庸的處世方式最好的詮釋便是“知性好相處”。對周圍的人有個大概的印象與了解，及時調整自己與對方的人際關係，把握好自己對他們讚美與批評的心態，這才是我們應該修煉的情商。曾國藩是深諳人情之道的高手，倘若拒絕被人拍馬，則必是孤家寡人吾人可用，倘若沉醉在拍馬中，則會讓那些頗有見地的人才流失。因此曾采用了淡然的處理方式，一邊聽著滿耳朵的諂媚之詞， 一邊心懷城府頭腦清醒的利用各種人才為自己效命，最終成為一代名將！

　　　　據《後唐書》記載，唐朝名將郭子儀的的兒媳與兒子在閨房吵架，郭的兒媳是當朝公主，平時驕橫跋扈，郭的兒子一怒之下衝老婆說：“你有什麽了不起，是我爹爹不願意做皇帝，你才成為今天的公主的！”公主一聽，立即把這作為一條天大的欺君罪狀告訴了皇帝。但皇帝隻是微然一笑，說：“確實如此。沒有郭子儀，我今天做不了皇帝，他說點私房話並沒有欺君妄上。”

　　　皇帝的話真是撚輕若重！我為君、你為臣，我在主動地位執掌著天下蒼生的性命，你處於被動地位臣服於我，任你私下說什麽閨房氣話，也不可能動搖我的君主地位。因此，皇帝一麵承認的郭子儀的功勞，一麵強調了自己的君王地位，皇帝的話讓郭子儀誠惶誠恐，連聲謝罪。作為一個君王，沒有眾人的輔助不可能坐穩帝王的位置，但是，如果因為一點細小的風吹草動就以為臣子欺君妄上，那帝王的位置恐怕更加不牢固。

　　　這個故事告訴我們，強勢人群的中庸之道關鍵在於充足的自信！你有足夠的自信維護自己的強勢狀態，那麽那些無傷大雅的竊竊私語便大可一笑置之。在不違反根本原則的情況下，給處在弱勢狀態的人一點發泄的空間，不僅不會動搖自己的強勢地位，反而會因為以德服眾而讓人加倍服從。換個方向來說，如果因為一點瑕疵而采用強製手段壓製弱勢，被逼到山窮水盡的人可能會為了生存而最後一搏，產生更大的衝突。

　　　　倘若身在強勢，但卻時刻擔心失去強勢的狀態，那麽可以肯定的說，此時的強勢隻是表象，在心理上該強勢已經轉變成了弱勢。倘若以為身在強勢而又一味專橫，那麽該強勢也會因為弱勢反抗數量的不斷增加而發生質的逆轉，最終成為弱勢！而中庸之道則講究退可守、進可攻，但卻引而不發靜觀其變，進而適時因事利導，如此作為才能真正保持強勢狀態不被輕易動搖！

　　　中庸的處世方式，最終的目的在於緩和矛盾。在不違反各人根本原則的前提下，它象一道潤滑劑，把人與人之間因棱角的摩擦而可能產生的矛盾及時化解；它能摒棄太過極端的做法和偏激的思想，從而讓我們少生許多不必要的煩惱；在可能的衝突中避免不必要的傷害，及時保護好自己。正是這種所謂寬廣的胸襟和“大智若愚” 的智慧，讓我們在莫測的世事滄桑麵前處變不驚，左右逢源。這便是中庸之妙！

不平衡中的平衡術

　　孔子的“中庸之道”，本是對世界和人生的一種態度，主張不偏激，不走極端，保持溫和，防止的是由於由量到質的巨變而付出的沉重代價。對人，講究身心的和諧；對社會，主動社會的安定。但是，這樣一種孔子眼中“天地之大道”，卻被後人從另一方麵加以發揮，成了一些人的處世哲學和把玩人際關係的“馭人之術”，並深深地積澱在華夏幾千年的文化中。翻開中國文化的詞典，不知充斥著多少類似“明哲保身”、“槍打出頭鳥”、“少管閑事”、 “左右騎牆”的俗語。正是這種對“中庸”的庸俗理解，中國文化在顯示出其高尚和深刻的同時，也走向了自己的反麵，完成了由“道”向“術”的蛻變。也正是這種蛻變，使得中國人成了魯迅筆下的“冷漠者”， 成了胡適筆下的“苟且者”。

　　在這方麵對“中庸”的發揮，最為明顯的一點，就是被我們津津樂道的“平衡術”。

　　所謂的“平衡術”，也就是把自己所能掌握的多個方麵的人脈資源進行有效配置，使之發揮最大效用為自己所用。在這裏，沒有善惡，沒有是非，最為重要的一點就是保持“平衡”，不能讓一方占據上風，而是讓其相互牽製，從而讓自己能夠坐山觀虎鬥，爬在橋頭看水流。比如一個高明的帝王，絕對不會偏執於是非善惡，而是讓各種人才盡可能地發揮最大效用。所以，他們忠臣也用，奸臣也用，而且把他們玩弄於股掌之間，用忠臣來牽製奸臣，用奸臣來遏製忠臣，從而達到穩固自己權力的目的。

　　據說，唐太宗李世民就是一個善於玩弄這種馭人之術的高手。史書記載，唐太宗很重視李績的能力，希望他助太子。晚年的時候，他對太子說，李績是人才，你應該重用他，但你對他無恩，我先貶他，待你登位後，立即起用他，升他的官，他必為你效死力。果然這一招甚是有力，日後便成為曆代用人不傳之秘。

　　《清史》記載，順治皇帝離世之前，把康熙確認為自己的接班人。但當時的康熙隻有８歲，必須要找大臣輔政。找什麽樣的大臣呢？康熙確實動了一番腦筋的。如果找皇親國戚輔政，但又怕他們坐大多權，危及皇位。到皇室意外去尋找，又怕他們不和小皇上同心同德。經過一番掙紮，順治最後找來了四位自己對其有恩的大臣，並委以輔政之大權。這四個人分別是索尼、鼇拜、遏必隆和蘇克沙哈。這四個人自然感激涕零，一同發誓：誓協忠誠，同生共死，輔佐政務，不私親戚，不計怨仇。而且還強調，不私下與諸王貝勒等府往來，不受其饋遺，不結黨羽，不受賄賂，惟以忠心仰報先皇大恩。他們四人的誓約，當然有誠意，但要有一個條件，就是一個監察製度，或者是在他們之間製造一種平衡，才不會誘惑他們四人越軌，為康熙的親政爭取時間。

　　　在四個顧命大臣之間維持平衡的正是那位大清朝了不起的女人——孝莊太皇太後。孝莊的精明在於，她沒有來個垂簾聽政。據說當時也有人勸她垂簾聽政，但她堅決拒絕。因為她不居其位，所以不會變箭靶，出了政治不平衡的時候，她反而可以瀟灑而又主動地處理問題。如果她好虛名而居其位，她肯定是居虛名而受實禍，會處處受製於人。

　　由於孝莊的努力，四位顧命大臣最初是平衡的，但索尼一死，鼇拜便立即擴大實力，他首先收買了遏必隆，因為這個人見風轉舵，容易對付。另外一個蘇克薩哈呢？他和鼇拜對抗，極力樹立自己忠貞的形象，表明自己是為了國家而對抗鼇拜的。其實，他的目的也是為了多權，不過是走了一步險棋，以為靠所謂的忠心，變可以得到朝廷的支持打倒鼇拜。可是蘇克沙哈打錯了算盤。因為當時鼇拜的力量過於強大，康熙還未成氣候，鬥不過鼇拜。為了贏得時間，孝莊最後隻好借蘇克薩哈的人頭一用，助長了鼇拜的驕傲和自大狂妄，並最後用他的囂張打倒自己。

　　果然是一著高招，孝莊因此而換來幾年時間，培養了康熙的實力，最後戰勝了鼇拜。這也是在不平衡中的平衡術。看來，對那些深喑平衡之術的人來說，他們的眼裏沒有是非曲直，更沒有忠奸善惡，唯一需要的就是不讓任何一方獨大，威脅自己的安全。而這種思考問題的角度，不得不說了受了陰陽思維的影響。

