莊子的人生觀

 

　　莊子哲學是生命哲學。

　　他以人的完整生命為起點來思考人應當度過一個怎樣的生活旅程。他超越了任何知識體係和意識形態的限製，站在天道的環中和人生邊上來反思人生。因此，他的思考具有終極意義。那些從某種意識形態立場出發的批評家們必然缺乏與他對話的基礎，更沒有無端攻擊他的權利。

　　人活著，這是第一個無可懷疑的存在論意義上的基本事實，沒有比它更優先的。

　　人活著，是為了追求一個更幸福的生活，更歡樂的人生，這是最高目的，沒有比它更重要了。

　　以這樣一個事實為起點，以這樣一個目的為旨歸，莊子問：人，尤其是被拋在滔滔亂世中、作為個體的人，究竟應該怎樣生活？

　　哲學家隻是用不同的方式解釋世界，而問題在於創造生命。

　　上一章講天道觀，天道作為“大宗師”，是人生追求的最高境界，也是全部思想的綱領。以下幾章皆由此延展開拓出去，反過來又深化了這一主旨。

　　人間之苦皆由“世與道交相喪”而起，但抨擊人間苦難隻是初步，重要的是如何創造幸福。蝴蝶夢是莊子人生理想的形象化描述，而通乎生死、本動於心是走向逍遙之路的關鍵。“用無用”是一種處世態度，以無用之用、木材之材入“人間世”，既不逃世，也不急流勇進，而為逍遙遊作鋪墊。然後，由安而順，由順而遊，層層深入，最後達到逍遙大通之境。

　 “生亦何歡，死亦何憂？憐我世人，憂患實多！”
　　這是一片多災多難的土地，生息著一群憂患深重的生靈。也許他們有過無憂無慮的黃金時代，有過繁庶富裕的白銀時代，也有過英勇尚武的青銅時代，但終於無可避免地進入了黑鐵時代。這是古希臘神話中的曆史觀。（赫西俄德：《神譜》，商務印書館1990年版）而從太平世、升平世淪落為據亂世，是中國古人的曆史觀。令人驚訝的是，古希臘和中國幾乎是在同時步入了第三個時代（據亂世），或者說，他們同時產生了深刻的曆史感和曆史的悲愴感，而這個時代又是文明史上第一個光輝燦爛的頂峰。

　　但文明的演進從來沒有消除世間的苦難和人心的焦慮。一部人類史可以說是追求幸福的曆史，也可以說是力求擺脫痛苦的曆史。

　　二十世紀，經曆過兩次人類集體大屠殺之後，人們終於想起放下屠刀，洗幹血跡了。重刑酷殺廢止了，暴力革命減少了，但局部戰爭依然頻繁。社會變成了一座中央監控式全景監獄，在“權力與知識”巨網的保障下，以縝密溫柔型權力技術來控製和馴服心靈。換言之，現代社會較以往社會有著更完善的機製，但現代生活的焦慮顯然比過去多得多。盡管現代人表麵上更傾向於自由選擇，但實際上卻受到更多的約束，尤其是那些不在當場、甚至匿名的社會產物以潛在方式所施加的約束。結果所謂自由選擇隻不過是變被迫控製為暗中支配，受各種似是而非的意識形態的支配，受官僚程序的支配，受各種社會化了的本來沒有意義的欲望的支配……

　　現代社會的心理疾病較之以往既繁多又複雜。人類存在的最大悖論就是他不得不端起他親手釀造的苦酒，不管是有意還是無意中製造出來的。這杯苦酒是他割舍不下的生活。一個人的生命也許是這樣度過的：他們出生，他們受苦，他們死亡。苦難是人麵臨的巨大挑戰，人們試圖以各種方式去回應它。人間有多少種苦難，就有多少種關於苦難的思考：是追求永恒還是及時行樂？是逍遙無為還是積極進取？是看破紅塵還是挺身而入？是規規矩矩還是渾渾噩噩？

