一蟲
蒿草之下， 或有蘭香；
《道德經》是當今世界上影響最廣的中國古典著作，世界各國的《道德經》學者每年都雲集一堂，相互交流《道德經》的學習心得。這部流傳了2千600來年的僅有5千言的不朽之作，對我國多少世紀以來下至平民百姓，上至帝王將相的思維，修身，處事和治國產生了不可估量的影響。與《道德經》之曠古影響力相比，可能更為令人驚訝的是，在《道德經》的幾十個世紀的流傳過程中，人們對它的誤解之多和之大幾乎到了難以致信的地步。甚至可以毫不誇張地說，《道德經》僅憑著它最基本的無為不爭的思想和其中的一些警句名言就征服了幾千年來不同國度的千千萬萬的人們，這是因為在這幾千年裏除了對《道德經》的基本的無為不爭的思想的以及象“千裏之行，始於足下”，“天之道，損有餘而補不足。人之道，損不足以奉有餘。”這樣一些膾炙人口的警句名言的認識之外，人們對《道德經》的很多具體內容的認識上存在著嚴重偏差。
隨著中國在上世紀末的崛起，中國文化在世界上的影響力也越來越大。幾年前筆者在一次應聘麵談時，對方一個白人居然問我怎麽理解“The Way that can be told of is not an Unvarying Way（道可道，非常道）”，當時我的回答不很理想因為我沒有準備這一條。年輕的時候也大概翻讀過《道德經》的白話解譯，但是那時候並沒有認真地往心裏去，雖然我平生的最大的愛好就是哲學性思維，但是研讀《道德經》是需要認真地坐下來用心地體會的，因此一直也沒能認真地讀過《道德經》。所以當有人突然問起我有關《道德經》的內容時，我就完全不知所措了。這件事使我產生了有一天一定要好好研讀一下自己文化的不朽之作《道德經》的想法。幾年過去了，生活中的一些其它的機緣終於促成我把《道德經》從頭到尾認真地研讀了一邊。在研讀的過程中我也經常瀏覽一下其他很多人對《道德經》的解讀並與我自己的理解來進行對比，結果令我吃驚地發現，那些在過去的幾千年裏直到現在，人們對於《道德經》這本名著的解釋中居然存在著那麽多的明顯的嚴重錯誤，包括基本概念的錯誤，整段解釋的錯誤，以及對《道德經》基本寫作結構的理解錯誤；而最為嚴重的是其中大量的錯誤是所有的人都錯，沒有見到一個是對的。於是便決定把我個人對於《道德經》的理解拿出來與大家分享一下，但願能為澄清世人對於《道德經》的一些誤解盡一些微薄之力。
一．道
道的概念是整本《道德經》的基本與核心，也是最不容易說清楚的一個概念。在《道德經》成書幾千年之後，世界各地的讀者在讀《道德經》的時候，首先要過的一關就是摸著腦袋去捉摸老子所說的那個道到底是什麽意思。其實自古以來就有從兩個方麵來對老子的道的解釋，一是自然之所以然，也就是現下人們所說的自然規律；另一是萬物產生之源。這裏的第一種解釋是把道作為對整個自然界的物質運動規律的總稱，而第二種解釋是把道作為一種物質性的存在或可以產生物質的超物質性的存在。這兩種對道的解釋並非憑空而來，都是在《道德經》中可以實實在在找到依據的。
首先，對於本意為道路的道字的采用本身就意味著在老子的心目中道具有事物的發展進程及其所受到的限製的意思，也就是我們今天所說的規律。《道德經》第十四章中的“繩繩兮不可名”也表明了老子心目中的道就像可以用一條條的繩索來比喻的小路徑，第四十六章，“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊”更是直接把老子的道與道路的道相比。而且，《道德經》的通篇又都貫穿著如果按照道去做事就可以達到百事通順的效果的意思，這也就是我們現在對自然和社會規律的理解。
但是，在《道德經》裏老子又非常明顯而且非常強烈地表明道是具有物質性和超物質性的。這裏的物質性是指道象普通物質一樣是存在著的實體，它的超物質性是指道不象一般物質那樣是可以明確把握的，我們隻能過它的作用效果來感覺它（這一點又符合規律的定義），而且道可以產生萬物。
比如，第四章中的“道衝，而用之或不盈”就不但是認為道無處不在，更把道與可以占有空間的物體相比較；
第十四章的“視之不見，名曰夷。聽之不聞，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後”則試圖把道按照描寫物質的方式來描繪成無物之物；