　　也正因此為，在中國的曆史上出現了很多奸臣。小時候我們看到這些奸臣嘴臉的時候，恨不得殺之而後快。長大以後才漸漸明白，當時的君主何嚐不知道他們是奸臣？他們無惡不作，擅權獨斷，為什麽不殺之後快？其實，問題遠遠沒有這麽簡單，否則，奸臣早就不存在了。恰恰相反，大凡奸臣非但沒有受到懲處，卻都成了皇帝身邊的紅人。高力士之於唐玄宗，秦檜之於宋高宗，魏忠賢之於明熹宗，和王申之於清高宗都是這樣。大夥都說你壞，皇帝也說你壞，那是惡臣不是奸臣。奸臣的特點是無論他做多少壞事、害多少人，他都會被重用、被提拔，都會討得皇帝的歡心。皇帝糊塗嗎？不是的。曆史上的大部分皇帝對忠奸是有著最為基本的判斷的，他們知其奸而用奸，是有其理由的。

　　其中最為重要的一個理由估計就是平衡。從國家的長治久安出發，皇帝喜歡忠臣，但忠臣有時確實讓皇帝很難受，聖明如唐太宗被魏征犯顏直諫惹惱了，回到家中都會恨恨地說：“這老不死的，總有一天我要宰了他！”忠臣得天下之正道與天下之人心，有真理又有群眾基礎，免不了對皇帝的權威與尊嚴構成莫大壓力，一旦壓力過界，奸臣的作用便有了。這時，奸臣就好似皇帝放出的一條狗，小者可以讓忠臣疲於應付，重者可以讓其送命，最後的結果是給忠臣以警告，讓皇帝很好駕禦他，別以為自己是忠臣就翹尾巴。忠臣被害死了，也可推到奸臣身上去，不會損壞皇帝的聖明。許多人認為自古忠奸不兩立，他們沒有看到，從皇帝的角度講，這忠奸恰如硬幣的兩麵。正因為此，每個朝代好像都有奸臣，《宋史》的編纂者還專門為奸臣寫了傳記，名之為《奸臣傳》，不得不讓我們深思。其實，奸臣的存在，正是統治者手中的一顆棋子，它的作用並不在於為國家出力報效（他們也沒有這麽做），而是牽製忠臣，防止忠臣蛻化成奸臣。通過兩股力量互相製衡，皇帝的政權才得以穩定，才能高枕無憂。

　　通過這些分析，我們不能不說裏麵蘊含著中國人的大智慧。但是，這種馭人的“平衡術”是通過內部“互相殘殺”的方式來換取整體結構所需要的平衡的權術。這是一種惡性的循環，是一種致死的疾病，而非良性的互動和穩定。大量的曆史事實證明，整個結構係統暫時的平衡和穩定，是通過帶有大麵積殺傷力的“內耗”為代價來實現的，從長遠來看，它則有著難以計量的負麵效應。尤其是當這種思考問題的方式納入到整個民族的生存模式當中去的時候，更是成了揮灑不去的陰影。諸葛亮總結曆史教訓是說：“親賢臣遠小人，此先漢之所興隆也；親小人遠賢臣，此後漢之所傾頹也”。但是智者的告誡總是顯得自作多情，曆史的發展並沒有因為幾個人的呐喊而改變方向。一切寄托於個人的好惡，一切依靠人的自覺，而沒有一個民主性的政治體製，奸臣就會大有市場，總能被提拔被任用。以此觀照曆史，從秦漢到明清，每個朝代莫不盡然。

上善若水，貴柔守雌

　　上幾年流行一句話：“做人要厚道”。其實“厚道”是一種品質，不能形象地道出中國人的思維特點。真正體現國人思維特點的是：“做人要低調”。所謂低調，就是不驕橫，不恃強，而是守弱勢，居下位。這裏的“守弱勢”、“居下位”未必是真的弱，真的居他人之下，而是一種姿態。正如孔子的中庸之“道”由一種修身之法蛻變為一種人際交往之“術”一樣，老子的“無為”思想也由一種追求灑脫的人生境界演變為一種以弱勝強、以柔克剛的“君人南麵之術”。在這裏，已經不是“無為”的人生境界，而是“無為而無不為”的策略和手段了。

　　如果說孔子看重的是陰陽之間的平衡，那麽老子關心的則是陰陽之間的轉化。孔子主張要把陰陽維持在“中庸”的平衡狀態下，那麽，老子則主張不做作，不粉飾，順應天地大道的運轉和陰陽變化，反對“人為”和 “強行”。所以老子說： “上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”水滋潤萬物但不與萬物相爭，所以像水這樣的品格最接近於 “道”。老子說他有三件寶貝，持而守之：“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”。這裏的“不敢為天下先”就是低調，就是守弱勢。不如此，就無法順應陰陽轉化，無法順應大勢所趨，無法順應大道流行。但老子又認為，所謂的“無為”也不是什麽也不做，坐在那裏等著天上掉餡餅，而是“無為而無不為”。我們沒有看到水嗎？看似柔弱，其實卻隱含著巨大的力量。天下沒有什麽事物比水更柔弱的，但天下很多堅硬的東西恰恰是水攻破的。唯有水，才能“以天下之至柔，馳騁於天下之至堅。”唯有水，雖然“攻堅強者莫之能勝”或“馳騁於天下之至堅”，但卻能隨方就圓而不爭勝好強，是謂“不爭”也。

　　老子這種“無為”而“無不為”的思想對中國人的處世的原則和態度產生了深刻的影響。正是“上善若水、貴柔守雌”影響了一代又一代中國人的處世觀。做人要低調，是因為“太剛則廢”，槍瞄準的往往是那些“出頭鳥”。而這種“委身以自保”的思維正是來自於道家對陰陽思維的發揮。

　　做人要低調，進可謀取功利，退則可以保身。相反，飛揚跋扈、盛氣淩人，下場往往都會很慘。輕則身敗名裂，重則身首異處。還是說一說唐朝那位著名的將軍郭子儀吧！郭子儀是唐朝大將、宰相。初為太守、節度使。平定“安史之亂”，功績卓著，聲名遠揚，賜“尚父”，加進太尉、中書令，可以說位極人臣。雖說“高處不勝寒”，但郭子儀卻憑借自己的智慧和品質在明爭暗鬥的名利場中保存了自己，在伴君如伴虎得官宦浮沉中善待了自己。歸根到底，他靠得就是低調。郭子儀一生處處示弱，做人低調，最後才得以終其天年，壽終正寢。

　　關於郭子儀，有這樣一個故事：說郭子儀的王府自落成後，每天都是府門大開，任憑人們進出，郭子儀不準府中人幹涉。有一天，郭子儀帳下的一名將官要調到外地任職，特來王府辭行，他知道郭子儀府中百無禁忌，就一直走進了內宅。恰巧他看見郭子儀的夫人和他的愛女倆人正在梳洗打扮，而王爺郭子儀正在侍奉她們。她們一會兒要王爺遞手巾，一會兒要他去端水，使喚王爺就好像使喚奴仆一樣。這位將官當時不敢譏笑，回去後，將官便把這情景講給他的家人聽。於是一傳十，十傳百，沒幾天，整個京城的人們把這件事當作笑話談論。

　　郭子儀聽了倒沒有什麽，但他的幾個兒卻覺得大丟王爺的麵子。他們相約，一齊來找父親，要他下命令，像別的王府一樣，關起大門，不讓閑雜人等出入。郭子儀聽了，立即製止。她說：“我敞開府門，任人進出，不是為了追求浮名虛譽，而是為了自保，為了保全我們的自家性命。”兒子們個個十分驚訝，忙問這其中的道理。郭子儀歎了口氣，說：“我現在官做大了，皇上本來就不信任我。如果我們在這個時候緊閉大門，不與外麵往來，隻要有一個人與我郭家結下仇怨，誣陷我們對朝廷懷有二心，就必然會有專門落井下石、妒害賢能的小人從中加油添醋，製造冤案，那時，我們郭家的九族老少都要死無葬身之地了。”

　　這是明白禍是如何產生、又如何去消除的道理。郭子儀具有很敏銳的政治眼光，他善於忍受災禍，更善於謹慎接受幸運和榮寵，深諳中正平和、不變不驚的明哲保身道理，所以才能四朝為臣而不倒。