　　古往今來的芸芸眾生以實際的生活為這些思考做出現實的例證。但是自古“悲苦之詞易寫，歡愉之詞難工”，悲苦的人生體驗要遠遠勝過對歡愉的感受。二十世紀的人類也許沒有什麽太大的悲痛，沒有什麽太深刻的悲劇，也許更多的是焦慮和無聊，沉悶加麻木。也許人類最終會走向大同，但這對於我們不是活著的根據。我們要問的是現在：天下有至樂有無哉？（《至樂》）

　　莊子說“有”，但首先要認清人生的苦難和苦難的根源。既然苦酒是自己釀成的，還是要先嚐一口。

　　這是個亂世。“養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣。有生必先無離形，形不離而生之者有之矣。生之來不能卻，其去不能過，悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則奚足為哉？雖不足為而不可不為者，其為不免矣。”（《達生》）比如三國時的嵇康曾作《養生論》，認為“修德以保身，安心以全身”。但卻因“非湯武而薄周孔”、“越名教（禮教）而任自然”，在權力傾軋中為當權者所殺。後人說他“養生而不知養身”，（牛僧孺：《養生論》，《全唐文》卷六八三）杜甫詩曰：“君不見嵇康養生遭殺戮。”嵇康的故事雖然後於莊子的時代，但亦足以作為詮釋的例證：亂世中養生、養身太難了！

　　亂世中有各種各樣的人，如想趁火打劫者，想拯救天下者，還有想養生全形的人。想拯救天下的人，不外乎以倫理教化治世和以暴易亂兩條途徑。前者抵不過混水摸魚、暗渡陳倉的人，後者為瞞天過海和借刀殺人者提供了借口。“田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？並與聖知之法而盜之。故田成子有盜賊之名而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？”（《胠篋》）

　　竊鉤者誅，竊國者為諸侯。昏上亂相，或荒淫或暴虐，或逐鹿中原爭城奪地，或殺人盈野搶奪財貨，於是社會大舞台上頻繁上演著無數悲劇、鬧劇、慘劇。

　　在這樣一種背景下，或者說，在這樣一種生活中，個人恐怕不但無力回天，而且不知不覺變成了悲劇中的犧牲者，鬧劇中插科打諢的小醜。

　　社會的價值規範也分化崩解為各種對立、相斥，甚至不可通約的碎片，任何一種行為都能找到相應的“理由”，任何批評也不具備絕對的效力。個人成了荒原上的流浪者，“人生本過是一個行走的影子，一個在舞台上指手劃腳的拙劣的伶人，登場片刻，就在無聲無息中悄然退下，它是一個愚人所講的故事，充滿了喧嘩和騷動，找不到一點意義。”（莎士比亞：《麥克白》第五幕第五場，人民文學出版社1978年版）

　　但是，即使人生事實上是這個樣子，它也不應該是這個樣子。

　　試問，人生的苦難究竟是因為本性被壓抑而不得抒發，還是因為本性被名利欲望所遮蔽而喪失呢？莊子說，兼而有之。

　　當本性在壓抑中變成了機巧偽詐，本心也就被蒙上了一層網罩，欲望人生代替了自然生活；當本性被重重濃霧所籠罩，本心便在被動壓製和主動壓抑的雙重作用下喪失了“天真”。

　　因此，一個人是否幸福，並不取決於他所處的社會是否完美。一個良好的社會至多是個人幸福的必要條件；一個不良的社會不能成為個人不幸的充足借口。幸福首先取決於澄明的本心和良好的生活意識。這樣的人即使在亂世也能獨善其身。否則，隨言本心的被遮蔽，痛苦也就無可避免了。

　　莊子說，百年大木，被割開做成“犧尊”，加以青黃之色的文飾，而不用的部分被棄於溝中，犧尊與棄木相比，美醜雖有差別，但從喪失本性來說是一樣的。夏桀、盜蹠與曾參、史魚相比，行為的好壞是有差別的，然而從喪失本性來說都是一樣的。（《天地》）

　　但這並不是說，善惡本身沒有差別，而是說，相對於天道和天人合一的本性來說，這種對立是沒有意義的，甚至在“失性”上是一致的。有人認為道家鼓吹無惡不作與居仁行義一樣自然，一樣合理，其實是莫大的誤解。