第二十一章的“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”及第二十五章的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母 。吾不知其名， 強字之曰道，強為之名曰大”仍然是在努力表明道的物質性；
而第三十九章的“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；穀得一以盈；物得一以生；侯得一以為天下正。其致之也謂：天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；穀無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶”中的一與後麵第四十二章中的一所描述的都是類似於西方科學中所說的能量的概念，可以借用現代的科學術語解釋成萬物有了能量才正常運作；
第四十章的“天下萬物生於有，有生於無”中的無則暗指道；
第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”更是道的超物質特性的明確描述；
第五十一章的“道生之，德畜之，物形之，勢成之”也表明了道的可以生出其他物質的超物質特性。
在過去的幾千年裏，《道德經》中的關於道的規律性和物質及超物質特性這兩種描述一直困惑著很多接觸過《道德經》的人們，成為人們真正理解《道德經》的一個主要障礙。以人們的日常生活的邏輯來看，一塊石頭本身與這塊石頭在運動或變化中所需遵循的自然規律是兩個完全不同的概念。所以過去的幾千年裏，大多數人認為《道德經》中表現出來的對於道的上述兩種解釋是非此即彼或非彼即此而決不可能又此又彼的兩種不可能共存的解釋。即便是有人試圖表示這兩者是可以共存的，其論據也顯得非常地底氣不足。特別是過去幾十年裏當辯證唯物的思維方式被引進中國之後，對於道的這兩種不同解釋居然還成為劃分所謂的唯物主義和唯心主義的一個標準。
其實曆史上人類對於自然認識的局限性是造成幾千年來人們對於老子的道這個過早問世的超越時代的概念產生困惑的根本原因。上一世紀理論物理的發展告訴我們，現代科學認為，我們所說的自然界的規律與自然界的物質其實在本質上是相通的，它們連同大多數普通人認為是獨立於一切存在之外的時間和空間以及幾種基本的作用力一起都是在一個被稱為大爆炸的瞬間產生出來的。也就是說，物質本身與物質所遵循的規律以及形成這些規律的作用力並不像傳統中所認為的那樣是存在於截然不同的維度裏的，而是彼此共生共長，在那個短暫的大爆炸的瞬間同步產生的。這麽一來，老子把反映規律性的道與具有一定的物質特性的道統一起來的做法從現代科學的原理上來說並沒有什麽不好理解的了。
那麽有人就會提出了，老子那時候根本沒有現代物理學，他根本不可能具有象現代物理學家那樣的邏輯思維方式，他把道的這兩種特性統一起來完全是一種巧合，可能是錯誤的錯誤產生了正確的結果。當然，我沒見過老子，在這一點我也確實無法為老子辯護。我隻能說不管他是有憑據的猜測還是錯誤之錯誤產生了正確的巧合，反正他所提出的道的雙重特性困惑了人們幾千年。
不過，我還真的想到了一種解釋，這種解釋或許能為老子為什麽會在那個還相當蒙昧的時期提出道的這兩種特性來，或怎麽會對錯誤再犯一次錯誤而產生正確的來提供一個較有說服力的答案。我們知道，規律和物質都是對我們人生的限製。我們之所以被局限在我們所在的範圍裏一是因為我們受到了自然之所以然，也就是自然規律的限製，比如說我們不可能不吃不喝地活著，我們也不可能象空中的鳥一樣地飛來飛去。但是，即便我們受到了規律的限製，如果我們能夠有無盡的物質資源，我們照樣可以過的其樂融融，甚至可以周遊世界，但是我們沒有，所以我們鬱悶。可見人類的生存受到的兩個基本的製約或挑戰便是自然的規律和自然的物質了。因此，作為試圖探索自然之根本奧秘的老子來說，他把規律與物質這兩個基本的製約結合在一起而產生道的概念的動機和可能就是不難想象的了。根據我的這個解釋，老子的道就是對人類所受到的製約的一種說不清的朦朧的感覺。既然老子自己也說不清，那麽試圖學習老子的人說不清了幾千年也就不難理解了。