　　做人如此，謀取功利也是如此，強出頭者必定失敗。秦朝末年，天下大亂，諸侯相約：先攻入鹹陽者為王。結果，劉邦第一個攻進了鹹陽。進入鹹陽城後，劉邦就被城內那些數不盡的金銀財寶和掩護繚亂的美女吸引了，戀戀不舍，不想離去。這個時候，樊噲警告他說：“你如果想當一個財主，就留在這裏；但如果你想要得到整個天下，就應該馬上離開這裏，免得成為眾矢之的。劉邦雖然市儈出身，但卻聽勸得很，結果退出了鹹陽，向項羽示弱，居下位，暗中凝聚力量，最終擁有了天下。朱元璋也是如此。在元末那個風起雲湧的時代，起義軍四處揭竿而起。許多人打了幾場勝仗就忙著稱孤道寡，迫不急待的選妃建都，大封親族。而朱元璋，則接受謀士的建議，暫緩稱王。因為他深知，盡管自己有了一定的實力，但稱王隻會引來別人的嫉妒不滿，容易受周圍的起義軍及元軍進攻。而稱王，看似風光，其實沒有多大用處。稱王有許多條件自己都未具備，而這些條件又是必須的。不稱王，緩稱王，還可避免其他勢力注意，使其他勢力關注於爭奪未知的虛名互相消耗實力，自己則避之。將來條件基本後，稱王則是理所應當的。放棄了看似“有”實則“無”的虛名，轉而經營實實在在的其他人看不到的“有”，最終贏得了最後的勝利。

　　三國時期的曹操也是深明其中的利害。所以，盡管他“挾天子以令諸侯”，但始終是自封丞相，不敢棄漢獻帝而自立。而當孫權寫信來稱他是皇上的時候，曹操不但不高興，反而冷笑道：“孫權這小子，是把握放在火上烤阿！”。稱帝很簡單，穿上龍袍，封賞一下手下的臣子，再改改國號就可以了。但問題是，一旦如此， “挾天子以令諸侯”的優勢就消失了，一旦溫情脈脈的麵紗被撤掉，就會成為別人借以非難的借口，大難之日不久矣。正因為此，曹操到最後也沒有稱帝，他自己說的明白：“若天命在吾，吾為周文王”。如果天下是曹家的，麵南背北的人還是讓兒子去做吧！

在幾何學上有一個公理：兩點間直線最短。也就是說，將兩點連接在一起，直線的距離是“最經濟”的。這種思路也形象地道出了西方人的直線思維。所以西方人很重視“規矩”，所有的人都要按“規矩”辦事。對國家而言，最大的“規矩”就是法律；對個人、團體而言，最大的“規矩”是契約。總之，整個社會都要納入“規矩”，杜絕人情，杜絕偶然因素，以實現訪方麵麵的“最經濟”。

　　而受“陰陽”思維的影響，中國人的“規矩”意識卻是淡泊的。陰陽相反相成，變動不居，且互相糾纏，彎彎曲曲，哪裏會有以不變應萬變的“規矩”呢？即使有“規矩”，也應該是因時而變，因地製宜，怎麽會直來直去，不講變通呢？西方人說 “兩點間直線最短”，我們中國人則說“欲速則不達”，兩點間最短的恰恰不是直線，看似“最經濟”，可能離目標會越來越遠。而最有效的，恰恰是那條彎彎曲曲的迂回的道路。

　　所以，我們中國的智慧最講究迂回——歪曲著前進。歪曲是策略，前進是目的，迂回之術可以說剛柔相濟的貼切運用。遠行之人，前有高山擋路、石頭絆腳，自然會想辦法繞過去，或動腦筋另辟蹊經。這種做法應用在人情世故裏，便是繞著圈子達到目標：有些話不能直言，便得拐彎抹角地去講；有些人不易接近，就少不了逢山開道、遇水搭橋；搞不清對方葫蘆裏賣的什麽藥，就要投石問路、摸清底細；有時候為了使對方減輕敵意，放鬆警惕，我們便繞彎子、兜圈子，甚至 “顧左右而言它”， 將其套牢。

　　文化大師林語堂先生曾經說過，中國人求人辦事，從來不會像西方人 “此來為某事”那樣直截了當開題，因為這樣很不風雅。如果是生客就更顯得冒昧了。中國人向來講究在“察言觀色”上做文章，就像寫八股文一樣，有著承轉合的優美。不僅有風格，而且有結構，大概可分為四段：

　　　　第一段是談寒暄、評氣候。諸如“尊姓”，“大名”，“久仰”，“夙違”及“今日天氣如何”皆屬於此類。林語堂稱之為氣象學的內容，在此起“來則安之位安而後情定”的作用，即聯絡感情。這些內容在人們的生命空間中確實也有很大的共同性，不至於遭到抗拒。

　　　　第二段是敘往事、追舊誼。這就更深一層了，要從大眾皆有的生命空間過渡到彼此較為特殊的那一塊，是深入的過程。林語堂戲稱之為“史學”。“也許有你的令侄與某君同學，也許你住過南小街，而他住過無量大人胡同，由是感情便融洽了。如果，大家都是北大中人，認識誌摩、適之，甚至辜鴻銘，林琴南……那便更加親摯而話長了”。這一段做得好，雙方感情可能會有真正的融洽。

　　　　第三段是談時事、發感慨。這可是政治學了。“感情既洽、聲勢斯壯”，於是便可聯手出擊，可進入侃的境界。縱橫的範圍甚廣，“包括有：中國不亡是無天理，救國策，對於古月三王草將馬二弓馬諸政治領袖之品評，等等。連帶的還有追隨孫總理幾年到幾年之統計。比如你光緒三年聽見過一次孫總理演講，而今年是民國二十九年，合計應得三十三年，這便叫做追隨總理三十三年。”這一段做得好，感情更為融洽，聲勢又壯，甚而至於相見恨晚，到了兩脅插刀的程度。至此，可認為到了陡然下筆，相機言事之際。

　　　　於是，這第四段就叫經濟學——奉托“小事”。可客氣地起立，拿起帽子，然後兀而轉來道：現在有一小事奉煩。先生不是認識某某嗎？可否請寫一封介紹信雲雲。這一段要自然隨意，不給對方造成很大的壓力或使對方覺得自己該欠他多大之情。而是要利用前敘鋪墊，陡然收筆，總結全文。

　　這種迂回之術，其實就是我們平常說的 “兜圈子”。看似簡單，複雜，其實中國人早已運用的如火純青，登峰造極。凡是深得此理的人，則會左右逢源，到什麽地方都招人喜歡。而那些不善於此道的人，則被我們稱之為“一根筋”、“直腸子”、“碰到南牆不回頭”。定會四處碰壁，沒有好的人緣和人際關係。這種處世觀，這種“迂回與進入”的思維，正是那個 “陰陽魚”所打造的。

　　再講一個故事。據史書記載，明代嘉慶年間，有一個“給事官”名叫李樂。此人剛正不阿，清正廉潔。有一次，他發現科考舞弊，立即寫奏章給皇帝，皇帝對此事不予理睬。他又麵奏，結果把皇帝惹火兒了，以故意揭短罪，傳旨把李樂的嘴巴上貼上封條，並規定誰也不準去揭。封了嘴巴，不能進食，就等於給他定了死罪。這時，旁邊站出一個官員，走到李樂麵前，不分青紅皂白，大聲責罵：“君前多言，罪有應得！”一邊大罵，一邊叭叭地打了李樂兩記耳光，當即把封條打破了。由於他是幫助皇帝責罵李樂，皇帝當然不好怪罪。其實此人是李樂的學生，在這關鍵時刻，他“曲”意逢迎，巧妙地救下了自己的老師。如果他不顧情勢，犯顏“直” 諫，非但救不了老師，自己可能也難脫連累。

　　這個方法的使用真是巧妙至極。李樂不懂得人際對局過程中 “潤滑當先”的道理，不懂得迂回之術，連自己的學生都不如。

　　中國是一個注重人際關係的社會，但中國又是一個不講太多“規矩”的社會。當沒有了外在約束，一切都要靠人的“腦袋”的時候，如何處世確實就是一種智慧了。西方人講規矩，你再有這種智慧也沒有用，因為你根本就沒有施展的空間。因此，與其說西方人的“契約意識”沒有滋生中國式的這種處世智慧，還不如說，西方人的這種“守規矩”的精神取消了中國的這種智慧。相反，信奉“陰陽”思維的中國人對“規矩”很不感冒，中國人也不相信“規矩”，這就為中國式的處世智慧搭起了一個施展的舞台，提供了一個發揮得空間。在中國，人不可不講究迂回，無迂則不親和，不親和則會孤立，拒人於千裏之外。這是曆史反複證明了的。
　　
　　
承擔不起的“內耗”

