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為什麽說儒教不是宗教？
北美文友說：“文字需要文化來支撐。在西方中國文化環境不多，學習中文沒有使用的時候，華人社區活動很少，唯一定期活動是教會，那還不是我們自己的文化，是西方文化。在海外承傳中華文化，必須要建立類似教會的係統，以我們的老子孔子為核心，每周日聚會，從小教我們孩子學習老子孔子，司馬光等等的故事，以我們自己文化來團結我們，才是承傳文化的唯一途徑。如果語言文字無法承傳，我們至少要把我們的文化承傳下去，至少我們的後代應該了解老子孔子超過了解耶穌，應該認識到自己的祖先和別人的祖先一樣出色和輝煌。否則，語言文字都無法承傳。”
謝盛友：從嚴格意義上來講，儒教沒有一個真神，所以不是宗教。儒家不是要讓人們信某個神，而是要讓人們生活在一種健全的狀態中，成為君子，成為真正的人。傳統上，儒家並無一個嚴格意義上的一神教教會組織，如基督教會。它沒有在一般社會治理體係之外，另行建立一個自足的信仰體係，因為儒家沒有排他性的神。但是，我們作為一個在海外的中國人，對自己傳統的中國文化，最起碼要保持自信，有時要具備一定程度的優越感。哪怕你已經入籍德國，加入德國人的基督教會，你這“黑頭發黑眼睛黃皮膚”，德國人永遠視你為中國人，不會因為你擁有德國護照，就認為你是德國人。如果你把傳統中國文化也丟掉了（其實，是中國人，你就無法丟掉），德國人就更看不起你了，這時，你就成為一個真正意義上的流浪者，至少是一個文化漂泊者。諳熟德國文化，在中德文化的比照中，感受差異，回望“自己”，反思“自己”，發現“自己”，定位“自己”。這是融入德國社會的一個必要條件。
中國政府的確想花大本錢，搶占國際話語權，但是實實在在地講，孔子學院在海外“隻打雷不下雨”，不是中國共產黨的意識形態問題，而是中文方塊字的艱難。漢語西方人很難學，更不用說掌握，要像英語那樣成為國際語言，那是異想天開。
為什麽沒有真神？李澤厚把我們民族的文化稱為“樂感文化”，以區別於西方的“罪感文化”和東鄰日本的“恥感文化”。
《論語》引導著我們去過一種充滿內心喜樂的生活，我們的生活充滿感恩和樂觀豁達。具有樂感文化的中國人，最怕講困境、危機、失敗，兩千年過去了，中國人文化中長期積澱下的樂感文化，隻可報喜，沒有報憂的可能。?
中國這種樂感文化強調秩序由人來製定，秩序的核心就是聖王或聖賢。聖王和聖賢既是秩序的核心，又是秩序的製定者。而他們是人中的聖賢，是理想的人物，理想人物就沒缺點，他們的行為就隻有可歌頌的功德。
信仰是要有一個真神的，基督教相信上帝，相信耶穌是真神。信仰就是人內心有這個信念，仰望神的恩典，盼望來自神的救贖。
康德的一生“有兩件事物越思考就越覺得震撼與敬畏，那便是我頭上的星空和我心中的道德準則。它們共同向我印證，上帝既存在我頭頂上的天空，也存在於我的內心。”
中國文化在主流上是非宗教的，不設定一個超越的、終極的、無限的存在為人的信仰對象，即真神，如基督教中的上帝。中國人雖然缺乏同一的超越的信仰對象，但又必須有所信仰，所以中國文化采取了將某些特殊人物神化的信仰策略，也就是把那些曾經存在過或正存在著的政治、軍事、文化領袖，作為神化、信仰的對象，他們被認為是以國為家的精神家長。對於這些被神化的人物，人們的主導意識是服從。這說明，中國人精神上尚未普遍地成為個體，缺乏在內心法庭中審判自己的能力，他們可能會向“家長”認錯或控訴，但不會向無限者懺悔。（這段解釋參考了學者王曉華的觀點）
http://bbs.news.163.com/bbs/jueqi/84107597.html
謝謝你。我給你發了悄悄話。
周末愉快！
盛友 敬上
喔，謝謝你的盛情邀請！I'll keep this rain check! Thanks.
想不到你每天在餐館打工十幾個小時，太辛苦了！願主與你同在，讓你舉重若輕！
現在來看你的問題：“沒有真神的宗教，能凝聚人心嗎？”
這個問題可以從多角度、多層麵進行解剖：(1)“神”何以為“真”？(2) “凝聚人心”究竟靠什麽？(3) “凝聚人心”真有那麽重要嗎？(4) 在思考了以上三個問題後，你的問題意義何在？
(1) “神”何以為“真”？“信”以為“真”。“神”之“真”在於“信”。這是基督教神學“以信稱義”的要害。如果是這樣，“神”之“真”在你虔誠的“信”中，對不能跟你共享這種“信”的人來說，“神”即“空”、“無”、“虛”、“幻”，其“真”亦“假”；而對於造“神”者來說，重在取“信”，而一經取“信”，其“假”亦“真”；至此，你的問題所基之假設已如海灘沙器。
(2) “凝聚人心”究竟靠什麽？如果你所信之“真神”與他所造之“神”都須取“信”於人，使之“信”以為“真”，方能以“信”取“義”，那麽“凝聚人心”的看似“真神”，實際在於如何使人“信”以為“真”；所以“凝聚人心”的關鍵在“傳”，“傳經”、“傳教”的“傳”，也是“宣傳”的“傳”；“傳”的功效在“洗腦”，洗去“積澱”，輸入“真知”，統一思想，統一意誌；整個“去粗取精”|、“去偽存真”的過程相當於把石灰石(被洗腦的信徒)和粘土(“信”以為“真”的“神”)提煉成隨時準備“凝聚”的水泥；缺了這個“傳”的過程，石灰石歸石灰石，粘土歸粘土，“凝聚”則無從談起；為了“傳”之有效，必須以“組織”形式使之製度化，這就是“宗教”嚴密組織形式的由來；如果“傳”是提煉水泥的過程，那麽等級森嚴的“組織”就相當於鋼筋，把凝聚在一起的水泥加固成“鋼筋混凝土”；這就是從“思想上”、“組織上”“凝聚人心”的過程；總而言之，“凝固劑”如果是“信”以為“真”，隻要“思想上”“傳”之取“信”，“組織上”“固”之稱“義”，那麽“神”之“真”“假”便迎刃而解了。這就是為什麽，無論是擁有“真神”的基督教，還是名義上“無神論者”的共產主義，在“凝聚人心”方麵都曾有過盛極而衰、由聚到散的跌宕起伏，關鍵不在有沒有“真神”，而在“思想上”取“信”之“傳”是否高效，“組織上”是否有機而不腐。
(3) “凝聚人心”真有那麽重要嗎？這就涉及“信仰”與“宗教”的根本目的與主要區別。如果“信仰”在於修身養性、陶冶情操，它就是一個精神理念；如果“宗教”在於“凝聚人心”、救世濟民，那它就是一個政治概念；如(2)所述，作為精神理念的“信仰”，本身無所謂“凝聚人心”：如果我心中那包羅萬有的“真神”不是教會宣講的排他性“真神”，那麽它的“真神”就不能“凝聚”我的“心”；而作為政治概念的“宗教”則是通過“傳教”手段與“組織”結構去“凝聚人心”的；所以，“凝聚人心”隻有對“組織起來，共同完成‘神’的定旨”來講，才是重要的，而這正是教會的政治需要，也是其它造神運動的政治需要。
(4) 在思考了以上三個問題後，你的問題意義何在？首先，這是個政治命題，對於沒有任何政治野心、獨善其身的信徒毫無意義；其次，“凝聚人心”既然是一種政治需要，關鍵在“傳教”手段能否取信於人、統一“思想”；而高效的“傳教”手段又離不開嚴密的有機“組織”；“思想”、“組織”問題一解決，是“神”必“信”以為“真”。
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現在來看你的問題：“沒有真神的宗教，能凝聚人心嗎？”
這個問題可以從多角度、多層麵進行解剖：(1)“神”何以為“真”？(2) “凝聚人心”究竟靠什麽？(3) “凝聚人心”真有那麽重要嗎？(4) 在思考了以上三個問題後，你的問題意義何在？
(1) “神”何以為“真”？“信”以為“真”。“神”之“真”在於“信”。這是基督教神學“以信稱義”的要害。如果是這樣，“神”之“真”在你虔誠的“信”中，對不能跟你共享這種“信”的人來說，“神”即“空”、“無”、“虛”、“幻”，其“真”亦“假”；而對於造“神”者來說，重在取“信”，而一經取“信”，其“假”亦“真”；至此，你的問題所基之假設已如海灘沙器。
(2) “凝聚人心”究竟靠什麽？如果你所信之“真神”與他所造之“神”都須取“信”於人，使之“信”以為“真”，方能以“信”取“義”，那麽“凝聚人心”的看似“真神”，實際在於如何使人“信”以為“真”；所以“凝聚人心”的關鍵在“傳”，“傳經”、“傳教”的“傳”，也是“宣傳”的“傳”；“傳”的功效在“洗腦”，洗去“積澱”，輸入“真知”，統一思想，統一意誌；整個“去粗取精”|、“去偽存真”的過程相當於把石灰石(被洗腦的信徒)和粘土(“信”以為“真”的“神”)提煉成隨時準備“凝聚”的水泥；缺了這個“傳”的過程，石灰石歸石灰石，粘土歸粘土，“凝聚”則無從談起；為了“傳”之有效，必須以“組織”形式使之製度化，這就是“宗教”嚴密組織形式的由來；如果“傳”是提煉水泥的過程，那麽等級森嚴的“組織”就相當於鋼筋，把凝聚在一起的水泥加固成“鋼筋混凝土”；這就是從“思想上”、“組織上”“凝聚人心”的過程；總而言之，“凝固劑”如果是“信”以為“真”，隻要“思想上”“傳”之取“信”，“組織上”“固”之稱“義”，那麽“神”之“真”“假”便迎刃而解了。這就是為什麽，無論是擁有“真神”的基督教，還是名義上“無神論者”的共產主義，在“凝聚人心”方麵都曾有過盛極而衰、由聚到散的跌宕起伏，關鍵不在有沒有“真神”，而在“思想上”取“信”之“傳”是否高效，“組織上”是否有機而不腐。
(3) “凝聚人心”真有那麽重要嗎？這就涉及“信仰”與“宗教”的根本目的與主要區別。如果“信仰”在於修身養性、陶冶情操，它就是一個精神理念；如果“宗教”在於“凝聚人心”、救世濟民，那它就是一個政治概念；如(2)所述，作為精神理念的“信仰”，本身無所謂“凝聚人心”：如果我心中那包羅萬有的“真神”不是教會宣講的排他性“真神”，那麽它的“真神”就不能“凝聚”我的“心”；而作為政治概念的“宗教”則是通過“傳教”手段與“組織”結構去“凝聚人心”的；所以，“凝聚人心”隻有對“組織起來，共同實現‘神’的定旨來講，才是重要的，而這正是教會的政治需要，也是其它造神運動的政治需要。
(4) 在思考了以上三個問題後，你的問題意義何在？首先，這是個政治命題，對於沒有任何政治野心、獨善其身的信徒毫無意義；其次，“凝聚人心”既然是一種政治需要，關鍵在“傳教”手段能否取信於人、統一“思想”；而高效的“傳教”手段又離不開嚴密的有機“組織”；“思想”、“組織”問題一解決，是“神”必“信”以為“真”。
受益匪淺，這不是客氣話。我離開書本很遠，而且現在每天在餐館裏工作十幾個小時，有你的引導，我真的學到很多。再次打擾你，小聲問一句：
沒有真神的宗教，能凝聚人心嗎？
班貝格是世界文化遺產，真誠真心歡迎你來做客，讓我擁有招待你的機會。
盛友 敬上
也謝謝你的開明和虛心！Thanks for your open-mindedness! Bless you!