　　莊子接著說，喪失本性的表現有五種：一是五色亂目，使目不明；二是五聲亂耳，使耳不聰；三是五臭熏鼻，激擾嗅覺；四是五味濁口，敗壞味覺；五是好惡迷亂人心，使性情浮動。這五者，都是生命的禍害。（《天地》）

　　那麽，是不是五味濁口人就不該吃飯？五色亂目人就該做睜眼睛？五聲亂耳就該掩耳盜鈴？當然不是。五色未必亂目，但若失去本性，被五色所炫惑，那麽當然心神搖蕩，追逐美色去了。好惡未必亂心，但有好惡就必然有某種立場和先入之見，如果固執地堅守這種立場和由此而來的善惡正邪分別，那麽要是它們不合天道的話，則必然帶來惡果。宋明儒士以理殺人便是例證之一。

　　所以莊子批評主張縱欲的楊朱和主張禁欲的墨子，認為他們隻是在欲望數量的增減上做文章，卻沒有考慮到二者都是不合人性的，沒有考慮到還有實質上的變化，即不追逐欲望而又不扼殺欲望的“無無”境界。換言之，假如有了良好的生活意識和合乎天道的本心，欲望是不可能困擾人生的。因此，所謂“人一半是天使，一半是野獸”的名言，其實是把人分裂為對立的兩個方麵，永遠解決不了人生問題。莊子諷刺道，那些人好惡聲色充塞心中，冠冕服飾拘束著身體，柵欄塞住了內心，繩索捆住了身體，眼看著在繩捆索縛中還自鳴得意。要是真有所得話，那麽被反手縛綁的罪人、囚在獸欄中的虎豹，豈不是也可算作自得了？”（《天地》）

　　虎豹囚在籠中，一開始還憤怒咆哮，在絕望中掙紮，但不久就習慣了籠中的生活，習慣了定時送來的豐厚食物，再也沒有饑腸轆轆的痛苦了，再也沒有擔驚受怕的自然生活了。“生龍活虎”不再“困獸猶鬥”，而是成為“識時務的俊傑”。

　　殉財的小人可能富甲天下，但這樣的人，“耳朵要聽鍾鼓管簫之音，嘴巴要嚐牛羊美酒之味，以刺激他的情意，遺忘他的事業，可謂亂矣；沉溺於驕盛之氣，好像負重爬山，可謂苦矣；貪得無厭，取怨於人，貪圖權柄，費盡心思，閑散無聊，沉溺酒色，身體肥胖，頤指氣使，可謂病矣；為了求富逐利，所以積財高於牆而不知足，並且貪而不舍，可謂辱矣；聚財斂資而無所用，專意營求而不舍棄，滿心煩惱，貪而無厭，可謂憂矣；在家擔心盜賊，在外畏懼盜寇，裏麵樓台高鎖，外麵不敢獨行，可謂畏矣。這六者，是天下之大害，而大家卻遺忘了，不知省察，等到禍患來臨，想用盡心盡竭盡錢財，隻求一天的安寧無事也做不到了。所以以身殉名利，豈不是太迷惑了嗎”？（《盜蹠》）

　　如果說，有人還能做到抵禦物欲和錢財的誘惑，那麽“不汲汲於榮名”（駱賓王：《上吏部裴侍郎書》）就更難了：孔子不是還說“君子疾沒世而名不稱焉”嗎？正如唐代詩人元鎮曾經自嘲的：“三十年來世上行，也曾狂走赴浮名。”

　　在《人間世》中，莊子假托孔子教導顏回的話，說：“從前夏桀殺關龍逢，紂殺王子比幹，都是因為後者修身蓄德，以臣於的地位愛撫君王的民眾，所以他們在下的地位和美好的名聲違逆了在上的君王，引發了猜忌之心。所以君王因為他們的修身蓄德而陷害他們，這就是好名的結果。”