　　在這一講裏，談到中國文化“劣根性”的時候，出現最多的一個詞就是“內耗”。無論是處世中的“迂回之術”，還是馭人中“平衡術”，帶來了都是體製和整體內部的相互消耗。這種“互相殘殺”，使得中國人的眼睛很少去關注外在的世界，很難去培養優良的品質，他們僅有的特長就是鑽營人際關係。在西方人眼裏，中國人好像很難有為真理而獻身的超越精神，更沒有遵守“規矩”的嚴謹精神，但他們卻都是玩弄人際關係，講究博弈對局的高手。當外在一切完全失效，一切“規矩”麵臨坍塌，完全以人力麵對局勢的時候，西方人是無法與中國人比的。但是，我們的優勢似乎又是劣勢。自古至今，不知有多少人把全部的精力和才力都用在了這種內部人際關係的周旋和博弈中了，造成了中國社會大麵積的“內耗”甚至“內訌”，從而喪失了向外突破和創新的能力。這也許正是中國社會的千年之弊。正如餘秋雨先生所說：
　　
　　我親身考察過世界上絕大多數偉大文明的遺跡，一次一次在廢墟上深思。我覺得，它們表麵上都衰敗於外來的戰爭，其實大半都衰敗於自身的遺傳疾病。遺傳疾病是埋藏在自己身上的敵軍，卻很少引起警惕，因此往往是難於自救。

　　據我觀察，除了希臘的克裏特文明幾乎完全是毀於火山爆發之外，古埃及的遺傳疾病是保守，古巴比倫的遺傳疾病是殘忍，古波斯的遺傳疾病是奢靡，古印度的遺傳疾病是蹈空。它們當時都沒有引起警惕，甚至都把疾病當作了優勢。中華文明的遺傳疾病是什麽呢？是內耗。去年我在聯合國召開的世界文明論壇上發表演講，論述中華文化是一種非侵略性的內耗文化。
　　
　　
　　“內耗”這個詞很紮眼，好像很貶義，潛台詞好像是“窩裏鬥”。其實這正是問題的一方麵，它的更積極地一麵是：中國文化中的“陰陽”思維使得國人對於人的社會性有著敏感的自覺，以至於沒有向外超越的興趣，他們把更多的精力放在了“成人之道”上。而所謂“成人之道”，主要體現在社會關係上。所謂“成人”，不過是成為社會文化所認同的一個個體罷了。當然，除了這種“陰陽魚”式的思維以外，中國人的價值取向也起了很重要的作用。中國文化以儒家思想為代表，非常強調人倫情感。這使得中國人特別重視以血緣生殖為紐帶的人際關係。一方麵要發自內心地 “親親、尊尊”，另一方麵則要表現為“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽、非禮勿動”。前者是個人的情感寄托，後者是社會的秩序和規範。二者辯證統一，構成了中國文化的一個特質。正是這種價值觀和“陰陽”思維的結合，才使得中國人表現出極大的“世俗性”。而重視情感、強調“陰陽”思維又使得中國人排斥外在的規矩，一切都要靠自覺，厭惡外在的循規蹈矩，致使中國人缺乏真正意義的契約精神和法律意識。於是，對於人際關係的處理，便隻能發揮智慧了。所以，中國人除了《孫子兵法》以外，還有一部看不見的“治人兵法”。前者用於了兩軍對壘，後者則成了帝王將相密而不傳的“武林秘籍”。

　　任何一種文化都是珍珠和泥沙混雜，精華與糟粕同在。我們不能因為一種文化在一個方麵表現得過於肮髒，就全盤否定這種文化，而看不到其表現出來的積極一麵。因為所謂的優勢，正是它的劣勢，反之亦然。正如對對陰陽思維和人倫關係的強調，使得中國人的價值理想不在於玄思冥想當中，不在於對宇宙的思考當中，就在於當下的生活中，當下的人群中，使得中國人有著積極的入世精神。所謂“修身、齊家、治國、平天下”就是很形象地表達。中國人從來不需要任何神的旨意就能坦然麵對生死，也唯有中國人為了民族的事業和家國天下能夠義無反顧，拋頭顱、灑熱血，演繹而成了一首壯烈而不朽的詩篇。

　　但我們的文化太強調道德自覺了，以至於忽視了規矩，忽視了人和人之間的契約。中國人自古就不是“親兄弟，明算賬”，而是“打仗親兄弟，上陣父子兵”。一切都要講道德，一切都不能離開道德，於是道德成了揮舞在人們頭上的“大棒”，成了魯迅筆下的“吃人的禮教”，於是人們被迫打起了道德幌子，鑽營在人際關係之間，把所有的才力和精力都用在了圍繞著“道德” 做文章的人際關係的斡旋上，最終演化成了權謀之術和勾心鬥角、，使得社會這一組織結構內部的各元素相互抵消，相互抗拒，造成了內耗和整體效能的下降。這也正是中國文化沒有科學傳統的原因所在，也是中國在近代遭人侵略的主要根源。

　　餘秋雨先生所說的“內耗”，是中國文化的衍生出來的“毒瘤”，是中國文化的“致死的疾病”。正如賽義德在著名的《東方主義》這本書當中曾經引過約翰•布坎在一九二二年所說過的一段話：“中國有幾百萬最好的頭腦，卻被空洞花哨的玩意兒鬧得毫無創意。所有的努力加起來都是一場空，因此全世界都在恥笑他們。”現在，中國的經濟發展已經使全世界沒法再恥笑了，但是中國文化的內耗本性卻沒有從根本上消失。就連完全立足於中國文化本位論的梁漱溟先生，他在晚年也承認：按中國傳統文化的程式，再過多少年也造不了飛機和衛星，因為我們的文化走了岔道，沒有把心思放在物質文明上，而是放到了人際關係和人倫關係上了。

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以德配天的陰陽五行說
　　——中國人為什麽如此看重“運數” 作者：祝和軍

　　
　　黃仁宇先生在《萬曆十五年》中指出，中國幾千年都沒有在數字上下過功夫，都沒有“精確化管理”和“數字化管理”的意識和實踐。這估計是中國幾千年積弊之一。但仔細想來，這種沒有“精確化”和“數字化”的深層原因就在於陰陽五行說所導致的思維定勢和循環論。陰陽相生相克，五行循環往複，使得中國人特別看重“運數”，而不注意量的精確考查和邏輯的推理和實證。一方麵，這種思維特別強調從整體上看問題，注意從運動中和聯係中看問題，強調從宏觀上把握世界，越來越被其他民族的文化所終始。而另一方麵，這種思維所表明的事物的變化和聯係的方法是一種機械的、封閉的循環運行，帶有宿定論的色彩。它不能具體地描述各種運動、變化的規律，也不可能正確地揭示事物聯係、變化過程的物質原因，隻是神秘地、抽象地脫離具體條件、具體過程講變化、聯係和相互作用，最終還是被封建統治所利用，打上了“奉天承運”的外衣，在“天不變，道亦不變”的曆史循環中，使得我們的民族在幾千年中都沒有邁出實質性的一步。

循環往複的“五行”

　　如果說“陰陽”代表中國人的運動觀和變化觀，那麽“五行”一開始則是作為中國人的“物質觀”而出現的。而到了最後，“陰陽”和“五行”結合在了一起，即代表了中國人的世界觀，也蘊含著一種方法論。

　　五行學說也是對世界的一種猜測。但這種猜測主要是從“物質”方麵入手，揣摩這個世界到底少由什麽材料構成的。西方也曾經出現過這種所謂的“樸素唯物論”。比如，古希臘第一位哲學家泰勒斯就說:：水是世界的本原；赫拉克利特認為火才是世界的本原。看來，對於自己生活的世界在物質材料構成方麵的猜測，是人類的一種普遍本性。但有一點是不同的：中國人總是把運動變化的原則蘊含在材料元素之中，而不像西方人在元素之外還要另外去找運動變化的原因。比如，水是世界的本原，那麽，水又是如何變化而成萬物的呢？這一點，泰勒斯必須另外再去說明。而五行說就不同的，五行相生相克，自己就已經構成了運動。