感謝所有文友，今天是我2008年開博以來收獲最大的一天，也是最高興的一天。謝謝你們！
我拋一小磚引出這麽一塊大玉，能不感激嗎？
盛友 敬上
我本來可以收盤了，但是讀了您雋永、練達、美妙、精當的文字，猶如清風佛麵，不表示一下太對不起您，也對不起自己的良心。盡管您自稱“長篇大論”，可是讀來跟樓主轉帖的長篇相比判若西、東兩施，太不一樣了！我一口氣讀完您的“長篇”，居然意猶未盡，渴望下篇。好久沒有讀到如此酣暢淋漓的文章了，好像是我自己在慷慨致辭，一點都不覺得是她人的文筆。很奇怪。謝謝！
隨便轉發一篇並不具備很強說服力的文章，就拿來作為中國正在把儒家打造成宗教的證據，太幼稚了吧。幾千年前的中國就已經知道“百花齊放，百家爭鳴”，更何況現在是公民社會加信息時代。一兩個專家學者寫的東西，僅是他/她從學術理論角度發出的一種探討的聲音而已，就算是政府發文件要造個什麽論、立個什麽碑，也還有老百姓買不買賬這一層，你這麽兒戲地先自己樹一個靶子，再照這個靶子一頓猛揍，哎，不是自己抽自己嗎？所以我說自娛自樂麽。
回複mikecwu的評論：
你還是回家接著養孩子吧，不要打著維護中國文化的旗號在這兒滿嘴跑火車了。用下三濫的話攻擊別人，最後侮辱的其實是自己。希望你那一窩孩子將來個個知書達理。
回複nyjs06的評論：
你的謬讚不敢當，不過這麽些年來，確實很少見到象你這樣立場理智客觀、發言有理有據的基督教信徒。我跟教會交流有十年的時間，聖經學習也有七年多了，對基督教的了解也隻能說是皮毛，對宗教哲學社會問題僅是個人興趣，遠談不上深得要義，你過獎了。不過，這並不妨礙我們對這個問題的探討。
個人觀點，聖經肯定是部相當不得了的書，這是個不一定非要對聖經有過精深的研究就可得出的結論。基督教作為世界三大主流宗教之一，而且是排名第一的宗教，全球信仰人數有十幾億之眾，是西方社會道德倫理和法律思想的基石。而聖經作為其最重要的理論典籍，它的地位和影響力不言而喻。再從學術的角度來看，一本流傳了兩千多年的書，圍繞同一個主題，凝聚了多少代虔誠信徒苦心鑽研、精心編撰、補充改進、完善升華之心血，光憑此，也不難想象聖經是本主旨蘊意遠闊、內容博大精深、邏輯嚴謹周密的巨作，所以要說聖經是欺世盜名之書，顯然也絕非事實。
但經過這麽多年的了解與學習，就算我會認為聖經99%的內容都很好，基督教唯一真神論的排他性是我仍然未能被說服的原因。這個在你的貼子已經有提及，此處不必贅述。而且現實生活中，我們身邊形形色色、各式各樣的教徒花樣百出，思想理論水平就不要說了，就是最基本的教義要求，有些還不如我們這些非教徒做得好。最可笑的是不同教派之間的爭權奪利和相互詆毀更讓外人看得心驚肉跳外加啼笑皆非。教會自己內部管理尚且如此，又如何以身體力行的楷模方式，讓非教徒相信基督教的正確與唯一呢？有時候也與他們討論過這個問題，說到理屈詞窮的時候，就隻好來一句：“你信就好了，不要問那麽多為什麽和怎麽樣。如果問了，就不是真信，就不虔誠。”拜托，我們不是三歲的小孩，已經有自己的三觀立場，如此簡單粗線條化的傳教方式是很難起到效果的。如同中國說歪嘴和尚把經念歪了一樣，好好一個宗教，也活生生被自己人給弄砸了。不但不反省改進，有的人還在這裏大放厥詞，這對你的宗教是有害無益，如果你是真想幫忙的話（假想就不費口舌討論了）。
關於宗教與信仰在定義上的區別，關於狹義宗教與廣義宗教的文字遊戲，你在貼子中已說得很清楚，我不再重複。不過我想提醒一下的是，正如你已經意識到，中國的文化傳承與曆史積澱並非拉美非洲太平洋小國能比肩的，想要用基督教取代中國的本土文化與信仰理想，你們還有很長的路要走。我沒有說基督教不好，但基督教不是解救世人的唯一良方，這就好比大家都向往天堂也好極樂世界也好大同理想也好，其實都是差不多的東西，隻不過碰巧選的路不同，路上的風景也不同。一定要說隻有你這條路是唯一正確的道路，別的都是死路一條，那人家已經在另一條路上行走了幾千年且走得風生水起的人哪能這麽容易服氣呢？更何況你怎麽證明隻有你這條路才行得通呢？基督教不改變自身這種唯一真神論的排他性，就很難被已經有多種哲學與宗教思想引導的中國大眾接受。然而一旦改變了這種排他性，又與基督教本身的基本教義相違背，恕我直言，個人認為這正是這個宗教先天的致命缺陷。如果哪一天，你們能夠把唯一真神論自圓其說了；如果哪一天，你們不再說隻有誰誰誰是被揀選的，其他人都得坐在他們下麵；如果哪一天，你們不再宣傳壞人做了一輩子壞人，死前一刻信了主也能上天堂，而好人做了一輩子好人，至死不信主也隻能下地獄；如果哪一天，政客們不再利用宗教來煸動敵意，戰爭販子們也不再假借上帝的名義去殘殺別人了，那我就真的相信上帝是公正的。
很少寫這麽長篇大論，因為跟有些人糾纏，就象搬起石頭砸糞坑。隻是隨便發表一下感想，論點不明、論據不足、邏輯不嚴密的地方，歡迎指正；如要破口謾罵，也請進，我撤。要想好好討論，大家就都好好說話，否則在下就不奉陪了—熬更守夜地在電腦前麵寫貼發貼，說實話，已經過了這個年齡了。
1) 我並不同意這種做法，因為已經被褻瀆的東西是很難神化的。
2) 企圖這樣做的隻是部分國粹分子。他們企盼回歸中國傳統文化。這一點我並不十分認同。
3) 這部分人覺察到了中國信仰危機的嚴重性，企圖從老祖中那裏求得靈丹妙藥。確實有點病急亂投醫。說明有關方麵確實有點沒轍。
4) 從另一角度看，雖說無奈，卻是一種對宗教認識上的進步。人們起碼已經認識到中國信仰危機的嚴重性，看到了國外宗教作為支撐民眾信仰方麵的價值，所以才覺得有必要借鑒國外宗教事業的經驗。這從另一個側麵表明，部分中國人對“宗教”的偏見已經轉變為好感。其實這是第一步，有了這第一步，中國走向宗教自由步伐必將加快。
5) 能不能直接引進國外宗教而不必重起爐灶？這是你等翹首以待的，但欲速則不達。因為國內傳統文化積澱很深，你不可能要求所有國民立馬消除一切排外心態。這個要求太高，而且事與願違，必然引起更大的反彈。部分國民的昌儒舉動正是這種民族排外心態的反映。
6) 中國之大無奇不有。大興儒教的隻是部分國民而已。已經皈依基督教、天主教、佛教的不會認同；五四新文化的追隨者，包括主張全盤西化的新自由主義和堅定的馬克思主義毛澤東思想的捍衛者，都懷有較強的拒斥心理。孔子像先立後搬就充分說明了現代中國文化的多元性。
7) 綜上所述，從基督教神學的角度用俠義定義的“宗教”去抹殺國內宗教建設的進步意義，隻會引起國內民粹主義者的反感和反彈，從而陷基督教神學於四麵受敵的境地，反而不利於中國文化由“宗教建設”向“宗教自由”的過渡。況且，用基督教神學對“宗教”的狹義定義去批判哲學界、思想界就廣義定義之“宗教”進行的探討，隻會彰顯基督教神學的狹隘與封閉，無異於同“獨裁”、“專製”劃等號。
我的確懂得很少，我更不懂，國內為什麽正在大力把儒家打造成宗教。虛心請益！
盛友 敬上
你太技窮了，轉帖一個長篇大論就有說服力了？難道我給你上課還非得出具我的學位證書和教授聘書嗎？所轉之文出自一位知其一不知其二的半瓶醋而已。與其傳抄不入流作者的長篇大論，還不如虛下心來，認真領會“神學”角度和“哲學”角度的不同，“宗教”的“廣義定義”與“狹義定義”的區別。在不同定義下扯皮有意義嗎？幹嘛老是這麽答非所問呢？你究竟搞懂我的意思沒有？從“神學”角度對“宗教”的狹義定義來看，除了猶太、基督/天主、伊斯蘭等一神教以外，其它都不是宗教；單憑這一點，我就理解了你的觀點。但是，從“哲學”角度對“宗教”的“廣義定義”來看，凡把某種理念奉為信仰並將之製度化、儀式化的思想體係，都可稱之為“宗教”；這是對不同學術角度探討學術問題的一種起碼的尊重。有必要扯皮嗎？越扯不是越顯得基督徒心胸狹窄嗎？此為，不同的曆史階段，中國傳統上對“宗教”的態度是不一樣的。當人們鄙視宗教的時候，都不願意自己的“學說”被指為“宗教”；隻有當人們開始欣賞“宗教”的價值時，才希望把某種學說奉為宗教。這是對“宗教”認識的進步，而不是退步，你能認識到這一點嗎？你如果再答非所問，再繼續轉一些不入流的東西進行招架，那就隻有求主寬恕你了！
楊鳳崗：佩劍的孔子走進天安門
我在對北美華人文化的社會學研究中，曾經討論到華人基督徒對於儒家價值觀念的創造性轉化 [i]。不過，我對於中國大陸的儒家複興情況原本沒有特別關注。開始關注，是起因於一些年輕學者的挑戰。2006年夏天，我到山東大學講學，剛下飛機就被問起對於儒教的看法，當時頗感莫名其妙。稍後，在山東省社會科學院一個座談會上，一個年輕學者頗帶情緒地要求我表態：“你說，儒教是不是宗教？”在他眼裏，如果一個基督徒說儒教不是宗教，一定是出於宗教的互相排斥，而學理自身的邏輯他是不願接受的。我是從事宗教社會學研究的人，他這一問，迫使我開始關注相關社會現象，了解一下為什麽說“儒教是宗教” 在當今中國突然成了個正麵的說法？
根據我的研究了解，中國官方語境裏孔子形象的轉變應該是發生在新世紀之初，此前對於孔子的評價基本都是負麵的。文革時“批林批孔”就不用說了，從上個世紀七十年代末開始，中國社會科學院世界宗教研究所第一任所長任繼愈就一直堅持論證說，孔子的思想太糟糕了，簡直就是個宗教。很多學者申辯說，儒學不是儒教，因為孔子思想中還有一些有價值的內容。大約2002年開始 “和諧社會”的口號提出以後，便迅速湧現出一些文人，說儒教這麽好，一定得是宗教，即使不是宗教，也得打造成宗教，以便填補中國人信仰的缺失，並借此提高民族凝聚力，這被有的人稱作“文化保守主義”或“文化民族主義”複興運動。為了把儒教打造成宗教，便出台了一係列措施，包括在曲阜等地公祭孔子，在各地修複孔廟文廟，大學校園立孔子塑像，成立國學院，儒學進大中小學課堂和中共黨校課堂，並且在世界各國開設孔子學院，等等。