但是，我的這個假想的解釋存在著一個很大的缺陷。雖然我的這個假想提供了《道德經》中對道的規律性及物質性的表述的由來的一種可能性，但是規律性及物質性的表述還不是《道德經》對道的表述的全部內涵。如前所述，在《道德經》裏表現出來的道除了有規律性及物質性的特點之外，還具有一種可以創造物質的超物質特性，這種超物質性在第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”得到了突出的表現。雖然老子沒有明確地給出這裏的一，二，三是什麽，他在緊接著這句話後麵的一句話給出了暗示：“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”。在傳統中國文化裏陰陽的概念經常是與數字二聯係在一起的，因此把這裏的陰陽解釋為上麵的二從傳統文化角度來說是比較自然的。如果陰陽是老子所說的二，那麽“衝氣以為和”應該說是在暗示我們老子所說的三便是這裏的氣。至於“衝氣以為和”的氣是什麽老子沒說，不過顯然不是我們今天所說的空氣。
把四十二章的“道生一”與第四十章中的“天下萬物生於有，有生於無。”進行對比，我們可以看出在老子的心目中道與無是具有等價性的。所以“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這句話又可以表達為“無生一，一生陰陽，陰陽生氣，氣生萬物”。不管這裏的“氣”的實際意義是什麽，顯然老子認為這個“氣”是具有物質性的。雖然老子相信萬物都是由道產生出來的，但是他又覺得道不能直接產生萬物而是要首先產生出那個一來，而那個一也不能產生萬物，但是它卻可以產生出陰陽來，陰陽還是不能產生萬物，卻可以產生出氣來，有了那個氣之後，萬物就可以被生成了。這是一個非常具體的對自然過程的論斷。另外，從整本《道德經》來看，老子的這一係列產生的過程並不是簡單的轉換過程，也就是說道在產生了一之後並沒有消失，一產生了陰陽之後也沒有消失，陰陽產生了氣之後同樣沒有消失，氣產生了萬物之後便與萬物共存。
對於“無生一，一生陰陽，陰陽生氣，氣生萬物”這樣一個有著明確的實際內容的論斷，我們就可以“觀其徼”，從邏輯上或現實存在的經驗中來分析驗證它的實際意義及可靠性。盡管曆史上很多要捍衛《道德經》的人們曾經找出大量的理由來作為老子的這一論斷的論證，但是沒有一個能夠比較有說服力地真正反映出這裏的“無生一，一生陰陽，陰陽生氣，氣生萬物”這樣一個生成鏈及其相互共存的特點來。目前為止，在人類所掌握的關於自然的知識裏，以大爆炸為核心內容的量子宇宙學說提供了與老子的“無生一，一生陰陽，陰陽生氣，氣生萬物”最為接近的自然科學印證。首先，大爆炸理論認為宇宙一開始是從無到有的一個大爆炸，這一點與老子的“無生一”湊巧吻合；然後，量子宇宙論認為在大爆炸中最早產生出來的基本粒子都是以正反粒子對形式產生出來的，剛產生的時候由於正反粒子是等量的，它們的質量相互抵消掉，因此那時宇宙的總質量還是零，這一點與老子的“一生陰陽”比較吻合，而這裏的一應該是能夠產生出正反粒子對的背景能量。
我們的宇宙之所以能有今天的質量不為零的萬物則是由於在大爆炸後的非常短暫的時間裏正反粒子間的平衡被一種未知的原因打破了，一部分反粒子消失了，多餘下來的正粒子便構成了今天的萬物。從這個意義上來說，我們可以把老子的氣與現代科學所認為的構成萬物的基本粒子對應起來，從而使基本粒子構成萬物便成為“氣生萬物”的印證，並把正反粒子的平衡被打破而產生非零質量的物質世界看成是“陰陽生氣”的印證。
上麵的印證過程雖然介入了一些稍微間接的對應解釋，但是我們還是可以說現代的量子宇宙理論為《道德經》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”提供了迄今為止最為接近的科學印證。
二．德
《道德經》的第二個基本概念是德。德的基本意思比起道來說要簡單一些，它是道通過現實的物質（其實就是人）的世界表現出來的形式。應該說它不具備物質性，但是老子在《道德經》的有些章節中也把德用物質的形象來描寫或用德來比喻具有生命的對象。比如，第二十八章裏的常德指的就是生命；第五十一章的“道生之，德畜之，物形之，勢成之”裏的德多少具有擬人的味道；第五十五章的“含德之厚，比於赤子”更是把德與赤子相比。但是總的來說，《道德經》裏的德是指道通過人們的行為而表現出來的形式。