　　和“陰陽”一樣，“五行”的出現也有一個從具體到抽象的過程。早在西周末年，已經有了一種樸素唯物主義觀點的“五材說”。從《國語• 鄭語》中“以土與金、木、水、火雜，以成萬物”的猜想，經由《左傳》中 “天生五材，民並用之，廢一不可”的觀點，再到《尚書•洪範》 “五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”的記載，古代的知識分子開始把五行屬性抽象出來，推演到其他事物，構成一個固定的組合形式。到了戰國晚期，鄒衍提出了五行相勝（克）相生的思想（用來說明王朝統治的趨勢），且已把勝（克）、生的次序固定下來，形成了事物之間相互關聯的模式，自發地體現了事物內部的結構關係及其整體把握的思想。就在這個時期，《內經》把五行學說應用於醫學，這對研究和整理古代人民積累的大量臨床經驗，形成中醫特有的理論體係，起了重要的推動作用。到了漢代，董仲舒又把五行賦予道德含義，認為木為仁，火為智，土為信，金為義，水為禮。於是，五行思想開始由自然領域向社會、政治領域滲透，出現了“五德終始”說。

　　如果說陰陽是一種古代的對立統一學說，則五行可以說是一種原始的樸素係統論：五行相生，即金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。五行相克，即金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。這種認識可能和農業社會長期的耕種實踐有關。古代勞動人民通過長期的接觸和觀察，認識到五行中的每一行都有不同的性能。 “木曰曲直”，意思是木具有生長、升發的特性；“火曰炎上”，是火具有發熱、向上的特性；“土爰稼牆”，是指土具有種植莊稼，生化萬物的特性；“金曰從革”，是金具有肅殺、變革的特性；“水曰潤下”，是水具有滋潤、向下的特性。木之所以能生火，因為火以木料作燃料的材料，木燒盡，則火會自動熄滅；火之所以能生土，是因為火燃燒物體後，物體化為灰燼而灰燼便是土；土之所以能生金，因為金蘊藏於泥土石塊之中，經冶煉後才提取黃金；金之所以生水，是因為金若被烈火燃燒，便溶為液體，液體屬水，而水要依靠鐵器來開導疏通；水之所以能生木，是因為水灌溉樹木，樹木便能欣欣向榮。同樣，水之所以能勝火，是因為火遇水便熄滅；火之所以能勝金，是因為烈火能溶解金屬；金之所以能勝木，是因為金屬鑄造的割切工具可鋸毀樹木；木之所以能勝土，因為樹根苗的力量強大，能突破土的障礙；土之所以能勝水，是因為土能防水。古人正是基於這種認識，把宇宙間各種事物分別歸屬於五行，因此在概念上，已經不是木、火、土、金、水本身，而是一大類在特性上可相比擬的各種事物、現象所共有的抽象性能。

五行素有生克乘侮之說。所謂“生克”，是指五行之間存在著相生和相克的關係。所以從五行中的任何“一行”來說，都存在著“生我”、“我生”和“克我”、 “我克”四個方麵的聯係。所謂“乘侮”，是指五行的相乘、相侮，即指五行之間正常的生克關係遭遇破壞後所出現的不正常相克現象。

　　（1）五行相生相克。“生我”和“我生”，在《難經》中比喻為“母”和“子”的關係。“生我”者為“母”，“我生”者為“子”，所以五行中的相生關係又可稱作“母子”關係。如以火為例，由於木生火，故“生我”者為木；由於火生土，故“我生”者為土 。這樣木為火之“母”，土為火之“子”；也就是木和火是“母子”，而火和土又是“母子”。

　　 “克我”和“我克”，在《內經》中稱作“所不勝”和“所勝”。即是“克我”者是“所不勝”，“我克”者是“所勝”。再以火為例，由於火克金，故“我克”者為金；由於水克火，故“克我”者為水。

　　相生與相克是不可分割的兩個方麵。沒有生，就沒有事物的發生和成長；沒有克，就不能維持其正常協調關係下的變化和發展。隻有依次相生，依次相克，如環無端，才能生化不息，並維持著事物之間的動態平衡。

　　（2）五行相乘相侮。乘，即是以強淩弱的意思。五行中的相乘，是指五行中某“一行”對被克的“一行”克製太過，從而引起一係列的過度克製反應。當五行中的某“一行”本身過於強盛，可造成被克的“五行”克製太過，促使被克的“一行”虛弱，從而引起五行之間的生克製化異常。例如：木過於強盛，則克土太過，造成土的不足，即稱為“木乘土”。另一方麵，也可由五行中的某“一行”本身虛弱，因而對它“克我”“一行”的相克就顯得相對的增強，而其本身就更衰弱。例如：木本不過於強盛，其克製土的力量也仍在正常範圍。但由於土本身的不足，因而形成了木克土的力量相對增強，使土更加不足，即稱為“土虛木乘”。

　　五行中的相侮，是指由於五行的某“一行”過於強盛，對原來“克我”的“一行”進行反侮，所以反侮亦稱反克。例如：木本受金克，但在木特別強盛時，不僅不受金的克製，反而對金進行反侮（即反克），稱作“木侮金”，或是發生反侮的一個方麵。另一方麵，也可由金本身的十分虛弱，不僅不能對木進行克製，反而受到木的反侮，稱作“金虛木侮”。

　　相乘和相侮，都是不正常的相克現象，兩者之間是既有區別又有聯係，相乘與相侮的主要區別是：首者是按五行的相克次序發生過強的克製，從而形成五行間相克關係的異常；後者則是與五行相克次序發生相反方向的克製現象，從而形成五行間相克關係的異常。兩者之間的聯係是在其發生相乘時，也可同時發生相侮；發生相侮時，也可以同時發生相乘。如：木過強時，既可以乘土，又可以侮金；金虛時，既可以受到木的反侮，又可以受到火乘。

“五行”中的係統論和整體觀

　　如果說陰陽學說主要用來說明事物對立雙方的互相依存、互相消長和互相轉化的關係，那麽，五行學說則是用事物屬性的五行歸類及生克乘侮規律，以說明事物的屬性和事物之間的相互關係。用哲學的術語來說，前者是“辯證法”，用來說明世間萬物運動的動力和源泉；後者是“本體論”，用於說明運動變化的載體。“五行”學說雖然是用來說明、描述運動載體的，但其相生相克、相乘相侮的循環論也對中國人的思維產生了深刻的影響。最突出的是兩點：一是係統觀。把世間萬物都看成一個彼此依賴，循環往複的封閉係統。二是整體觀。總是傾向於在事物之間的彼此聯係中去看待問題，而不是生吞活剝，孤立片麵地認識事物。

　　整體觀使得我們中國人總是從多個角度去觀察事物，所謂“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，而不是像西方人那樣，對事物的分析和研究都是“定性”和“定量”的，顯得冷冰冰的沒有“人情味”。按照“五行”學說，金、木、水、火、土，彼此聯係，相生相克，彼此構成了一個循環往複的係統。在這個係統中，“五行”中的每一“行”都不過是這一係統中的一個“單元”。我們根本就無法脫離開其它四個“元素”而單獨考量其中一個“元素”。就拿“金”來說吧！離開了木、水、火、土四個元素，也就無所謂“金”。