進入21世紀以來，儒學複興大潮在中國大陸一浪高過一浪，衝刷掉它在整個20世紀的衰敗凋零。1905年清廷取消科舉，儒家的社會政治地位一落千丈。辛亥革命後建立起亞洲第一個共和國，但總統袁世凱為了複辟帝製大搞祭天祭孔，不過皇帝夢沒做成自己卻一命嗚呼。由於儒家與帝製這樣的難解難分，致使新興知識分子發起針鋒相對的新文化運動，口誅筆伐，聲討控訴，“打倒孔家店”，呼喚人性的自由和解放、男女平等。接下來幾十年戰亂紛飛、社會動蕩，再到“文化大革命”、“批林批孔”的政治運動，儒家遭到極為嚴重的摧殘破壞。經過經濟改革和對外開放二十多年，儒家在國人心目當中才漸漸恢複元氣。
一直以來，我認為儒家是個值得同情的弱勢社會文化力量。然而，孔子佩劍塑像走進天安門，這一標誌性事件徹底改變了儒家弱勢地位的狀況。2011年1月 11日，在北京天安門廣場旁邊的國家博物館前豎起了一座總高為9.5米的孔子青銅雕像。據相關報道說，雕像正對東長安街，孔子雙手合於胸前，目視遠方，身體左側佩戴一把寶劍。雕像作者介紹說，雕像似巨石，似高山，氣勢磅礴，展示出中華文化的悠久燦爛與正大氣象。我在網上找出多幅照片仔細觀賞，心中頓生疑惑：雖然隱喻九五之尊，我卻發現這個老夫子雕像並非目視遠方，實際上是雙目低垂，頗有俯首聽命的意味。我也看不出他的左側佩劍，難道是深藏不露？抑或是另一個“左”側？
天安門旁邊的這個孔子像立即引發種種議論，國內某刊記者發來采訪問題，我認真作答，記者星夜趕稿，卻在隔日收到諭令：“今天上午收到通知，不讓再報導國博孔子像的事情。所以[訪談]也無法見報了。”這道禦令讓人猛醒：中國曆朝曆代的皇權統治者大多采納外儒內法的統治術，從裏到外控製臣民的思想、意念、欲望和行為。現在的天安門城樓上依然掛著毛澤東像，毛澤東當年倡導“批儒評法”、“批儒揚法”，可以說是個不加掩飾的法家，是傳統的厲刑酷法的法家，而非現代憲政法製的法家。假如儒家與這樣的左派法家相結合，不成了儒法結合的現代翻版嗎？
應該指出的是，儒學複興是有一定的社會基礎的。在海外華人中，在中國普通民眾心目中，孔子的思想一直是有價值的，麵對市場經濟商業大潮對於倫理道德的衝擊，草根社會發起讀經運動和私塾學校，誦讀傳統的儒家經典，希望借此來重建一種倫理道德秩序。但是，民眾的願望是一回事，精英們如何操縱卻是另一回事。有些政治文化精英提出複興儒教，為的是抵抗憲政民主製度、社會平等理念等普適價值，我想，對於這樣的精英儒教，很多希望重建儒家倫理道德秩序的民眾也是不會讚同的。
緊鄰天安門廣場豎立孔子雕像這一事件，我認為是個標誌性事件，其隱含的意義不容低估，但隱喻是多重的。從積極的方麵來說，這或許表達了很多人的一種願望，即告別革命、追求文化回歸。在社會急遽變化的時代，個體人生意義、社會倫理秩序、民族身份認同，這些都困擾著很多人，在困擾中尋根溯源，是個普通人的正常現象，隻要不陷入原教旨主義，對於民族的傳統文化的認同可以說是個好事情。這個地點的政治象征意義也是不可否認的。五四運動以來，一代代年輕人在這裏發出時代的最強音。五四運動時期“打倒孔家店”，組成“反宗教大同盟”，知識精英提出不同的宗教替代品：科學代宗教、美育代宗教、倫理代宗教、主義代宗教，結果是隨後幾十年主義盛行，隨之而來的是一次次劇烈的社會政治試驗。“文革”時期的紅衛兵雲集天安門廣場，高喊著“破四舊”、“砸爛舊世界”的口號衝向四麵八方，搗毀或封閉了所有宗教場所和孔廟文廟，包括曲阜的“三孔”（孔廟、孔府、孔林），與此同時，他們卻把對於毛主席的個人崇拜發展到極致。這樣一次次的政治革命和文化革命，加上中國特色的市場經濟帶來的巨大變化，終於致使社會倫理道德秩序遭到嚴重破壞。這個時候，告別革命，回歸文化，這樣的訴求是適應時代的需要的。
在西方，孔子作為文化符號具有複雜多層的含義，但大多是正麵的。孔子是人類曆史上的一位聖哲，孔子雕像甚至出現在美國最高法院建築上，是作為屈指可數的人類聖哲之一而出現的正麵形象。儒家文化對於個人品德修養、家庭倫理、社會責任、天下關懷、子女教育、勤奮有為等價值觀念，也贏得很多人的肯定和讚賞。我的社會學研究發現，美國華人中信奉基督教的人數最多，其中大多數欣賞並自覺認同實踐儒家的很多價值觀念。近年甚至出現所謂“波士頓儒家”，其中多數是基督教神學家，他們對於孔子和儒家思想有比較深入的研究了解，非常欣賞，以至於到了自覺認同的地步。當然，由於他們及其先輩從來沒有生活在明清那樣的專製皇權統治之下，他們對於儒家的認識偏重學理，但缺少對儒家負麵社會影響的切身體驗。不過這個問題不大，他們是在古為今用，中為西用，引儒補西，體現了美國人海納百川的胸懷。
五四運動所批判的儒學封建性，在如今“複興”的語境下是否依然需要警惕？“孔家店”曾經被封建王朝利用來蒙騙統治百姓，“四書五經”曾經被統治者借科舉考試來灌輸並馴化臣民，政治化了的儒教壓抑了人的本性，窒息了中國人的創造性，這些在我看來是不容否定的。皇權政治強暴孔孟思想，生下了外儒內法的孽子，暴虐神州千年，但是不應該因此簡單歸咎於孔孟思想本身。祛除了皇權政治毒液的孔孟思想，不僅可以成為我們的文化資源，而且應該作為我們重要的文化資源之一。問題的關鍵是如何重塑孔子形象，如何複興儒家思想。這個孔子像9.5米高，寓意九五至尊。如果意欲再次定儒教為至尊國教，則不過是複辟皇權政治，是複活被強暴所生的儒法孽子。這是人們所不得不警惕的。
有人總結中國曆史，認為曆朝曆代通常都是打天下時批孔、守天下時尊孔，應該怎麽看儒家學說與權力的結合？其實，中國曆史朝代更迭多次，興衰各有曆史，儒家並未在漢朝以後一直享受獨尊地位，漢唐盛世都是文化和信仰多元的時代。在我看來，作為多元中的一元，儒家可以成為現代社會中公民個體的文化和道德資源，也可以成為政治權力合法性的文化和道德資源之一。但是，假如儒家成為獨尊的文化信仰體係，與權力的結合，就隻能是孽子再生了。在全球化時代，文化和宗教信仰的多元化是大勢所趨，順勢者昌，逆勢者亡。
孔子曾是被“打倒”的對象，近年來“孔子”卻一再成為國家推動的文化符號，對於我們這些經曆過“文革”，經曆過“批林批孔”運動的人來說，反差尤其強烈。但是，無論願不願意接受，中國社會都已經進入多元文化時代，而且，儒家文化是其中重要的一元。在多元的現代社會，如何既堅持自己的文化習慣和信仰係統，又能與其他文化和信仰的人和平相處，這是需要學習的一種生活態度和生活方式。很多中國人，包括一些基要派基督徒和儒教倡導者，仍然秉持你死我活的信念，總想把在思想上持有“非我族類”的其他信仰的人消滅幹淨，至少也要把別的信仰打翻在地，踩在腳下，令其俯首稱臣。這種鬥爭哲學在社會中依然頑固地廣泛地存在著。我們真的需要告別革命，回歸人的善良本性。美國是世界上最多元的社會之一，由於有憲政民主體製的保障，人們能較好地尊重異己。中國人可以在美國建立佛教寺院、孔子學院，人們都能坦然接納，不做過多的聯想。多元文化和宗教信仰不僅沒有造成社會的四分五裂，反而令美國人生發出更好的創造力，再造了一個全新的民族，容納各族的新民族（nation of nations），這是值得我們認真反思的。
[i] 楊鳳崗著，默言譯，《皈信·同化·疊合認同：北美華人基督徒研究》，民族出版社，2008年出版。英文原著：Fenggang Yang, Chinese Christians in America: Conversion, Assimilation, and Adhesive Identities. Penn State University Press, 1999.
來源: 作者博客
謝老兄，我是基督教過來人。如果不是緣分讓我接觸了耶和華見證人，我現在很可能一直呆在教會裏。我後來作了基督教、耶和華見證
人和非基作了比較分析，發現大量的不和諧成分。
人很難公正，謊言說上1000遍就成了真理。《道德經》比《Bible》高明10000倍。
中國人從殷商後，淡化了上帝。這絕不是吃教的人說的倒退了，而是進步了。神教來自於通靈經驗，而靈不一定比人高明。通靈經驗，一旦跟人性的弱點結合，結果可能是毀滅性的，太平天國就是例子。洪秀全大師不隻是聲稱是上帝的二兒子，其實他的特異功能也好生了得。
耶穌說：“要看樹怎麽樣，看他結的果子就知道了”。一幹基督徒，愛主愛到諂媚，愛到胡說八道，這樣的教不如沒有。
打字太累，建議找克裏希那穆提的書看看。實在喜歡神教，請找巴哈伊教的書看看。如果神教未來還能存在，可能主要就是他。
Wow! I'm glad you read the link "上帝與中國古人", but please don't post its paragraph here, it is too long for readers....
most of Chinese born-after-1950'S don't get chance to study Bible; math/physics/chemistry academic subjects are the only subjects taught to students, 'brain-wash' worked in many ways including western theory, and even Chinese own culture! Young generation as a whole are excluded from Bible study.