雖然德的意思比起道的意思來要簡單得多，但是在過去的幾千年裏人們對《道德經》裏的德的理解也存在著很大的誤會。最典型的是，市麵上現有的《道德經》的注解中對於第四十一章的“上德若穀；廣德若不足；建德若偷”的解釋都未能將其中的真正含義解釋出來。市麵上對這句話的通常典型的解釋是：“ 高尚的德是生而不有長而不宰所以好似空穀；廣大的德是廣慈博愛不偏一物所以好似不足；剛健的德衝氣成和潤物無聲所以好似怠惰”，這樣的解釋可以說根本沒能反映出德的基本屬性。
根據德是道通過人們的行為而表現出來的形式這一基本意思，“上德若穀；廣德若不足；建德若偷”這句話其實是在描述社會上的德的概念及德形成過程的一些特征。這裏的上德指的是根本的德，因而上德是象山穀一樣地具有包容性，它是一切具體的德的總綱。也就是說隻要我們談到德，我們就不言而喻地意指了某個共性，這個共性就是上德。
而廣德是指涉及麵廣泛的具體的德，比如我們常說下棋有棋德，但是如果我們在生活中的一切事情上都按棋德來要求大家，那麽那個棋德就成了廣德了，而老子這裏是說廣德必然表現出不足來。比如，下棋時我們常說“觀棋不語真君子”，但是如果把這個德應用到社會上去，那麽我們的社會就會成為非常冷漠的社會了。所以把某一局部的德任意推廣開來，就會表現出不足來。
而“建德若偷”說的是德的建立過程往往不會有引人注目的特殊表現的。這是因為德的形成過程往往是在社會實踐活動中自然而成的，而不是象禮那樣由某些人專門製定建立的。
所以“上德若穀；廣德若不足；建德若偷”說的是社會上的德都有共同的基本含義，但是具體的德又有其特定的適用範圍，而任何具體的社會公德都是在人們不知不覺中形成的。
三．老子其人與古老的傳說
與《道德經》裏的內容同樣地讓人覺得迷離撲朔的是《道德經》的成書年代及其作者老子。有人說老子生活在公元前600來年，有人說他生活在公元前400來年。有人認為老子姓李，也有人認為老子叫太史儋，或者老子這個名字幹脆就是一個叫做老萊子的名字的簡稱。有人認為他當過管理藏書的史官，有人對此不敢肯定。反正到底誰是老子至今也還是個謎，就象為什麽老子會在幾千年前提出與現代物理學相巧合的論斷來一樣是個很難有答案的問題。
從《道德經》的觀察和論述問題的角度來看，老子肯定不是一個王公貴族，而是一個布衣百姓，但是他又不是饑飽無靠的窮人。第六十七章說到“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”從這段傳統上被解釋為單純說教的文字中我們其實可以看出，老子擁有一定的資財，使他可以象宋江那樣地結交很多朋友或涉足範圍很廣的活動，而且他是具有一定影響力的民眾小領導。同時，這段話也告訴我們老子既慈柔又勇武，不是一個懦弱之徒。但是老子顯然不認為自己是非常富裕的，這一點從第七十章的“知我者希，則我者貴。是以聖人被褐而懷玉”便可看出。
另外，老子在《道德經》中對自己的心理個性也有過非常簡單的描述。《道德經》第二十章說“眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆。沌沌兮，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。”這段向我們表白了老子處於亂世之中難覓知音的內心的孤獨感。
至於《道德經》的成書則有一段古老傳說。根據這個傳說，2千多年前的某天，函穀關守城關令在觀氣樓上突然發現了東邊升起一團紫氣,就對旁人說,必定有貴人來！果然，不出3天，老子騎著一匹青牛緩緩而來,住進了太初宮。然後那位城關令就逼著老子給他著書傳道，否則不讓出關，老子便提筆一氣哈成了5000言的《道德經》，然後騎牛蕭然出關而去。雖說這段傳說給《道德經》的產生和老子其人增添了不少戲劇性的色彩，而且據說這段傳說是來自史書的記載，但是如果我們仔細把《道德經》研讀一邊的話，就會發現《道德經》是一本精心設計，結構完整的著書，不象是為了應付一個官吏的匆忙之作或簡單的傳述經驗之談的隨筆。這一點從下麵一節的討論中便可看出。
四．道可道非常道與聖人之道