　　這種整體觀在西方被稱之為“結構主義”。按照結構主義的觀點，結構整體中的每個“單元”都好比棋盤上的一個“棋子”，它的存在僅僅在於它與其他“單元”之間的差別，而沒有依賴於自身的對立性。正如萊布尼茨說得那句名言：“肯定即否定，一個東西之所以是它自身，正因為它不是其他東西。” 比如在象棋中，是先有了象棋的遊戲規則，才有了車、馬、炮、卒，離開了這一規則係統也就無所謂車、馬、炮、卒了。再者，在象棋內部，車之所以為車，是因為車的功能不同於馬、炮、卒。這些結構的“單元”沒有哪一個更重要，隻有與其他“單元”結合起來，才能在係統中發揮積極功能。於是，遠古的中國思想家就以五行為中心，按照它的各個特性，用取類比象的方法，將世間萬象按其屬性，形態現象相類同的，分別歸納，成為五大類，其主要目的是便利於了解各種事物之間的關係，並作為觀察事物變化的推演法則。在我們中國人眼裏，世界原來是這個樣子的：
　　
　　五行 木 火 土 金 水
　　方位 東 南 中 西 北
　　天幹 甲乙 丙丁 戊己 庚辛 壬癸
　　地支 寅卯 巳午 辰戌 醜未 申酉 子亥
　　四季 春 夏 長夏 秋 冬
　　五形 矩形 尖形 方形 圓形 波形
　　五色 青 赤 黃 白 黑
　　五味 酸 苦 甘 辛 鹹
　　五誌 怒 喜 思 憂 恐
　　五智 仁 禮 信 義 智
　　五髒 肝 心 脾 肺 腎
　　五腑 膽 小腸 胃 大腸 膀胱
　　五官 目 舌 唇 鼻 耳
　　五體 筋 脈 肉 皮毛 骨
　　五魄 魂 神 意 魄 精
　　五氣 風 暑 濕 燥 寒
　　五化 生 長 化 收 藏
　　五溫 溫 熱 自然 涼 寒
　　六神 青龍 朱雀 勾陳 騰蛇 白虎 玄武
　　
　　從縱向上看，每一列所屬各種現象之間的關係，是自然事物之間變化發展、互相推移的綜合關係。中國人運用想象和類別的思維將這些現象和事物聯係在一起。例如，以“木”來說，春季草木開始萌芽生長，呈現了蓬勃的生氣，並出現青的顏色，故用“木”來象征春。在生長化收藏的過程中，屬於“生”的一環。春季多風，結合人體肝髒性喜條達舒暢，象征著“木”和“春”的情況。而五髒中的肝和六腑中的膽是表裏關係，肝又開竅於目，在五體中主筋，故肝病每多出現目病或抽筋（痙攣）的症狀。肝木旺者多喜怒，而大怒又易傷肝，所以在五誌中主怒。某些肝病，往往會出現青的顏色。於是，木、春、肝、膽、目、筋、怒、青等一係列的事物和現象，便歸屬於了“木”這一類，形成了一個係統。

　　從橫向上看，每一行則是由“五行”形成的一個相生相克的係統，形成了一個封閉式的循環往複的係統。以五行本身來說，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……，就是明顯的循環係統。以人體的內髒器官為例，則是肝、心、脾、肺、腎。肝主木，心主火，脾主土，肺主金，腎主水。在中醫裏，用五行描述的是人體五髒（肝心脾肺腎）所構成的一個整體係統的功能和關係。也就是說，這裏的五髒就像棋盤上的棋子一樣，僅僅是個功能概念（中醫稱之為“藏象”），並不限於具體的解剖上的五髒。就像金、木、水、火、土之間相生相克一樣，五髒之間也是相生相克。比如，肝生心就是木生火，如肝藏血以濟心；心生脾就是火生土，如心之陽氣可以問脾；脾生肺就是土生金，如脾運化水穀之精氣可以益肺；肺生腎就是金生水，如肺氣清肅則津氣下行以資腎；腎生肝就是水生木，如腎藏精以滋養肝的陰血等等，都是五髒之間的相生。五髒間的相克，則是肺（金）的清肅下降，可抑製肝（木）陽的上亢，即金克木；肝（木）的條達，可以疏瀉脾（土）的壅滯，即木克土；脾（土）的運化，可以防止腎（水）水的泛濫，即土克水；腎（水）陰的上濟，可以製約心（火）陽亢烈，即水克火；心（火）的陽熱，可以製約肺（金）的清肅太過，即火克金。

　　無論在縱向關係上，還是在橫向關係上，都體現出中國人思維的不同特點。從橫向上來看，體現的則是中國人的係統論和整體觀。這是這種思維特點，使得中國文化很難衍生出以“定性”分析和“定性”研究為特征的現代技術。另一方麵，這種封閉、循環的思維也讓中國人喪失了向外突破的精神和衝動，而隻是在一個圈子裏做遊戲。盡管中國很早就有了“大小九州說”，但卻沒有通過航海遠洋證明自己的猜想。從縱向上來看，體現的則是中國人的一種發散思維，即“取類比象”，而不是概念思維。這種思維追求的是模模糊糊的“相似”和“類比”，而不是用概念對萬物進行歸類。正因為此，中國自古就沒有理論科學的傳統。但一種文化的劣勢正是它的優勢，正是這種思維，使得中國產生了真正的藝術。無論是文學、詩歌、史書還是雜技、武術，都帶有強烈的痕跡。而這些，正是我們文化的長處，也是任何其他民族的文化無法比擬的。

鄒衍及其“五德終始”的曆史哲學

　　 “五德終始說”，又稱為為“五德轉移”，是戰國時代的鄒衍根據“五行”相生相克的理論闡發宇宙演化和曆史興衰的政治學說，用以說明曆史上的王朝更替和人事變遷。所謂“五德”，即為金德、木德、土德、水德、火德。不僅宇宙萬物的生長變化遵循“五行”的相生相克，而且曆史的變遷和朝代的更迭也不例外。鄒衍認為，黃帝時代為土德，夏為木德，商為金德，周為火德，秦為水德。五德相克，改朝換代是大勢所趨，不可逆轉。

　　在中國曆史上，“五德轉移說”影響巨大。鄒衍之後的曆代帝王建國，皆沿用五德之說。而且，任何王朝的興起和滅亡，人們都會在“五德”上麵做一些文章，或者為新興王朝的建立製造輿論，或者對沒落王朝滅亡尋找根據。通過這種距離我們很近的政治學說， “五行”思維根深蒂固地烙了中國人的頭腦裏。

　　“五德終始說”的倡導者鄒衍素來被稱為“陰陽家”或“陰陽五行家”。《史記》稱他“深觀陰陽消息”，“以陰陽主運顯於諸侯”。“論著終始五德之運”，“稱引天地剖判以來，五德轉移”。鄒衍的學說體係甚為龐大，至少涉及我們現在所說的天文學、地理學和曆史學等領域。但最為當時各國君主重視的是其曆史哲學，也就是五德終始說。也許在鄒衍生活在戰國時代，周王室一統天下的局麵已經被打破，諸侯割據，爭於氣力，混戰不已，而且思想也逐漸分化，“道術將為天下裂”，周朝以德治國、以民為本的治國思想已經隨著曆史的變遷而褪去了其原有的魅力。各國諸侯又都存著 “王天下”的野心，他們需要一種新的“理論”，作為平治天下的根據。“言治亂之事”的五德終始說，恰恰適應了這一曆史背景。

　　正是因為迎合了時代的需要，鄒衍的學說在當時迅速地成為了“顯學”，而鄒衍本人也成了一個學術明星，到任何地方都受到了規格很高的待遇，被稱為 “聖人”。而被今天的我們稱之為“聖人”的孔孟卻是四處碰壁，無人理睬。司馬遷在《史記》中幽默生動地記載了這種差別：
　　
　　是以鄒子重於齊。適粱，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。出燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。作《主運》。其遊諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊梁同乎哉!
　　——《史記•孟荀列傳》
　　
　　鄒衍的五德終始說在很多曆史文獻中都有記載。《漢書•藝文誌》中收集《鄒子終始五德》五十六篇，可惜已經佚失，為今人所不能見；現存的文獻中，《史記集解》這樣介紹鄒衍：“今其書有《五德終始》，五德各以所勝為行”，“今其書有《主運》，五行相次轉用事，隨方麵為服。”此外，《文選 •魏都賦》注引《七略》雲：“鄒子有終始五德，從所不勝；木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”從這些間接記錄中，我們可以推定：鄒衍所謂的五德轉移的原則即是五行相勝相克的原則，其暗示朝代的更替是通過征伐（勝和克），而不是禪讓（德）來實現的。鄒衍的《主運》講的就是五行的轉移，而不是司馬遷所記述的“陰陽主運”。其實，我們在鄒衍的“五行轉移”中並沒有看到“陰陽”的影子，也許隻有到了漢儒時期，“陰陽”和“五行”才真正結合在了一起，完成了從“天人感應”到“天人合一”的過渡。