儒學是宗教嗎？
蒙培元
儒學是不是宗教？這是一個爭論已久而又十分複雜的問題。雖然每一次爭論都未能取得一致看法，但是繼續深入討論這些問題，對於認識儒學的本質及其功能很有意義。就儒學研究而言，我們不能隻停留在知識化的層麵上，把儒學解釋成一套知識係統就完事了。我們需要深入到儒學的最深層次，即儒家最關心的心靈層麵，了解其對人生根本問題的解決。這顯然關係到知識與信仰、情感與理性一類的重大問題，有助於儒學研究的深入發展。
正如人們所說，要解決儒學是不是宗教的問題，首先要解決什麽是宗教的問題。但是，這個問題不是隻靠簡單的“定義”就能夠解決的，最重要的是對宗教的本質能不能形成一些基本的共識？
“宗教”同“哲學”一樣是從西方譯過來的，運用到中國文化的分析中，就有共性與個性的問題。就西方而言，宗教及宗教學理論也有其曆史的發展。最早是宗教神學，著重於存在論、本體論一類的論證；後來又出現了宗教心理學與宗教社會學，前者著重於個體的心理和精神體驗，後者著重於社會現象和社會功能的分析；現在又有人提出“俗世宗教”或“現世宗教”的說法，實際上是對物質技術崇拜的批判。論題有變化，思考問題的角度與方法也有變化，但這是不是意味著宗教的本質亦有變化？這是一個需要研究的問題。但是有一點似乎沒有改變，這就是凡涉及宗教的問題，都是有關人生信仰的問題而不是科學認識的問題，也不是一般的知識問題。如果說在古代，宗教與科學尚未完全分化，隻能從基本傾向上進行分析；那麽，到了現代，二者的基本界限應當成為人們的共識，我們也應當在這一共識之下研究儒學的問題。
這裏還有宗教與人文的關係問題。信仰屬於人類的精神生活，但精神生活有宗教的、有人文的，不能都歸結為宗教信仰。比如哲學、美學、藝術等等，都是解決精神生活的問題，但不能統統說成是宗教。曆史上既有宗教哲學，也有非宗教哲學，情況不同。那麽，有沒有介於宗教與非宗教之間的哲學？有沒有既是人文的又是宗教的哲學？這就是值得研究的問題了。究竟如何認識宗教信仰與其他精神現象（人文學科）之間的關係，就是擺在我們麵前的首要問題。很多爭論就發生在這裏。
單從理論方麵說，宗教具有如下幾個條件和特點，這是很多人可以接受的。
一是超世間、超自然，即超越現實世界、現實人生，承認有另一個獨立的完美的精神世界，不管這個精神世界是彼岸的天國還是別的什麽。一般而言，宗教主張絕對超越，但是究竟有沒有一個絕對超越者即絕對主體？如果有的話，它是位格化的神即上帝，還是非實體的存在？東西方之間似乎並不完全一致。比如西方的基督教係統是主張實體論的，而且是位格化的，與之相應的則是“創世說”；而東方的佛教則是主張境界論的，認為世界從來就是如此（虛幻的世界也是存在的），涅槃是絕對超越，但它是一種境界而不是絕對實體，尤其禪宗（中國化的），並不敬神，卻要成佛，佛就是境界，並有“出世間、入世間”之說。
當代新儒家牟宗三先生主張儒學是宗教，但他是從實體論的意義上講超越的。他也講境界，但他認為，真正屬於境界形態的是道家而不是儒家，儒家兼有境界與存在，而以存在論為主要形態（《才性與玄理》，P125，台灣學生書局，1989年版），它必須有一個“超越的根據”，即絕對實體。其基本的進路則是“道德的宗教”，即由道德而進至宗教。他認為儒家承認有道德本體，本體即是實體，而道德本體即實體同時亦是宇宙本體即實體，這就是他所說的“既道德又宗教”，但這是“道德的形上學”而不是“道德底形上學”。我承認儒學有形而上的超越性，但不同意儒學是實體論的說法，因為儒學的存在論是不能脫離“時間”觀念的（不詳述）。
二是終極性即所謂“終極關懷”（梯裏希）的問題，是指人生的歸宿問題。如果說，超越的問題是從存在上說；那麽，“終極關懷”的問題則是從主體體驗和人生信念方麵說。這是西方現代以來很流行的說法，也被許多中國學者所接受。這種說法是不是以存在論上的絕對實體為前提，或隱涵著絕對實體論的內容，似乎不能一概而論。可以指出的是，這種說法至少包涵了某些人文主義的因素，或者逐漸向人的問題轉移。所謂“終極關懷”，是人的關懷，離開人的訴求，無所謂關懷不關懷。 “終極”還有無限、永恒之義，也有超時空之義。人生是有限的、短暫的，但人對無限、永恒有一種心靈訴求，希望能夠實現之，或希望在有限的生命中實現無限、永恒的意義。比如人類最重要的情感是愛，這被認為是人類永恒的主題，因而是一種“終極關懷”。張岱年先生近年來也持這種觀點。他認為，“孔子是一種以人道為主要內容，以人為終極關懷的宗教”。他特別指出，儒學強調人與人之間的情感關係，心靈關係，因此，“儒學可以說是這一意義的宗教。”（《儒教問題爭論集》，P411，宗教文化出版社，2000年）這種看法很有道理，也是很多人采用的說法。
除上麵所說的兩個重要特點之外，還有人從儒學的功能上說明儒學是不是宗教的問題，也就是從儒學的“教化”上說明其性質。這是一種比較普遍的說法。不少人認為，儒學承擔了宗教的功能，起到了宗教的作用。但是，這種說法的背後似乎隱涵著某種更重要的前提性看法，不能隻從功能上說。目前關於儒學（或儒教）之“教化”是指社會人文教化還是宗教教化的爭論就是如此，隻從“教化”本身不容易說明問題。（見《儒教問題爭論集》中馮友蘭先生與李申先生的文章）這就是說，要從功能上說明儒學是不是宗教，還要同前麵所說的兩個條件聯係起來考慮。
那麽，儒學（或儒教，我對二者不另作區分，在同一意義上使用，因為“學”與“教”都可以是宗教的，亦可以是非宗教的或人文的，問題不在名詞本身，而在名詞所代表的意義上）與宗教究竟是什麽關係？能不能說，或者在何種意義上說，儒學是宗教？
別的不說，單從理論層麵上說，我認為要判定儒學是不是宗教，關鍵是如何理解“究天人之際”的問題。正如古今許多學者所指出的，“究天人之際”的問題是儒學中貫穿始終的基本問題，任何一位儒家，都必須回答這個問題，而任何一種答案，都關係著儒學的命運，以至於我們可以說，離開這個問題，就無從把握儒學的精神。既然如此，這個問題也應是我們思考儒學究竟是不是宗教的根本出發點和切入點。
首先的問題是，儒家究竟是不是承認天的先在性、本原性？這是最近重新提出來的一個老問題，說明還沒有解決。儒家是講“天人合一”的，而且重視人的地位，但是，儒家並沒有否定天的先在性、本原性。孔子不必說了（《論語》中這方麵論述很多），即使是講心學如孟子、王陽明者，也沒有否認這一點。孟子的“盡心知性知天”之學，雖然突出了心性，但仍以天為最高存在。“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）天是不知其所以然而然者。王陽明被認為是中國講主體哲學的代表，但他一方麵說，“人心是天淵”（《傳習錄下》），這個“淵”字是深遠之義，亦有淵藪之義，是說心“無所不該”，天的意義即包涵於心中；另方麵又說，“性之原天也”（《傳習錄中》），這個“原”字是根本、本原之義，即天是人心人性（良知）的真正本原。從存在論上說，儒家無不承認人的生命（包括心性），皆來源於天，這是一個基本的前提，與西方的主體論哲學完全不同。有些講主體哲學的人，用西方的某些觀念樣式講中國的儒家學說，如牟宗三先生用康德的“先驗主體”講儒家的心性之學，我認為並不符合儒學的精神。（這並不是說，儒家沒有主體思想）
但是，承認天的先在性、本原性並不能說明一切問題，接下來的問題是，天究竟是不是超自然的存在？這才是問題的關鍵。在這個問題上，爭論最多而且迄無定論。這同樣是一個老問題，但是近來有一些新的討論。隨著研究的不斷進展，我們需要提出新的解釋，展開新的對話，使我們的理解與儒家的“經典文本”更加接近，從而實現新的“視界融合”。任繼愈先生和李申先生都認為，儒家所說的天是指主宰萬物的最高神即上帝，因此，儒學是宗教（見《儒教問題爭論集》），而其他論證都與此有關。馮友蘭先生則認為，儒家所說的天有多層涵義，但在他的哲學中，天是宇宙自然界，故儒學是哲學而不是宗教（同上書）。看起來，這兩種觀點是針鋒相對的，並且涉及到儒家倫理是宗教倫理還是其他倫理的問題，由此可能引出一係列的不同結論。但是，馮友蘭先生晚年也承認，哲學與宗教所要解決的根本問題是相同的，即都是人與宇宙自然界的關係問題，隻是解決的方式不同（見《三鬆堂自序》，P264-265，三聯出版社，1984）。這實際上已經有了某種變化。他承認他所說的“天地境界”有超社會、超道德的意義，即宇宙意義，這從某種意義上說就是宗教意義。他又提出理性與神秘相結合的問題，並以“受用”、 “安身立命”為目的，這也說明儒家哲學有“終極關懷”（見《中國哲學使新編》第7冊第11章）的問題。
曆史地說，儒家關於天的思想是從宗教神學演變而來的，是有發展變化的；但是，孔子的最大貢獻，就在於發現了天的自然意義，並且提出了德性（仁）學說。他的敬天畏天思想主要是從德性上說的。天命可畏，但又是可知的，君子之學就在於“知天命”；如果天命是上帝的意誌，人何以能知？天有神性，但已不是人格神了。從此以後，除董仲舒等人之外，儒家的主流派都認為天是自然界而不是絕對實體即神；但是，儒家又承認天有超越性的一麵。這所謂超越性，是從“形而上者謂之道”的層麵上說，天道是超越感性世界之上的，但又不離形而下的大化流行的過程（時間性），無寧說是大化流行中的穩定力量、秩序或規則。因此，在儒學中沒有超越自然之上的絕對者。
更重要的是，天即自然界是有生命意義的，它是人的生命的唯一來源。人的生命不是由上帝創造的，是由自然界生成的，有些儒家稱天地為父母（《易傳》作者到張載等人），就是從這個意義上說的。這是生命進化的思想，也有道德進化的意義。正因為如此，天是神聖的，可敬畏的。這是儒家“究天人之際”的根本前提。與西方哲學的最大區別在於，天即自然界並不是與人相對立的、僅僅作為認識對象而存在的自然界，更不是毫無生命的僵死的自然界，而是有生命意義和內在價值的自然界，是創造生命的自然界，人的生命既來之於天，又與之息息相關。自然界取代了上帝，成為生命的創造之原，因而是神聖的，敬天畏天思想即由此而來。這裏確實有一種深刻的宗教情感，但又不是原始的自然崇拜，因為它畢竟承認天有形而上的超越的層麵，正是這一麵顯示了天的神聖性。
儒家的天命觀、天道觀從根本上說是一種生命哲學，進一層說則是德性之學。在儒家看來，人是德性的存在，而不是認識的主體。人的德性從何而來？來源於“天德”。但何謂“天德”？“天德”的意義不是別的，就是“生”，即不斷生成，不斷進化，不斷創造。即使是講形而上學最多的宋明理學，其所說的“天理”雖有多種涵義，但其根本意義是講“生理”或“生生之理”。人們都指出理學家所說的理是指“所以然”與“所當然”，並且混而不分。其實，“所以然”與“所當然”正是在“生”即生命的意義上得到了統一，而“生理”歸根到底是“自然之理”（程顥、程頤、朱熹、王陽明都有很多論述）。這是溯本探源的說法，在“自然”之上再也沒有什麽了。它好象就是上帝，簡直可以稱之為“帝”（如朱熹等人），但其實質卻隻是一個“生”，生生不已。所謂天“賦予”人以性，這個“賦”字也是從生的意義上說的，不是說由上帝授予的。理學家也講“主宰”，但這不是講上帝主宰一切，命令一切，而是指心與理的主宰作用，天“賦”予人以心以性，就要靠人自己作主宰了。