《道德經》是一部經過精心設計的具有前後呼應的完整結構的著作。一些研究《道德經》的人員至今還對於《道德經》中的所謂的《道經》和《德經》到底哪個應該在前麵而有所爭議，主張《德經》應該在前麵的人們的一個依據是據說在若幹年前新出土的《道德經》在被挖出來的時候是《德經》的部分先被挖出來的，所以認為應該是《德經》在前。其實，把《道德經》分為《道經》與《德經》的說法本身就存在問題，因為《道德經》中關於道的一個核心的論述“道生一，一生二，二生三，三生萬物”就是在被認為是《德經》的第四十二章中。而認為從第三十八章開始的《德經》其實應該排在《道經》之前的主張的最關鍵的要害是對《道德經》的整書寫作結構缺乏認識。
對《道德經》的傳統解釋的一個最大的缺陷是從未有人把《道德經》的整書組織結構給分析指點出來。在過去2千多年裏，人們似乎都相信《道德經》就象是傳說中的老子在函穀關為了過關而臨時寫下的闡述人生見解的一本流水賬，在解釋《道德經》的內容含義的時候沒有去注意《道德經》的組織結構。遺憾的是，《道德經》的整書組織結構恰恰是與老子通過《道德經》所要告訴世人的內容的表達是密切相關的，所以對《道德經》組織結構的忽視恰恰是造成過去2千多年直到目前的人們對《道德經》產生一些誤解的重要原因。
《道德經》以“道可道，非常道；名可名，非常名”開篇，以“聖人之道，為而不爭”結尾，形成了一個按照現代寫作技巧來說的全書引言和尾聲相互呼應的完整的組織結構。其實，《道德經》的第一章並不是象過去2千多年裏多數接觸過《道德經》的人們認為的那樣是在講述什麽是道。《道德經》的第一章講的是道的表述特征及如何認識道的途徑，這一點對於寫與讀有關道的文章來說都是非常重要的。老子把這一章放在《道德經》的最前麵是為了讓讀者在讀《道德經》的後麵內容時應該了解到作者在表述《道德經》時所會遇到的難處，是在提醒讀者應該如何通過這本書的內容來與作者進行思想上的溝通，了解該書對道的描寫所表達的真正含義。
首先，老子告訴大家由於人們的日常語言的局限性，人們不可能把自然界中的道用日常的語言來精確地描述出來。現代科學告訴我們哪怕是為了描述簡單的拋體運動，我都需要借助於一定的數學公式，因此凡是人們在某個場合或時候用日常語言描述出來的道，在其它的一些場合就會被發現不再適用了。用現代哲學和心理學的術語來說，這叫做自然語言的局限性，由於自然語言的這種局限性，我們需要借助數學語言，計算機語言等所謂的正則語言來進行對自然的精確研究。在缺乏相應的數學手段的幾千年前，老子用“道可道，非常道”這非常精辟的六個字把現代人經過了千百年的探索後認識到的自然語言的局限性表達了出來。而他之所以在《道德經》的開篇就說這六個字顯然是針對《道德經》的表述而言的，是告訴大家他在《道德經》中用自然語言來講述道的時候會受到自然語言的表述能力的限製，因此雖然他會在《道德經》中盡他的能力運用現有的語言手段來把問題表述清楚，大家在讀《道德經》的時候還是不要死摳字麵意思，而是要領悟他通過所用的語言工具所表達出的基本邏輯和語義。老子對語言的這種超前於時代上千年的認識不但是非常難能的而且會使當時及隨後千百年的絕大多數人覺得莫名其妙。
接下來老子繼續深入他對語言的表述能力的局限性的描述。對於任何一種語言來說，不論是自然的還是正則的，其基本的語言要素是名詞。而對於普通人來說，名詞也是最簡單的，人們有時可能會因為覺得自己的詞匯的貧乏而找不出描述某些內容的動詞或形容詞，但是大家除了有時忘了怎麽稱呼了之外都不會對名詞的運用感到有什麽問題，而老子就在“道可道，非常道”之後用“名可名，非常名”來指出，在描述道的時候我們首先會遇到的問題是哪怕我們認為最簡單的描述自然的最基本的單元---名詞在描述道的時候也是有缺陷的，這是因為任何一個由人來給出的名字都是可以更改的，而且對於同一個對象，不同的人可以給出不同的名字，也就是“名可名，非常名”。然後老子接著指出，在討論道的時候我們所會遇到的關於名字的另一個挑戰就是有些對象甚至是無法用名詞來描述的，老子用“天地之始”來表示這種無法用名詞來描述的情況：“無名天地之始”，然後又說描述事物從命名開始：“有名萬物之母”。