　　最為詳盡地闡述“五德轉移”學說的是《呂氏春秋》，我們能夠從其中看見很大一段篇幅是來論述“五德轉移”的：
　　
　　凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天見大娘大螻。黃帝曰：“土氣勝!”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：“木氣勝!”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：“金氣勝!”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書，集於周社。文王曰：“火氣勝!”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備將徙於土。
　　 ——《呂氏春秋•應同》
　　
　　五德終始說展示了一幅與周人“天命觀”大不一樣的曆史發展圖景。周朝滅商朝靠的是“修道德，聚人心”，所以從商朝傻乎乎的迷信“天命在我”的狂妄自大中吸取了教訓，強調 “天命自度”，“以德配天”，如果不修道德，不償仁政，是永遠也不可能“受天永命”、“享天之命”的。唯有“盡人事”，然後才能“知天命”。因為“天命靡常,惟德是輔。”而五德終始說則強調“五德轉移，治各有宜，而符應若茲”。意思是說，曆史的發展和朝代的更替自有其“運數”，並沒有一個固定的“治國之道和永保昌盛的“秘訣”。這種曆史哲學認為，曆史發展的底蘊是五氣的運行，人力所及，不是簡單重複地去“以德治國”，而是必須合於五氣的氣運。

　　可見，五德之“德”，是合於氣運之德，而非今天我們所說的人倫道德。黃帝“以土德王”天下，夏禹“以木德王”天下；土德是合於“土氣之德”，木德是“合於木氣之德”，這就叫“治各有宜”，沒有一套固定的模式套路。曆史的底蘊是五氣運行，曆史的表象是五德轉移、帝王興替，互為表裏，相得益彰。五氣“相次轉用事”，每一氣都有盛衰之時，當某“氣”進入盛勢時，便會出現相應的征兆，即“符應若茲”。

　　總之，五德終始說認為，曆史發展“既是變化的，又是規律的”。朝代的興亡和帝王的更迭，隻是五氣運行的曆史表象。人的主觀努力，隻限於體察氣運，及時發現何“氣”已衰，何“氣”即將進入盛勢，並使自己的行為——“德”，符合處於盛勢之“氣”的特性，從而達到天下大治。如果人類沒有能力體察其中的“玄機”，不能及時調節整合自己的行為，就會失去“王天下”的曆史時機，導致天下大亂。春秋戰國時期，是“火氣”已衰、“水氣”已盛的時期，以周的“火德”已不能王天下，但卻無人體察這一氣運的轉移，不知以水德去王天下，因而必然天下大亂，而孔孟主張“複周禮”，也不過是逆曆史潮流而動，必然會遭到挫敗。

“陰陽”和“五行”的會通

　　 “五德終始說”是一種“五行”論，是一種曆史哲學，裏麵並沒有摻雜“陰陽”觀念。至少我們在鄒衍的“五行”論中看不到“陰陽”的影子。至於中國人最終形成的“陰陽五行論”，還要歸功於漢儒。正是董仲舒和劉歆兩個人，把“陰陽”和“五行”結合並會通，最終形成了中國曆史上長達幾千年“罷黜百家，獨尊儒術”的局麵。而“陰陽”所代表的變化觀以及“五行”所象征的循環論和整體思維，也是在這個時候真正地登上了大雅之堂，成為了“天不變，道亦不變”的東西。

　　其實，在漢朝之前，秦朝就已經接受了五德終始說的影響。秦始皇還依據五德終始說建立了各項製度。《史記•封禪書》中說：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。” 秦國發跡於韶山以東的少數民族地帶，由於地理位置和生活方式的影響，民風彪悍，文化程度不高，向來被“山東諸國”所不容。所以，由於地理位置和文化方麵的隔閡，秦國在統一六國之前是沒有聽說過五德終始說。通過《史記》中的這段文字可以看出，是齊國人把五德終始說的思想介紹給秦始皇的。秦始皇對此深信不疑： “周得火德，有赤鳥之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。”周主五行火之德，把紅色作為國家的標誌性顏色。那麽，作為周之後的朝代，秦就應該主水德了，何況以前還曾經出現過這樣的先兆。當年秦文公狩獵就曾經捕獲一條黑龍，而黑龍正是生活在水中的。於是，來自西土的秦始皇，經“齊人奏之”，接受了“五德終始”學說，便立即按照這部曆史的“法典”進行全麵改製：
　　
　　始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑，數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名(黃)河曰“德水”，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。
　　——《史記•秦始皇本紀》
　　
　　可惜的是，秦始皇雖然在形式上迎合了“五德之運”，但在“人事”方麵卻沒有相時順勢，仍然推行戰國時期的暴政。結果，秦朝僅僅二世就亡了國，而取而代之的正是大漢王朝。到漢朝時期，華夏民族獲得了空前的大統一。而且，漢朝仍然沿襲了秦朝的中央集權製度，實現了政治上的統一。漢朝從秦朝的滅亡中吸取了教訓，不再像“暴秦”那樣“仁義不施”，而是軟硬兼施，由“硬打壓”變為“軟著陸”。對內，要讓人們發自內心地認可這種上下有差、貴賤有別的社會等級；對外則要為自己的統治提供合法性的證明。在這種情況下，陰陽學說和五德終始理論便派上了用場。

　　漢朝為了維護中央集權的政治製度，必須從改造人的思想開始，讓廣大臣民自覺且甘心情願地遵從和認可當前這種等級秩序。於是，當時在位的漢武帝把目光投向了儒學。原因在於：儒家的思想和中央集權的帝國政治有著內在的相通之處。帝國政治的理想是什麽呢？是天下一統，井然有序，安定祥和。也就是說，所有的人都要認可現在這種資源、權力和財富的分配方案，誰也不要來破壞這裏的遊戲規則。而儒家的理想又是什麽呢？是合而不同。上下雖然有別但充滿愛意，社會雖有等級但充滿詩意。當然，儒家更為看重“仁義禮讓”的詩意，而專製帝國則看重“君君臣臣”的社會秩序。但這絲毫不影響國家把這種學說拿過來當招牌。正如易中天先生所說，這是一場交易：國家把儒家思想當成思想工具，儒家知識分子從此一步登天，成了“養皮”上的“毛”，成為了官方的思想家。

　　而對此做出巨大貢獻的是董仲舒。我想，後來那些靠“孔孟之道”吃飯的文人都應該感謝他們這位前輩。正是這位“始推陰陽，為儒者宗”的董仲舒先生，不僅把陰陽看成了倫理社會的構成法則，還把陰陽堪稱決定自然乃至整個宇宙的根本規律，從建立了“天人合一”的儒學新模式。在董仲舒看來，“物莫有不合，而合各有陰陽”。例如，天地為一合，天為陽，地為陰；君臣為一合，君為陽，而臣為陰；父子為一合，父為陽，子為陰；夫妻為一合，夫為陽，妻為陰。正是在這種“天有陰陽，人亦有陰陽”的模式下，“三綱五常”的出現就順理成章了：陽在上，陰在下，陰服從陽，就是“天地之大經”和“古今之同誼”。“天”隻要不變，“道”就不會改變。這是天地之間無往而不勝的大規律，每個人都要服從。於是，董仲舒得出了結論：“君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽之道”。誰如果違背或反抗這種出自天地的規律，誰就是“離經叛道”，誰就是大逆不道。做臣民的，隻有老老實實服從的份了。中央集權的封建帝製之所以對儒家很感冒，甚至“獨尊儒術，罷黜百家”，正是緣於董仲舒對儒學的改造。

　　對內用“陰陽”，對外則用“五行”了。對“陰陽”加以發揮利用的是董仲舒，而對“五行”加以發揮引申的是劉歆。劉歆也是西漢時期儒家的一位代表人物。和董仲舒不同，他感興趣的不是“陰陽”，而是“五行”。正是劉歆，將鄒衍“相克”的五德終始說改造成了“相生”的五德終始說，以服務於儒家的倫理政治。我們上麵說過，鄒衍用五行之間的“相克”來解釋朝代的變遷，從而得出了一種循環往複的社會發展史觀。而劉歆把鄒衍的觀點徹底顛倒了過來，認為五行不是“相克”，而是“相生”。他在《三統論》中列出了這種“相生”的順序：包羲氏受木德，接下來的炎帝受火德，黃帝受土德，少昊帝受金德，顓頊帝受水德，嚳帝受木德，堯帝受火德，舜帝受土德，禹帝受金德，殷商受水德，周代受木德，直至漢代受火德，恰好與“劉邦是赤帝之子、斬白蛇而起”的故事吻合。而且漢自詡為是堯的後人，所以當時非常流行“漢為堯後”的說法。既然帝堯以火承木而接替了帝嚳所開創的天下，那麽，堯的後代劉邦以火承木接替周朝也就順理成章了。這裏最為麻煩的就是在 “周”和“漢”之間還有一個主“水德”的秦朝，因為漢火德與秦水德之間毫不相連！劉歆很聰明，他狡辯說秦“非其序”，因為周代和漢代的木火之間，屬於“生不逢時”，根本就不在五德終始的序列之內，所以是“伯而不王”。