前期儒家有“天地之大德曰生”（《周易·係辭》）之說，與孔子的“天何言哉”是一致的，後期儒家有“天地以生物為心”（張載、朱熹等人）之說，都說明天地之德就在於生命創造，而這種創造是自然界本身所具有的，不是在自然之上有一個主宰者來支配。“天地”連用，更說明它不是神，而是自然界。從生命的意義上說，天即自然界在生生不已的過程中有一種目的性，“天地生物之心”即是此意，理學家所謂天地之“生意”也是此意。但這是無心之心，不是真有一個心；如果天真有一個心，那就是上帝了。天心是由人心來實現的，人心才是人的道德目的即善，也就是仁。“生即仁也”，“仁者人也”，仁始終是儒學的核心。這就落到人的問題上了。“天人之際”的微妙之處就在於此。
正因為天有神性但不是神，有目的性但不是神的目的，因此我們可以說，儒學有宗教性或宗教精神，但又不是西方式的嚴格意義上的宗教。
在這裏，要把以孔子等知識分子所代表的儒學與民間的宗教信仰區別開來，也要把“道統”意義上的儒學與政治化的儒學區別開來。儒家的敬天畏天是要落在德性修養上，對一切人包括最高統治者都是適用的；統治者的敬天、祭天則是行使其“天子”的職能，以顯示其最高權力，實際上是維護其統治的手段。在現實層麵上，儒家承認“天子”是最高統治者；但在理念層麵上，“天子”隻有接受“道統”，才有權統治人民。這個“道統”不是上帝製定的法律或法規，而是人人心中自有的 “德性”（即“道心”），它是天即自然界賦予人的，其核心就是仁。“仁者愛人”，如果統治者不愛護人民，他的權力就是不合法的。儒家並沒有將“道統”與 “政統”合而為一，二者合一隻是一種理想。儒家爭道統，不隻是與佛、道爭正統，其主要目的是把“道統”置於“政統”之上，以此約束統治者，至於成功與否，是另一回事。事實上，從來就沒有成功過；其所以不能成功，就因為儒學缺乏宗教所具有的一切條件，特別是製度化的教權組織及其從上而下的信仰係統。儒學隻是精英文化，其宗教性是自由的、發散的。
“究天人之際”是從天與人兩方麵來說的，二者本來就是不能分開的。儒家論天，是為了說明人，而不是相反。人是什麽？或人的意義何在？這才是儒家最關心的問題。有人說，儒學就是人學，這是有道理的。儒學的人文精神就 在於此。
按照有些人的說法，在儒學中，人是血緣關係中的一個鏈條，因此以祖先崇拜為宗教；又有人說，在儒學中，人是社會關係中的一員，因此以忠孝仁義禮信等等為宗教信條，特別是禮，最能體現儒學的宗教本質。這些說法都有相當的根據和理由，特別在家庭和政治教化層麵，其宗教性顯得十分明顯。但這是不是儒學中最深層的涵義？我提出這個問題供大家研究。
如上所說，我認為儒學從根本上說是一種德性學說，而這裏所說的“禮”等一套規範，可以從兩方麵說。一方麵是指內在德性即仁德（其他德性都歸於仁德）的外在表現，特別是表現在社會禮儀方麵，很能體現儒學的人文關懷。就拿孝來說，不隻是要贍養父母，更重要的是要有愛敬父母之心，這才是仁的根苗。與其他人交往時的各種禮節，也是如此。另一方麵是指祭祀一類的製度即所謂“禮製”，確實包涵有宗教內容。這是很古老的傳統，可以追溯到孔子以前，甚至更早。從宗教實踐的角度看，儒家確實繼承了這一傳統，在很大程度上具有“神道設教”的意義。但是，漢代以後，這一傳統逐漸淡化了（民間除外），這從宋明儒家如朱熹、王陽明等人的論述可以看得很清楚，他們雖然沒有否定祭祀一類的禮製，但重點轉向個人的心性修養與人間交往（禮儀）以及人與自然之間的關係。這也說明儒學自身結構的複雜性。
按照儒家學說，人是德性的存在，而人的德性來源於天地生生之“德”，因此，人的根本目的和使命是完成德性，實現理想人格。正因為人不能離開天而存在，所以最終要回到天即自然界，實現“與天地合其德”的天人合一境界。這顯然是一種超越，但又不離人的存在，決不是進到另一個世界。上麵所說家庭、社會層麵的內容固然也是德性的表現，特別是親情關係（是相互的，不是單向的），是德性展現為倫理的出發點、“開端處”（王陽明語），無此則其他倫理關係無從發生，從這個意義上說，儒家很重視親情關係，但這還不是儒學的全部，更不能以祭祖為其宗教信仰的根本目的。德性的最深層的涵義是內在的道德情感及其理性的自覺，即所謂仁德。仁德從孝開始，但不止於孝，它是“公共”（王陽明語）的，普遍的，要在人與人、人與萬物之間普遍實行。它雖有差異性，但又有相互對待之義，因而有平等之義。道德人格的尊嚴即由此而來。
所有這些，其根源仍然是天或天道，但意義有所不同。董仲舒說，“天人之際”甚可畏，他強調外在的權威，即天之賞罰；宋明儒家也講“天人之際”甚可畏，但意在德性修養而不是天之賞罰，天雖有“命”（德性），但在人自立，人要相信自己的能力而不可“自暴自棄”，這才是成己、成人、成物之學，也就是“人文化成”。這既是向內反省的、反思的，又是自我超越的。這是不是在心靈深處實現與天對話，與天溝通？這是一個十分微妙而有趣的問題。與自然界進行心靈的對話，實際上是一種生命的溝通，生命的體驗，表現為一種生命關懷，以實現“天地萬物一體”之仁的境界為最高訴求。這就是儒家的超越與“終極關懷”。這既不是倫理的宗教，也不是宗教的倫理，而是一種特殊的德性倫理，但其中又有宗教精神。
儒家的德性修養具有某些宗教修養的特點，但又不是完全的宗教禁欲主義（按照馬克斯·韋伯理論，正是新教倫理的禁欲主義產生了資本主義）。理學家強調“存天理，滅人欲”，意在消滅個人的私欲、貪欲，實現推己及人，推己及物的生命關懷，使一切生命都能各遂其生、各順其性，從而實現人與人、人與自然的生命和諧。這裏不僅有“人倫”的問題，也有“天倫”的問題，生態倫理便在其中。關心和愛護自然界的一切生命以至非生命的自然之物，這是儒家德性學說的重要內容，而且是更高層次的內容，對人而言這是境界的提升。發現了“天理”的程顥說，人與萬物本來“一般”，因此，要“放這身來，在萬物中一例看”（《遺書》卷二上），這說明人與萬物是平等的，人沒有任何特殊權力高居萬物之上，更沒有權力奴役和主宰萬物。人不是上帝創造出來統治世界的“寵兒”，而是天地的兒女（“乾坤父母”），也是萬物的朋友伴侶（“民胞物與”），對萬物的熱愛，就是對天地的報答。這確實是一種宗教精神。
天有兩層涵義。一是形而上之天道、天德或天理，是天之所以為天者，具有超越的意義，也是生命的根源。所謂神性、目的性，就是從這個層麵上說的，它不是理性概念能夠認識的，但是通過人的理性反思可以“上達”（經過直覺）。從這個意義上說，人與天即自然界的關係不是主客體的認知關係，而是心靈感通的關係。儒學的宗教性主要表現在這裏，“上天之載，無聲無臭”（《中庸》）是也。另一層涵義是形而下的氣化流行、生生不息的過程，這是人類生活於其中的物質的自然界，儒家講“天地亦是一物”就是從這個層麵上說的，真所謂“一氣流行”。所謂“鬼神”，也可以從這個意義上說（朱熹等人），其實是指氣之屈伸。人的生命同樣如此，有形而上之性，有形而下之形。真正的問題是，儒家並不認為有兩個世界，而是隻有一個世界，自然界是整體的存在，人隻是其中的成員。形而上的超越層麵即在形而下的具體層麵存在並發生作用。人可以實現超越的境界，進入形而上的意義世界，但仍在現實的生命中，離開生命存在，境界也就不存在了。死後如何，這不是儒家所關心的，死的意義全在生之中。死作為人生的界限，儒家十分重視，但正因為人有死，因此要在有生之年實現生命的意義和價值，而且要超越自我，與天德合一。這就是儒家的“安身立命”之學，其真正的實現便是“天地萬物一體”的境界。這是一種普遍的宇宙關懷，體現出儒學的宗教精神。
總之，儒學承認天是整體的自然界，有超越性但不是超自然的實體，有神性（全能而不可知性）但又不是神即上帝，它隻是生命之源，價值之源，自來如此，沒有比它更高者。人之敬天畏天蓋出於此。祖先是自然界“賦予”人類生命的具體實現者，因此要敬祖祭祖以示報答。但人不僅是血緣關係中的一個鏈條，而且是天地（即自然界）的兒子，天地是大父母。天地不僅“賦予”人以形體生命，而且“賦予”人以德性，因此，人作為德性的存在，是直接“麵對”天地自然界的，而且要普遍地實施仁德，作到“與天地合德”。這就是人的終極訴求或“終極關懷”，但決不離開現實人生。它主張超越與現實的結合，終極與有限的結合，而不是主張有兩個不同的世界，一個是人的世界，一個是神的世界，更不是主張“出生入死”進入神的世界，隻是在現實人生中追求無限的意義，實現“天人合一”的境界。因此，儒學不是嚴格意義上的宗教，也不是純粹意義上的社會政治學，它是一種人文主義學說，但包涵著深刻的宗教精神，可稱之為人文主義宗教。儒學的優點與缺點均在於此，儒學是不是宗教的爭論長期不得解決，原因也在於此。
主張儒學是宗教者，看到了儒學對天的先在性、超越性的肯定和敬天思想，以及對現實人生中不完滿性的揭露及其“存天理、滅人欲”的主張，但是忽略了儒學對人的存在及其價值的重視，特別是對人的內在德性及實踐能力的重視，而對絕對超越的神的世界缺乏正麵的肯定，至少是曖昧不明、模棱兩可。主張儒學是人文主義或人道主義者，看到了儒學對人的地位和能力的重視，認為儒學是以人為中心的，但又忽略了儒學對超越的追求和敬天思想，而缺乏對人的感性存在、感性欲望的充分肯定。二者都有各自的根據和說服力，但都強調了儒學的一個方麵。如果在人學與神學、世俗與宗教的二元對立中思考儒學問題，勢必會得出“非此即彼”的結論。而事實上，儒學自身就其特殊性而言具有宗教性與世俗性這樣一種二重性，二者之間既有某種張力，又有統一性的一麵。這樣說無疑是參考了西方宗教及其宗教學說，但又不是依傍西方，“對號入座”，而是通過比較顯發儒學的特質。這是不是缺乏理論的徹底性與深刻性而說出的一種不痛不癢、不倫不類的“廢話”？我以為不是。因為這是從“究天人之際”這個儒學基本問題的分析中得出的結論，儒學本來就是如此的。
判定一種學說是不是宗教學說，需要考慮許多方麵的條件和因素，但是一定要進入該學說的核心問題（不解決任何問題的學說不算是學說）。“究天人之際”的問題就是儒學的核心問題，也是基本問題，其他問題都應該放在這個問題中去思考。至於政治儒學與民間信仰，確實與理論儒學有千絲萬縷的聯係，但是又有區別。有人說，儒學就是政治儒學或政治化的儒學，我不同意這種說法。這裏涉及到經典文化與政治文化、民間文化的關係問題，情況很複雜，解決這類問題非常重要。
對儒學或儒教進行不同層麵的研究，或者從不同視角進行研究，這是非常好的現象。但我認為，對儒學進行理論層麵的深入研究始終是重要的。以上所說，隻是我的一點看法，希望能有更深入的討論。
2001.3.2
儒教是宗教
李申
貴報6月12日發表郭豫適先生《儒教是宗教嗎?》一文,文中認為《宗教詞典》裏有“儒教”條目,“肯定中國存在著作為宗教的儒教”，並對此提出了異議。其實《宗教詞典》中的“儒教”條還隻是列舉了學術界存在的兩種不同意見,還未“肯定”中國存在著作為宗教的儒教。此外,該條目隻是說完成於宋代的儒教體係主張“存天理,去人欲”，“把俗人變成僧侶”等等,而並不認為孔子主張“禁欲主義”等等。不過這些引證的不確切處並不重要,重要的是郭先生提出的問題,即儒教是不是宗教?