在指出了語言的局限性之後，讀者可能就會問那麽我們怎麽來看你的《道德經》，怎麽來理解道呢？老子顯然是意識到了讀者可能會提出的這個問題，所以緊接著就告訴大家應該如何來看他的這本《道德經》，如何來理解道。他說“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”，這句話的意思是對於那些無法用語言來表述清楚的內容，你隻有去感覺它的奇妙的作用，而凡是已經用語言表述出來的內容，你便可以找到它的局限性，並且要通過它的局限性去捕捉那還沒有說出來的內容。絕！關於這一點讀者們（尤其是那些喜歡抱著絕對的思維方式的讀者們）自己再去好好體會一下吧。
接著老子用“此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”為《道德經》的開篇第一章收尾。這句話的意思是接著前麵如何表述和認識道來的，是說對無言的感覺和用有言描述其實都是追蹤同一個根本的道，而這兩種認識道的方法就叫做玄。在追蹤道的過程中要靠無言的感覺和有言的描述進行反複交替的認識，這樣才是通往認識道的大門。
由於老子的《道德經》開篇的第一章的現實含義極廣，而且語句精煉上口，具有極大的震撼力，所以在過去的2千年裏人們都被這一章本身獨立的哲理所吸引而忽視了老子把這句話乃至整個第一章的內容作為整本《道德經》的開篇的良苦用心。當然出現這一現象的最主要的問題還在於人們並沒有認識到《道德經》整書寫作組織結構。
與開篇第一章遙相呼應的是《道德經》的最後一章。從組織結構來說，《道德經》的最後一章是《道德經》的結束語，它是對《道德經》的寫作意圖，內容選擇以及無為思想的總結。這一章一上來就告訴讀者“說了這麽多，你可能聽不進去，但是聽不進去的話可能恰恰是可信的。如果你不信，我也不用跟你辯，反正我是為你好。”然後老子指出他並沒有試圖在這本書裏涵蓋一切，因為“什麽都懂的人是什麽也都不真懂的。”，可是老子也明確而坦誠地告訴讀者雖然他沒有在《道德經》中涵蓋一切，他已經是毫無保留地將他所知道的都告訴了大家，因為“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”。
《道德經》是一本以對自然的認識為基本進而闡述人的行為指導的著作。它的基本論點是因為自然界的一切是由道而來，因道而動，所以人們的行為應該符合道，而符合道的行為就是不強按自己的意願去做，而是順應道的規則去做，這就叫做無為。所以《道德經》的思路是從自然道出發然後導出無為的論述，而這一基本思路從《道德經》的整體組織結構上得到了充分體現。前麵提到，《道德經》是以對道的表述來開篇，而《道德經》的最後一句話則是“聖人之道，為而不爭。”這句話看起來雖然是在講“為”，但其實這是對老子在《道德經》中所說的無為的意思的精辟概括，它告訴大家老子的無為並不是完全的沒有“為”，而關鍵在於“不爭”二字。而在這句結束語之前是“天之道，利而不害”，這就點明了老子的無為的主張是來自對道的認識，老子的不爭首先是不與“天之道”來爭。老子的這種用開頭結尾的呼應來反映出文章的整體思路的做法按照現代科學的術語叫做自相似的構造，也就是自己之中還包含著自己，而這種表現手法是所謂的後現代藝術所喜歡使用的表現手法之一。
五．無為
《道德經》的思想主線是以道為根本引出無為，所以說無為在《道德經》中是與論道並列的又一主要議題。相對於具有深奧的自然認識背景的道及相對其它概念也還比較抽象的德來說，《道德經》的無為思想看起來似乎比較簡單，這可能是因為“無為”二字中的無與為的意思比較簡單明了容易把握，所以很多談論《道德經》的人通常更樂於用其中的無為的思想來作為說教的題材，以致今天老子的無為哲學似乎比他的對道的思想更為著名。
不過《道德經》中的無為思想有可能比很多人以為的要稍微複雜一些，稍微難以把握一些。“無為”二字中的無字的意思比較簡單，就是否定的意思，“無為”就是“不為”或“沒有為”的意思。但是《道德經》中“無為”二字中的“為”字的意思卻有點微妙。在今天的漢語中把“為”解譯成“做”是非常正常與合理的，但是在《道德經》中無為與不做的意思卻是有著微妙卻很重要的區別。老子可能是意識到了他所說的無為對於世人來說所具有的一定的難度，因此在《道德經》中老子用了大量的篇幅來表明他所說的無為不是什麽也不做，而是另有它意。其實，老子在《道德經》中第一次提出無為的概念的時候就表明了這一點。