　　如果說，有人還能視名利如浮雲的話，那麽，無心於智力爭鬥更是難上加難。莊子對以智相鬥的人做了精采的描述：大智廣博，小智精細；大言盛氣淩人，小言喋喋不休；他們睡覺的時候精神交錯，醒來的時候形體不寧。在與外物接觸的時候糾纏不清，整天勾心鬥角。有的出語遲緩，有的語阱密布，有的言辭謹嚴。小的恐懼便垂頭喪氣，大的恐懼便驚魂失魄。他們的發言如利箭離弦，專心窺伺別人的是非加以攻擊；堅持己見，就好像發過誓一樣，隻是默默不語等待致命良機。他們衰頹如同秋冬之肅殺，一往之氣，氣衰而竭。他們沉溺於日鬥夜辯之中，無法恢複生意，心靈閉塞如受繩索束縛，溝壑縱橫，絕失坦蕩，愈者愈不可自拔。他們那走向死亡的心靈，再也無法恢複活潑的生機了。那些人時怒時喜，時悲時樂，時而憂心忡忡時而跨歎不已，時而反複無常時而怖懼無已，時而浮躁，時而放縱，時而張狂，時而作態，好像音樂從虛器中發出來，又像菌類由氣蒸發而成一樣，無生亦無根，如幻聲幻形，日夜在心中交侵不已，但那些人又不知道它們為什麽會發生……（《齊物論》）

　　那些人之所以不知道原因，不是因為他們缺乏智力和知識，而是他們太看重它們，或者想借之以攫取名利，享受人生，或者想借之以拒斥名利，清高自許。這些人不以智養內，反以智逐外物，獲取知識，當然不可能自反於己，獲得天地真心。

　　所以莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，始已！已而為知者，形而已矣！”（《養生主》）意思是說，既然這樣還要去追逐知識的人，肯定會疲憊不堪了！

　　“人一旦稟受成形，就不參與天地變化，而等待著形體耗盡，和外物相接觸便相互摩擦，馳騁於其中，而不能止步，這不是很可哀嗎？終生勞碌而不見有什麽成就，疲憊困苦都不知道究竟為的是什麽，這不也很可悲嗎？這樣的人生雖然不死，又有什麽意思呢？人的形體會逐漸枯竭衰老，而人的精神又困縛於其中隨之消亡，這不是莫大的悲哀嗎？人生於世，本來就是這樣昏昧嗎？還是唯我獨昏而別人也有不昏昧的呢？”（《齊物論》）

　　有對待心則有知識，因知立言，因言生辯，以心鬥物，以物鬥心。起先試圖役使外物滿足欲望，結果卻必然為外物所役使。被役使則昏昧，昏昧則有成心，有成心而不知泯除，則師心自用。師心自用則生是非，又複因是非而立言，因言而爭是非，辯爭無休，昏昧無已。

　　莊子既不是以己之昏昏而欲使人昭昭；也不是一副世人皆醉我獨醒的派頭。他知道對於天道，無論誰都應該敬畏，都不該太狂妄太自負，都不該固執於成見，師成心而自用，自以為是，而以人為非。否則，天道就被小的成就所遮蔽了，至言就被浮華之辭遮蔽了，儒家與墨家的爭論就屬此類，更何況一般人呢？

　　“小夫之知，離不開應酬交際，勞弊精神於淺陋瑣事，卻想普渡眾生，引導萬物，以達到太一形虛的境界。像這樣，隻是為宇宙形像所迷惑，勞累身體而無法認識太初之境。……悲哉乎！你們的心智拘泥在毫末小事上，怎麽會知道大寧的境界呢？”（《列禦寇》）

　　因此，人生並不必然痛苦，至樂、天樂也是可以獲得的，這就看你懷著一顆什麽樣的心靈。南海之帝為倏，北海之帝為忽；中央之帝為混沌。倏與忽時相與退於混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嚐試鑿之。’日台一竅，七日而混沌死。”（《應帝王》）

　　南海之帝喻手，北海之帝喻腳，中央之帝喻心。手腳敏捷有為，心卻應混沌自然。敏捷有為之行若傷純樸自然之心，此心一傷，必為“機心”、“成心”，巧者勞而智者優，人生便不免於痛苦；執迷不悟，痛苦愈深。