儒教是不是宗教？爭論不始於今日。如果上溯，可追到利瑪竇來華。第二次重大爭論發生於康有為創立孔教會前後，第三次爭論發生於“文化大革命”之後、70年代末，“儒教是教”的論點提出來了。初版於80年代初的《宗教詞典》“儒教”條，客觀地介紹了這樣一個論點的存在。從那時到現在，十多年過去了，仍然存在兩種不同意見。
郭先生文中所提的主要問題,是孔子是否信信神和儒者是否把孔子當作神?
應該指出，長期以來,學界討論孔子對鬼伸的態度，主要依據《論語》。然而孔子自稱“述而不作”，以詩書禮樂教人。這裏就有一個值得人們深思的問題：六經所載的那些天命鬼神信仰，孔子對之持什麽態度？再深入一下,自從獨尊儒術之後，儒經乃是儒者識字、達理、做人的基本教材,那麽,所有的儒者又是怎樣對待儒經中那些天命、鬼神的文字呢?隻要深入思考就會發現,儒經中那些上帝鬼神信仰,是所有儒者、包括孔子在內的思想和行為的基礎，然而我們多年來的傳統文化研究,卻偏偏忽略了這個基礎。
即如《論語》而言,其“敬鬼神而遠之”等幾條言論是不少人認定孔子不信鬼神的基本根據。那麽,什麽叫作“敬鬼神而遠之”呢？朱熹引二程道：“人多信鬼神, 惑也,而不信者又不能敬,能敬能遠,可謂知(智)矣。”在“事人”、“事鬼”、“知生’’、“知死”下朱熹注道:“非誠敬足以事人,則必不能事神”，“幽明始終,初無二理”。程、朱的注,不僅揭示了孔子對鬼神的態度,也道出了他們及宋元明清所有儒者對鬼神的態度。
孔子說,君子應該“畏天命”,並把那不知天命和不畏天命的視作小人，我們今天的研究者卻往往喜歡杷孔子說成是不信天命鬼神的,並認為這樣才是對孔子的表彰。有一段往事，可以說明古人的是非與今人是如何的不同。王安石死後,曾“配享”孔廟,其地位與顏回、曾參同列,這是漢唐以後的儒者誰也享受不到的殊榮。但後來先被降為“從祀”，繼而被逐出孔廟。其基本理由，就是據說他說過“天變不足畏”。無論這話是對王的推崇還是對王的誣蔑,把不畏天看作莫大之罪，卻是儒者們真實的觀念。
儒者們如何看待孔子，則當求助於正史。特別是正史中的《禮誌》。把孔子列入國家正式祀典，始於東漢。《文廟祀典考》據《闕裏誌》載：靈帝建寧二年，祀孔子，依社稷。”也就是說,孔於享受和社稷神同詳的規格。那麽,這是不是把孔子當成了神呢？從此以後，國家對孔子的祭祀就不再間斷，其規格也不斷上升，到清末，終於升為大祀,和天地同級。
是的,孔子是人,祭祀的人們也知道孔子是人。但同樣正確的是，老子、釋迦也都是人。如果耶穌確有其人，那麽,耶穌也是人。然而從宗教誕生以來,被當作神的,不僅有天地山川、蟲魚鳥獸,而且最重要的還是人。比如社稷神,社本來就是“共工氏之子句龍’’,而稷神就是周人的始祖棄。把古代的名人祀為神,正是儒教的基本原則之一,也是其他宗教中常見的現象。
商周時代存在著一個為全社會所共同信仰的宗教,人們不難承認這一點。那麽，漢代以後,這個宗教哪裏去了呢?如果說消失了,又是怎樣消失的呢?中國有五千年未曾中斷的文化,這個曾為全社會所共同信仰的宗教怎能就悄無聲息地消失了呢?莊嚴、肅穆的天壇靜靜地安處於北京天壇公園之內,與之配套的,是地壇、日月壇、先農壇、社稷壇以及許許多多的神壇和神廟。等待我們的,是揭示這些神壇在中國傳統文化中的地位和意義。
近幾年來,已有學者開始注意到,中國古代在佛、道二教之外,還存在著一個為封建國家作為正統信仰的宗教,這個宗教的地位和意義,遠較佛、道二教為高。問題僅僅在於,為什麽把這樣一個宗教稱為儒教?
漢武帝的天人三策,其中心問題是如何作為才能得到天的庇佑?董仲舒的回答是:隻有行三綱五常之道,才能受天的庇佑。漢武帝於是決定獨尊儒術,這時的上帝、成了一位充滿了儒家精神的上帝。並且從此以後,儒者們不僅以天人關係,也就是神人關係為核心,發展起一係列哲學的和倫理政治的學說,而且一步步地依據儒經,去厘定對天地、宗廟的祭祀製度,使這個傳統宗教從“硬件”到“軟件”都奠基於儒家的學說之上,並且又翻過來、把這個宗教的精神滲透於社會生活和社會意識的各個方麵。隻是這篇短文難以詳述這個過程。筆者正在撰寫《儒教史》，並指望這部書對於人們了解中國古代的宗教情況多少有些幫助。
揭示儒教的存在，僅是確認客觀已存在的事實。而隻有弄清曆曆本貌，才能正確利用傳統的文化資源。指出儒教的作用，也決不會否定任何一種傳統文化的優秀成果,如同我們指出古人都是在帝王的治下生活而不會掩蓋他們的思想和人格光輝一樣。我們在這裏僅僅避免一點，即以今天的是非善惡標準去量裁古人，
原載《文匯報》1996年9月18日第10版
The article "上帝與中國古人" give a better than average explaination for Jesus Christ (God) and Chinese ancesters -
http://www.cclw.net/gospel/explore/sdyzggr/index.htm
謝盛友：我理解的“信仰”，是“信以為真”超越理性的一種內心“仰望”，中文的“信仰”也不是一般的“信以為真”“信念”“信心”“信任”，有“仰”就是仰望，仰望就是康德說的彼岸，因為有真神存在，高高在上。
“宗教”是漢語的“外來詞”。
第一章 聖經對中國的預言
王敬之
---------------老兄把這種荒誕不經拿來說事？這文章整個就不是一個正常思維的人寫的。
第一章 聖經對中國的預言
王敬之
鬥轉星移，萬象變遷。從前偌大的一個世界，如今仿佛成了一個小小的村落。東西半球儼然璧合一家了。在今日的地球大家庭中，每五個人中間至少就有一個是中國人。在這個地球村中印行最多使用最廣的一本共同的指南是《聖經》。由是觀之，《聖經》中對占世界人口五分之一以上的中國人若隻字未提，似乎很難令人確信它是一部全人類的共同的經典。那麽，《聖經》中究竟有沒有提到中國呢？為了找尋問題的答案，我們有必要回顧一下中國古代的曆史。
擁有世上最多的人口，占地麵積居世界第三位的中國，以她四千年悠長久遠，綿綿不斷的燦爛輝煌的曆史和文化，像一個深奧誘人的謎，一直令世界稱奇與向往。以老子（?公元前570左右）孔子（公元前551-前478年）為代表所表現的中國古代智慧，是世界精神文化寶庫中的奪目的明珠。即使是在今天道德昏暗的世界，仍然是光彩四溢，靈光照人，啟發心誌。這個自古就稱為赤縣“神州”的中華文明古國，似乎一直受到她所崇敬的上帝的保佑，深得上天的寵愛。那曾經臨到古代名城所多瑪、蛾摩拉、龐培傾覆性的上帝的震怒，在漫長的曆史中卻沒有一次臨到“中華神州。”中國上古帝王的陵墓中出土的藝術珍品中，也沒有近東與中東地區所挖掘出來的淫穢糜爛不堪入目的裸體雕刻或圖象。
然而您或許會同意，對今天的世界絕大多數人來說，說到中國時最直接的意象還不是老子或孔子的聖明教誨，而是巍峨壯觀曲折盤旋的萬裏長城。第一位將長城連接起來的，是中國第一位皇帝秦始皇（公元前259年-前210年）。
中國的曆史至少可以追溯到公元前2205年，由夏禹所建立的中國第一朝夏朝。就是不諳國史的中國人，也大多聽說過“大禹治水三過家門而不入”的故事。據《書經》所載，大禹深得上帝的厚愛，親授九類大法，利用疏導開通的辦法，治理九洲大水而安天下，深得華夏民眾愛戴。（注一）大禹不僅以治水有方名稱於世，而且以聖賢明君之聖德而垂範天下，為後世所效法。
夏朝之後是由湯武王所建立的商朝，以及文王與武王所建立的周朝。這就是所謂中國古代三朝。三朝的君王之下均有許多諸候國，有些諸候國的版圖甚至比當朝天子的更大，勢力更為雄厚。王室得立，全賴德行昭明，受天之命。更象是道德盟主，可謂德治天下時期，三朝均無統一的中央集權政府。
周朝後期，即東周列國時期，諸候混戰，欲霸天下，自成一家。公元前221年，秦國力勝諸國，“六國畢，四海一，”建立了中國第一個中央集權製帝國。自此神州中華首次歸於統一的集權政府。中國曆史自此進入第四朝，號稱秦王朝（公元前221-前 206年）。秦嬴政自認“德兼三皇，功過五帝”因而自定尊號為“始皇帝。”他不但希望自己長生於世，而且還一心想把皇位傳於子孫“二世三世，至於萬世。”
為了防止外族的入侵，秦始皇下令修築長城。秦修築長城可謂人類史上最浩大的工程之一，動用民工達三十萬之眾。長城的修建記載了一部慘無人道的血淚史，無數家庭因而破碎，妻離子散，家破人亡。無數屍首被就地埋於長城腳下。其慘景可從孟薑女哭長城的故事見出一斑。今天，隨著時間變遷，曆史的推移，長城雖然成了中華民族團結與和平的象征；但沒有人能忘記無數先民為這不老的長城所灑下的血和淚，所付出的沉重生命代價。
二千二百年之後的今天，正如詩人所說“秦時明月漢時關”，秦時的月亮也還是中國的月亮，秦時的國土也仍是中國的國土。長城，成了中國的象征。中華大地與長城如此緊密地聯在了一起，到了二者不可分割的程度。提及其一就必然令人想起其二。外國語言文字中對中國的稱謂就都來自對秦王朝的稱呼。
中華民族之名稱，其見於西人昔日著述者，為希臘人之“希乃”（Sinnai）、猶太人“希尼”（Sinim），羅馬人之“希瑞”（Serre）、印度人之“支那”。“蓋嬴秦主國，威震西陲，而印度通中國，及希臘通印度，均當吾國周秦之際，故其人得以朝代之名，名吾國民族而稱之曰秦。其後加以音尾，遂成震旦之詞，支那則又自震旦二字所演出也。希臘羅馬所稱各詞，似亦為秦字轉變。此則中華國族之又一名號也。”（注二）