在《道德經》的第二章中，老子在論述了道所表現出的相對特性之後引出了無為的概念：“是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始也，為而弗誌也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”這裏老子開門見山地說：“聖人處無為之事”，表明了他所說的無為不是什麽也不做，而是做“無為之事”。雖然緊接著的“行不言之教”可能會給人造成一些錯覺，但後麵的“作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居”則表明了他主張的無為仍是要“作，生，為，功成”的。
《道德經》中的無為包括了兩方麵的意思，一是自己無為，二是使世人無為，這是因為在老子看來順應天道實行無為是解決世界問題的根本方法，所以不但每個人自己要做到無為，還要使世人無為。在第二章中論述了如何自己無為之後，老子在第三章中提出了如何使世人無為。有意思的是雖然老子在第二章中沒有提到“不爭”二字，他在第三章中論述怎樣使世人無為的時候，在第一句“不尚賢，使民不爭”中提到了“不爭”，而在上麵一節中我們已經提到了，老子在《道德經》的最後一句話中點出了他所說的無為指得是“不爭”。其實，第三章中所說的“是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨”都不是什麽都不做就可以實現的。
但是老子之所以在《道德經》的最後一句才用“為而不爭”點出了他的無為的要點，而不是幹脆就在整個《道德經》中完全用“不爭”來替換“無為”是因為就象老子在《道德經》的開篇第一章中指出的，理解《道德經》的意思，不在於死摳《道德經》裏麵的字麵意思，而在於讀者能從老子的通篇論述中吸取多少含義。對於無為和不爭來說，僅僅有“不爭”二字是不足以表示出無為的全部含義的，讀者隻有在了解了老子對無為的全麵描述之後，才能從“不爭”二字中體會出無為的真正含義。
《道德經》中的“不爭”第二次是出現在第八章中，在那裏老子先用“上善若水。水善利萬物而不爭”開頭，最後又用“夫唯不爭，故無尤”來結尾。很顯然，第八章中的“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時”不但不是要大家什麽都不做，而恰恰是為人們的行為提出了很高的標準。其實，老子用“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時”這句話要表明的是無為或不爭的一個意思是要人們在自然界和社會上各安其分各司其職。
從語意上來說，象“各安其分各司其職”或在很多地方提到的“無欲”的意思都包含在了“不爭”的意思之中，而另一些地方所表達出來的“順道行事”的意思也包含在“不與天道爭”的含義之中。那麽老子的無為除了“不爭”的字麵意思之外，還有什麽其它的意思嗎？
《道德經》的第二十章說道，“唯之與訶，相去幾何；美之與惡，相去若何；人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉。”對這段話有著不同的解譯，我個人認為應該把其中的“荒兮，其未央哉”解譯為“一片荒蕪，還不見盡頭”，從而把整個這段話解釋為“現實生活中的讚美與指責沒什麽意義，每個人都沒有自己的主見，別人害怕的自己也要跟著害怕。這種人人平庸彼此無異，人雲亦雲的現象簡直是沒有生機看不到希望。”根據我這裏的解釋，老子的無為還包括了這樣一層意思，那就是“在錯誤麵前不要人雲亦雲”。雖然這個意思乍聽起來似乎非常地“有為”，其實它與老子的“順應天道”的思想是非常一致的，因為既要順應天道，就不該總是人雲亦雲。