　　那麽，如何解釋朝代的更替呢？這裏麵就有大文章了。鄒衍的五德終始說強調“相克”。那麽，一個朝代的滅亡就是被後一個朝代推翻的，是“征誅”；而劉歆的五德終始說重視“相生”，那麽，一個朝代被後一個朝代所代替，不過是這個朝代出自好心將天下讓給了下一個朝代而已，因此不存在滅亡的問題，而是高風亮節的“禪讓”。

　　劉歆的五德終始說對後來的封建王朝產生了很大的影響，以至於曆朝曆代的君主都不得不重視“運數”。所以我們看曆史劇或者讀曆史書，皇帝的詔書第一句話就是說“奉天承運”。何為“奉天承運”？就是說奉了天的旨意，合乎時代的運數。從此以後，中國曆次同一民族間的改朝換代，無不沿襲這一傳統，行禪讓典禮。

　　內有陰陽，外有五行，前者產生了“三綱五常”的封建禮教，後者衍生了“奉天承運”的專製統治，二者互為表裏，相互接應，成為了維護封建統治的兩把利劍，深深地紮根在中國人的思維世界裏。

　　
中國人的思維方式為何如此封閉
　　
　　“陰陽”和“五行”一旦成為官方所需要的意識形態和思維方式，就會將其抬高到無以複加的地步，冠之以“正統”的名義，以教育的形式向民眾灌輸，從而使我們的民族在5000年的曆史長河中被打下了深深的印記。如果考查一下古代的教育內容，我們就不難發現，古代讀書人在啟蒙時期的課本除了學習“人之初，性本善”的《三字經》外，還有兩本就是《幼學瓊林》與《增廣賢文》，因此就有“讀了《增廣》會講話，讀了《幼學》走天下”的說法。就像90年代流行的“學會數理化，走遍天下都不怕”一樣。所以，我們的古人說起曆史來都頭頭是道，盡管有些人文化水平並不高。

　　《幼學瓊林》這樣一部古代教育的教科書，開篇就是關於“混沌初開，乾坤始奠”的天文學知識，姑且不論這些是否算“科學”，但卻是非常明白地表明，古代中國人的童年要承受與接受的是一種什麽樣的思維方式。現在讓我們來看看這本書的開篇：
　　
　　混沌初開，乾坤始奠。氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地。日月五星，謂之七正；天地與人，謂之三才。日為眾陽之宗，月乃太陰之象。
　　
　　我們看到，我們中國人一出生，接受的是一種什麽樣的宇宙觀。古代的西方人小的時候學習的是體育、數學，聽得故事是古希臘的神話。而我們的古代兒童，一開始學的則是這種“陰陽”觀和“五行”論。所以，中國人的思維方式是一向講究思維概括，注重思維方式的大一統，而對細節往往視而不見，不加考究。後人就是這樣理解“七政”和“三才”的：“五星，金、木、水、火、土，合日、月為七政。天能覆物，地能載物，聖人裁成輔相，以助天地之所不及，而能成物，蓋天地間萬物群生，惟人最貴，故人為萬物之靈。氣稟陰陽，道教化育，生生不已，與天地參，故曰三才。”至於“日為眾陽之宗，月乃太陰之象”，後人則理解為：“日為太陽之精，主生養恩德，人君之象也。人君有暇，必露其慝以告示焉。月乃太陰之精，以之配日，女後之象也，以之比象，刑法之義，列之朝廷，諸侯大夫之類也。”

　　於是，陰陽配太陽與月亮，太陽與月亮比喻人間的君主與大臣、父親與兒子、男人和女人……，於是，天和人之間就發生了關聯，並且相互匹配。這就是“天人感應”與“天人合一”的思想。我們的古人在孩童時代，就被迫接受了這種把自然與人類攪拌在一起的世界觀，而且在表麵上看，還一板一眼，真像那麽回事。在這樣的思維模式下，我想古代的兒童估計很難對“蘋果為什麽掉在地下”這樣的問題感興趣，也不會想到太陽和月亮的形成之類的問題，但他們所受的教育好像就是告訴他們，太陽和月亮以及星星都是因為人類才存在的，沒有了人類的君主自然就是沒有了太陽。這就是我們的祖先思考地球、太陽與人類之間的關係數千年的結果。這種原始的思想居然生生不已地在封建社會保留了數千年。

　　“陰陽”如此，“五行”則更為複雜。真是要人耗費一生的工夫也想不清楚的一種“循環”。正如我們前麵所說，五行學說並非言木、火、土、金、水五種具體物質本身，也並不是象《幼學瓊林》中說的五種“星”，而主要是指五種不同屬性的抽象概括。董仲舒竟然還根據五行推演出五鍾官職，即司農、司馬、司營、司徒、司寇，並且衍生幾種官職的相生相克：司農為五行之木，使穀類豐收；木行才能司馬（火），司馬為五行之火，誅罰得當，天下安寧；火行生司營（土），司營治民保境安定；土行生司徒（金），司徒使民以仁義行事；金行生司寇（水），司寇使君臣長幼各以禮節行事，而後水再生司農（木），形成五種官職的循環。如果五官中任何一鏈違背了“天道”，就發生相克的連鎖反映。此外，五行學說還推延到天幹地支這一紀時方法中。如甲、乙為木（分別為陽木與陰木），丙、丁為火（分別為陽火和陰火），戊、己為土，庚、辛為金，壬、癸為水，子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等“十二地支”也賦予了五行的內容。因而使年月日時等時間也好像相生而產生。而一些對此感興趣的儒生們居然將記時方法進一步迷信化，用五行相生相克的循環來給人的一生推運程。看八字就是這樣產生的，而這一迷信的方法，延續到現在依然有人趨之若鶩，甚至有很多人把它說成是“哲學”，在各地的迷信場所，無一不打著周易研究的招牌幹著騙人的勾當。

　　就象一些打著研究“古代哲學”的招牌出版一些算命書籍的作者說，陰陽五行作為世界觀、方法論，曾經在古代中國的政治實踐、經濟實踐、軍事實踐、科技文化領域發揮過重要作用，我們的祖先就是這樣，在各個領域製造了各種以五行為內容的循環理論，而最後將自己密封到這種循環領域中不能自拔。而且幾千年改朝換代的曆史也幾乎在這種循環中沒有突破，反轉過來又深刻影響並強化了這種思維方式。從正麵意義上來說，這是一種樸素的原始的直觀式的思維方法，它注意從整體上看問題，也注意從運動中和聯係中看問題，是宏觀上把握世界的初級方法。同時強調天與人、自然與社會以及身體與意識必須作為統一和諧的整體而存在，對我們現代社會環境保護、生態平衡有一定的意義。

　　但是，這種表明事物的變化和聯係的方法是一種機械的、封閉的循環運行，帶有宿定論的色彩。它不能具體地描述各種運動、變化的規律，也不可能正確地揭示事物聯係、變化過程的物質原因，隻是神秘地、抽象地脫離具體條件、具體過程講變化、聯係和相互作用。這是中國人在思維方式中明顯存在的注意質的變化卻不注意量的精確考查、輕視邏輯推理和實證的重要表現，也表現了我們祖先在科學實證精神和數量分析方麵存在的明顯缺陷。

　　這種循環論的建立與發展在中國古代流行數千年，當它構成並取得了在社會意識和學術思想領域裏的支配地位後，其強大久遠的影響，也不是短時期所能夠消滅的。比如看風水、推八字、看相等等，而這些還隻是表麵的現象，更為重要的就是人們思維方式很難得從過去那種單線的平麵的思維模式轉換成為現代的多維的思維方式，例如滿足於封閉性的實用理性係統，既不走向科學的實驗觀察、實驗驗證，也不走向超越經驗的理論思辯和抽象思維。在性格方麵，則表現為一種驕傲自大，固執保守，自我感覺超好，因為五行循環完整無缺，自然流通，不必外求。它否認並阻礙真正的進化，向前走的方向最終也是恢複到開始，曆史的演變也是天道的循環，分久必合，合久必分，聽天受命，沒必要變化，導致中國曆史上變化十分困難。

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