現在我們回到本文的問題∶這本公認為為全人類而作的《聖經》究竟有沒有說到中國呢？
《聖經》其書
《聖經》是一部由約四十位身份和經曆各不相同的作者，在跨越1600年的時期中，在上帝之靈的感動默示之下所寫成的六十六卷書的合集，是對上帝話語的忠實的記載。《聖經》是上天賜給人類的一部寶貴而奇妙的書。書頁之中蘊藏著無價的真理的寶石；《聖經》是辨別是與非、正與邪、善與惡的真理標準。當今之世雖有書滿為患之勢，其中雖也不乏珍品；然而《聖經》仍是寶中之寶，書中之書。
《聖經》將過往的曆史向世人展開。沒有《聖經》的啟示，人類對於逝去的漫長歲月將無可稽考，所剩下便隻是那些無憑無據的猜想和荒誕不經的傳說了。《聖經》不僅忠實準確的記載了從世界受造之初的曆史，而且還將未來永恒世界的奇妙展示給世人。宇宙中無限神奇的奧秘，創造天地之主的無限榮美，都在《聖經》中有所顯明。其文字之簡練曉暢，連孺童也可捧讀而受感悟；然其哲理與神學之完全深邃，又使得最聰明的學者也歎為觀止，難窺堂奧。沒有《聖經》，世界將淹沒在有限之人無限的錯誤理論之中，人心必受製於迷信和謬誤而不得真理的自由。
研究《聖經》能使人獲得深遠的真理和屬天的智慧。雖然俗世對《聖經》的神聖不以為然，然而不可否認的是《聖經》的確是一切真知識的源泉。《聖經》像不斷湧流的奔泉，日久彌新。《聖經》是上帝對人的啟示，其神聖的曆史直通到永恒。在紛擾迷亂之中，上帝的聖手保持了其神聖的清純。天啟的靈光直射人類無力穿透的遙遠的古代，使人在此找到人類真正的起源。
《聖經》中有著許多的不解之奧秘。正是這些奧秘說明了其神啟的必然。如果《聖經》所授之知識均能為人識透，上帝的偉大與榮美竟能被有限之世人狹小的心智所完會掌握，上帝也就不再是上帝，而《聖經》也無所謂真神上帝無誤的啟示了。
其中之一就是聖經預言的奧秘。全本《聖經》預言達數千之多。絕大多數已按其所預言的時間與地點而準確應驗了。許多國家的興亡更替，早在曆史上發生之前，《聖經》就預言到了。完全超出人的智識之外，卻完全在《聖經》啟示者的眼目之中。
耶穌基督曾和藹地道出了上帝發預言的目的。他說∶
“現在事情還沒有成就，我預先告訴你們，叫你們到事情成就的時候，就可以信。”（約14：29）
《聖經》中最有力卻又最被人所忽視，最能向中國人乃至全世界證明以色列的上帝乃是一位慈愛、能力與智慧的聖神的預言，記載在《以賽亞書》之中。
《以賽亞書》
根據《以賽亞書》第一章第一節的記載，以賽亞是阿摩司之子。傳統認為以賽亞就是《以賽亞書》全書的作者。他的服務時期始於公元前720年，大約在公元前681年結束。
《以賽亞書》一書的曆史可靠性與準確性尚有《死海古卷》的支持。1947年在考古學上發生了一件了不起的大事。一個牧童在尋找迷失的羊時發現了一個山洞。當他用石頭向洞裏扔擲時，聽到了有陶器破擊的聲音。結果走進去發現了七卷古舊的皮卷。這個偶然發現到1948年引起了學者們的注意。他將其中的四卷賣給了當地的補鞋匠與古玩商坎多（Kando），他轉手又賣給了希伯來大學的蘇克尼克（Eleazar Sukenik）。另外的四卷則被當地聖馬克修道院的亞撒拿西烏斯（Mark Athanasius）購得。這位修士轉而將這四幅皮卷帶到了美國東方研究學院。從而引起了美國與歐洲學者的注意。幾經輾轉，古卷終被約翰霍布金斯大學的阿爾布萊特博士（W.F.Albright）以二十五萬美元的價碼購得，送回即將舉行複國大典的以色列國。
1949到1956年間，考古學家與當地的牧民對發現皮卷的附近地區進行了廣泛挖掘，出土了大約800幅從公元前200年到69年間的古抄本和其它大量文物。除了《以斯帖》一書之外，《舊約聖經》中的其它書卷全部有抄本留下。專家們經過考證發現《以賽亞書》的古卷與今本僅有三個字之差，而這些字也隻是拚寫問題。《以賽亞書》的羊皮書卷被鑒定為公元前128年左右，與成書相距僅470年，應是相當可信的。這些書卷就是所謂的《死海古卷》。值得一提的是，縱使沒有可信的古抄本的支持，中國人曆來也將《五經》奉為可信的正經。
有趣的是，這些古卷中竟有些漢字文物。不過，這不是本書所要論及的題目，這裏隻提出來，供有心人考證。
《死海古卷》的發現再次確證了今本《聖經》的可靠性與真實性。下麵我們就來看《以賽亞書》中所記載的對中國的預言。
“看哪，這些從遠方來，這些從北方從西方來，這些從秦國來。”（賽49：12）
中文《聖經》的翻譯者們正確地將希伯來原文Sinim譯成了秦國。最負權威的英文欽定版《聖經》將這段經文的最後一句譯為“from the land of Sinim.”對“Sinim”隻作音譯。和合中文版譯為“從秦國來”。“Sinim”是希伯來文音譯詞，是現代Sinology（漢學）等詞的字根。希伯來字母無英文Ch音（即漢語拚音的Q音），故對Qin發音為Sin。英文China來自法語Chine（發音為“西恩”？因中古世紀的文化複興是法國領頭的。法語Sin發音為Sang，故為了保持拉丁文Sinim的原音，Chine的法語讀音是英語的Sheen，但英國人對Chine的讀音，自然成了 China。
我們上麵引證的曆史學家們的考證，外國人對中國的稱謂都起始於建國公元前221年的秦王朝。而秦家王朝的出現，是在以賽亞先知五百年之後的事。在以賽亞作先知的時代（公元前720-前681年），中國正處東周時期（公元前770年-前256 年）。周朝為正宗的中國的王室。當時的秦國僅為數百諸侯國之一，不足以代表中國。而且當時周室已將其都府向東遷移，而不在秦地了。以賽亞若是要指當時的中國，應當說東周或直接說中國才對。中國當時可能已經與西方開始通商。當時的秦地是“絲綢之路”上的必經之路。其地位就好比對外開放後的廣州一樣。以數百諸侯國之一的秦國來代表整個中國之不合適，就好比以今天的“廣州”來代表今天的中華人民共和國一樣不合適。可是，上帝為什麽要感動以賽亞先知從數百諸侯國之中單選出一個秦國呢？
據司馬遷所著《史記》《秦本紀第五》所載，秦的先祖中有一位名叫大費者，輔大禹平水有功，受帝舜賜妻，“佐舜調馴鳥獸，鳥獸多馴服，是為伯翳。舜賜姓嬴氏。”其後人中有一名叫做“非子”的，“好馬及畜，善養息之。”有人將此事上告於周孝王（公元前908年-前894年），於是孝王召非子為其牧馬及畜，馬壯畜多。孝王大悅，“分土為附庸。”以秦為地，使其續嬴氏祀，號曰秦嬴。公元前770年， “秦襄公將兵救周，戰甚力，有功。”平王（公元前770-前719年）封襄公為諸侯，賜之岐以西之地。“襄公於是始國。”
可見秦受封於舜，孝王時為周室附庸，直到公元前770年，才得封為諸侯，始稱為秦國。襄公在位期間，秦國興旺，位躋十四大諸侯之列。後經過五百多年的盛衰變遷，至公元前221年，秦始皇力敗六國，成就了秦國一統天下的霸業。這時的秦才能作為中國的代表。
簡單來說，以賽亞的上帝，在秦國還隻是初封諸侯立國之初就似??已經看到了秦國在今後的五百四十年間，將從數百諸侯國之一，在五百年間不僅不會消亡，而且要一舉登上帝國霸主的地位。這個預見是非常了不起的。因為五百年間，當初與秦同存的數百諸侯最終隻剩下六個，而這六個諸侯國最終也被秦所滅。如果秦國也在這五百年間消亡了，那麽，我們今天在讀《聖經》中的這段經文中，可能根本就弄不清，這裏的 Sinim究竟是指什麽。然而，聖經中的上帝不僅看到了秦國的日益強大，而且似乎還看到了它將選用“秦”作為新的帝國國名。而且，世界各國從秦王朝直到如今，也用秦來稱呼中國。前麵提過，英文的China，印度人說的“支那”等，就是明證。
有現代學者認為，這裏的Sinim指埃及南部有猶太人寄居的Syene（賽印）。那是埃及的一個小城市。若細讀《以賽亞書》的預言，就能排除這種現代派神學家背離聖經本意的“高見”。以賽亞在談到“秦國”之前說∶
“現在他（上帝）說：‘你作我的仆人使雅各眾支派複興，使以色列中得保全的歸回，尚為小事。我還要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地極。’”（賽49：6）
上帝在此宣告他的仆人（耶穌基督）的使命，並不限於複興猶太國和使被驅散的猶太人歸回。他還要作外邦人的光，施行救恩直到地極。這話的上半句，已包括各地的猶太人在內。況且，外地猶太人回歸祖國，上帝稱之為“小事”；而經文的下半句及下文講的都是外邦人。曆來占世界人口比重最大的中國人，當然包括在基督救人使命之中。
耶穌基督也曾親自說過一句這樣的話∶“我又告訴你們，從東從西，將有許多人來，在天國裏與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席。”（太8：11）。這是耶穌稱讚羅馬百夫長的信心之後所說的一句話。很明顯，“從東從西”乃是指外邦信徒而言，這與以賽亞所說的“從北方從西方來”應當是一致的，都是指外邦人。因此，我們認為對於Sinim一詞作為對中國的指代是正確的;把它看為埃及的城鎮，沒半點理由，何況Sinim同Syene二詞發音相差很遠。
退一步假定Sinim不指中國，卻指埃及的賽印，因那裏有猶太人，那還是講不通。因耶 44：1記述，耶路撒冷被巴比倫攻陷後，未被擄到巴比倫的猶太人逃到了埃及的密奪，答比匿，挪弗，巴忒羅等四處，卻不提賽印的地名。縱然賽印有猶太人，而且就是賽49：12的“秦國”，那末為什麽上帝不提埃及其他四個有猶太人的地方，而隻提賽印一處?
與中國對照，有相當數量的國家，《聖經》預言它們將不複存在。四大文明古國之一的巴比倫國，也在以賽亞的預言之中。當古巴比倫最強盛的時候，他發預言攻擊巴比倫說∶“巴比倫素來為列國的榮耀，為迦勒底人所矜誇的華美，必像上帝所傾覆的所多瑪、蛾摩拉一樣。其內必永無人煙，世世代代無人居住，阿拉伯人也不在那裏支搭帳棚，牧羊的人也不使羊群臥在那裏。”（賽13：19-20）
二千多年來，這段預言經受住了曆史的驗證。昔日巴比倫城的舊址猶在，可是正如同《聖經》所言，“其內必永無人煙，世世代代無人居住。”曆代都有人想讓這片土地上人煙重興，包括伊拉克總統薩達姆侯賽因，可是這些人為的主張一個也沒有實現。巴比倫至今一片荒蕪，上帝賜給以賽亞所發的預言至今未破。
當耶和華上帝發這段預言時，中國正處春秋戰國諸侯混戰時期。三代聖王篤尊天命的傳統已在動搖，到秦始皇時，敬天的傳統更是受到重創，黑暗似乎要完全遮蓋中國秦國大地，然而，耶和華藉著他的先知宣告∶秦國的百姓，仍能得見“外邦人的光”，仍能得著上帝施行的救恩。
《以賽亞書》對於中國（秦國）的預言，並不以秦王朝的建立與滅亡而結束，而是一直延續到現今乃至未來。有趣的是，《聖經》中沒有提到中國國土的破裂，卻始終以秦的版圖作為中國的代表：一片保存完好，不可分割的國土——二千多年來，朝代的更替，君王的輪轉都始終沒有使這個預言破滅∶秦時的土地今日仍是中國的土地——世界上恐怕找不到第二個國家像中國一樣，賦予領土完整如此神聖的意義。從我們的民族英雄榜上的嶽飛，文天祥、戚繼光等都是為捍衛國土完整而浴血奮戰的英雄；甚至民間對保釣運動中犧牲的壯士的尊敬中，我們都可看出中國人對國土完整的特別感情。與巴比倫不同的是∶2200年來中國是以完整的秦地在默默見證著《聖經》預言的準確!那“預先定準他們的年限和所住的疆界”（徒17：26）的上帝，竟在其他古老的民族與文化已經消亡的今日，保留著中華民族完整與繁榮，這裏麵一定有他奇妙的美意。
除了對於中國作為國家的延續的預言之外，聖經的這段預言，尚有更深刻的一層。
耶和華如此說：“在悅納的時候，我應允了你；在拯救的時候，我濟助了你。我要保護你，使你（基督）作眾民的中保複興遍地，，使人承受荒涼之地為業。對那被捆綁的人說：‘出來吧！’對那在黑暗的人說：‘顯露吧！’…因為憐恤他們的，必引導他們，領他們到水泉旁邊。…看哪，這些從遠方來，這些從北方從西方來，這些從秦國來。”（賽49：8-10，12.）
預言中說到，耶和華的仆人將使“被捆綁的人”得享“上帝兒女自由的榮耀”（羅8：21），使“在黑暗的人”進入真理的“奇妙光明”（彼前2：9）。而大批的“從秦國來”的人，必在他的憐恤與安慰中，回應上帝慈愛的呼召。
由遠古直到今天，一直有上帝真理的光照在神州大地，照在“秦國”人民的心中。從古至今，在中華大地上都有著為真理而生，為真理而死的仁人誌士，與不愧於天地的謙謙君子，更有無數心存天理良心默默無聞的普通百姓。今天的神州大地上，更是有成千上萬的人信從真光，立誌作基督徒，這一切不都是這一預言的驗證嗎？
上帝發出預言的一個目的，就是“叫你們到事情成就的時候，就可以信。”（約14：29）《以賽亞書》對中國的奇妙預言，在古代在今天的奇妙應驗，正為現代的中國人提供了一個有力的證據，證明《聖經》中的這位上帝是能預知未來的上帝，是憐恤中國人的上帝，是值得中國人信靠的上帝。
前麵提到∶中國的長城與長城的中國已永遠聯在一起。想到長城自然會想到修築長城的秦王朝。中國曆史上的皇帝逾百，大多數盡都被人遺忘了，可是秦始皇卻以統一中國與修築長城的帝王的身份而留在人們的記憶中。
長城的功用在於護衛，長城的代價卻是生命。
先知以賽亞還預言到以色列的上帝為人類的和平與安寧而用無限的代價修築了一座抵擋罪惡的 “長城”——上帝的聖子耶穌基督降世為人，又為拯救世人而被釘死在十字架上，用自己的身體與生命，為人類建造了一座救恩的長城。或許有人會問∶以色列的上帝會在乎來自秦地的中國人？還是讓上帝自己來回答這個問題吧∶
“婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，不憐恤她所生的兒子？即或有忘記的，我卻不忘記你。看哪，我將你銘刻在我掌上，你的牆垣常在我眼前。”（賽49：15-16）
如今秦地依在，長城的牆垣猶存，巍然屹立在中國人和《聖經》中的上帝眼前。上帝不會忘記中國人，“看哪，我將你銘刻在我掌上。”耶穌基督的死也是為了讓這片古老的秦地上的中國人走出黑暗而進入光明天地。
或許您會問，既然上帝對秦地上的中國人有著如此的愛心，甚至選用希伯來的先知來預言有關這個遙遠國家的命運；那麽，這位深愛中國的上帝在過去的年代是否直接向中國人傳達過他的旨意呢？上帝是否在古老的中國大地上興起過他的先知，如同在以色列興起先知一樣？中國古代的明哲是否能向現代的國人傳言，領他們“出黑暗入奇妙光明呢？”中國曆史對這些問題的答案，都是肯定的。
注釋：
注一∶江灝、錢宗武譯注周秉鈞審校，今古文《尚書全譯》，（貴陽，貴州人民出版社，1993年）《書經》“禹貢”，第69-91麵。注二∶羅香林著，《中國通史》上，（台北，正中書局印行，1977年），第30、31麵。
【原文】
3•24 儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嚐不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”
【譯文】
儀這個地方的長官請求見孔子，他說：“凡是君子到這裏來，我從沒有見不到的。”孔子的隨從學生引他去見了孔子。他出來後（對孔子的學生們）說：“你們幾位何必為沒有官位而發愁呢？天下無道已經很久了，上天將以孔夫子為聖人來號令天下。”
孔子對社會認識如此高深,已經被人當成是上天(上帝)的傳話人了.這個耶穌沒有什麽兩樣.耶穌也是一個像孔子一樣的聰明人,但耶穌選擇了愚民政策:把自己標榜成上帝的化身,讓人來崇拜.孔子沒有走這個封建迷信的道路.
如果說基督教比儒教更加有吸引力,那麽我們就應該分析如何讓我們的哲學思想更具吸引力.宗教是人創造的,耶穌的道路比孔子成功,並不意味著耶穌的後代永遠比孔子的後代有創造力,有想象力.我們的祖先沒有別人的祖先光耀,並不意味著我們以及我們的後代不能超過別人.
像Quarx這樣的人認為Tower of Babel是真實的故事,認為我們亞洲人
是Lost Tribe,這不是變相的說我們亞裔是野種,不是上帝寵愛的正宗後裔嗎?我們這一代需要建立我們自己的宗教,不要寄希望於共產黨的孔子學府,共產黨領導人是一群智商低下的流氓地痞,沒有多少世界其它文明和文化的背景.
非常重要的是，從古至今，中國人就非常習慣這種組織，並且一般都絕對服從它。
所以，從古至今，在這個組織裏的做管理的中國人，就很容易慢慢滋生腐敗，然後慢慢被另一個人員上是新的，但結構上雷同的新組織代替。
所以，中國無宗教，隻有組織。
我認為，在全球一體化的過程中，現在正出於“主流文化”的建立之中。一神的基督教和伊斯蘭教無法滿足這個世界，而中國和印度的內心尋求可能對新的世界文化信仰將作出重大貢獻。
“信”與“不信”不是商店裏挑衣服，要有理由，這是難點。
(1) apparently you don't know some basics in Bible (same as me, and most chinese); and you don't know the story of 'Babel Tower' when mankind was separated by language by God - we, the Eastern countries people - could be the 'lost tribes' in the original '12 tribes' following God.
The article "上帝與中國古人" give a better than average explaination for Jesus Christ (God) and Chinese ancesters -
http://www.cclw.net/gospel/explore/sdyzggr/index.htm
(2) as long-time viewer to your Blog, some of your articles I like, some I don't like. For example, what's the point of staying in a country with 'main-street people' constantly view you/your son/chinese as 4th class, 5th class citizen?! without the basic security, dignity in daily life, what the 'citizenship' means?
it is not specific to you, same feeling to American-Chinese, Canada-Chinese,..., more or less, the discrimination issue is a undeniable fact in current environment.
FYI
其實最早把儒家學說稱之為儒教的是進入中國的早期西方傳教士。因為，儒家學說在中國深入人心，嚴重影響了這些傳教士在中國的傳教事業，因此，他們把儒家學說視為他們傳教事業的最大對手，儒家學說因而也被他們稱為儒教。這便是17—18世紀的 “中國禮儀之爭”。除中國學者外，還包括歐洲的耶穌會、多明我會、方濟各會、奧斯丁會、巴黎對外傳教會，以及羅馬教廷（包括教皇克萊芒十一世等在內）和清朝宮廷（康熙皇帝），可以說是一場國際性的大討論。之後在二十世紀又有兩次國內的爭論。
“我們作為一個在海外的中國人，對自己傳統的中國文化，最起碼要保持自信，有時要具備一定程度的優越感。”作者說得好。沒有任何國家民族會高看一個摒棄自己文化的國家民族。
謝謝好文分享。