《道德經》中的無為的另一個非常重要而且也微妙的意思是通過使“無為”與“無事”的對比來表現出來的。按照簡單的實效思維，無為與無事是等價的，因為一個人任何時候有任何行為都是在做事，甚至是與人“爭”也是在做事，因此不與人爭本身也就是不做“爭”這件事了，所以如果沒有行為就應該沒有做事。但是，在《道德經》中老子刻意地多處專門把“無事”從“無為”中分離出來，作為對比。比如，在第四十八章中老子說，“無為而無不為。取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。”在第五十七章中老子說，“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。。。故聖人雲：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”在第六十三章中老子說，“為無為，事無事，味無味。”如果我們仔細體會一下《道德經》中的“無為”與“無事”的區別，我們就會發現了老子的無為的另一個細致的含義：無事指的是外在過程和效應，而無為指的是內心的狀態和修為。
所以說，老子的無為所表達的“不爭”不是簡單地指外在的不與人爭，而是指內心的“不爭”，而內心的不爭是指不與“天之道”爭，這種內心的不爭的外在表現是不與人爭。但是，由於老子的內心不爭的根本是不與“天之道”爭，因此當世俗之事表現出有違天之道的時候，就不能人雲亦雲地追逐世俗，該逆還得逆，該爭還得爭。可見，盡管老子的無為說的就是“不爭”，但是，為了不讓讀者誤解老子的“不爭”的含義，雖然老子在《道德經》中時不時地提到“不爭”，而且在《道德經》的最後一句話中點出了他的全部無為的意思就是“天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭”，但是他卻沒有在整個《道德經》中簡單地用“不爭”來代替“無為”，這再一次表明了，《道德經》是一部精心設計策劃的著作，而不是與某位官吏玩笑的隨筆！
六．知其雄守其雌
《道德經》的第二十八章是老子的自然主義風格的典型表現，也是曆來的文人們在解譯中出現偏差較大的一章。我們先來看一下二十八章的全文：
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒。知其榮，守其辱，為天下穀。為天下穀，常德乃足，複歸於樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極。樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大智不割。
解譯這段文字的一個關鍵在於找出這裏的“知”與“守”的意思。傳統的解譯中通常把這裏的“知”與“守”按字麵意思解釋為知道與看守或守護的意思，這樣一來整個二十八章就似乎成了沒有自然根據的憑空說道了，一則這與老子的風格不很一致，二則所有按照這個意思給出的解釋聽上去都非常地繞，非常不痛快。
根據對第二十八章直到“複歸於無極”以前的內容的體會，我認為這裏的“知”應該是“起源，來自，原本”的意思，而“守”則是“終極目的地，歸宿，居住，守護”的意思。這樣一來，本章的“知其雄，守其雌。。。知其榮，守其辱。。。知其白，守其黑”就可以解釋為“來自雄陽，居於雌陰。。。原本榮耀，卻甘居屈辱。。。自己為白，守護著黑”這樣的意思了。
另外，本章的前兩句“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒”中的雄，雌，以及嬰兒非常明顯地暗示著與男女夫妻以及他們的孩子之間的關係，然後再拿這一句與後麵的四句“知其榮，守其辱，為天下穀。為天下穀，常德乃足，複歸於樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極”進行對比就可以發現這裏有一個“常德”是反複出現的，而且是暗示著“生命”的意思。根據這一發現，我就把“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒”裏的雄解譯為雄性，把其中的雌解譯為雌性，把其中的天下溪解譯為雄性的精液，而把常德解譯為生命，所以這兩句話就可以解譯為“來自雄性，居於雌性的，是雄性的精液。這種雄性的精液裏麵存在著生命，這生命最後長成為嬰兒。”在做了這種解釋之後再想想，把作為人類與其它動物的繁殖媒介的雄性精液稱為“天下溪”其實也不過分。
當然，在對二十八章的前兩句做出上述處理解釋之後，對後麵的幾句也應該做出相同的或相關的處理解釋。根據上麵得出的關於“知”，“守”，“常德”的認識，我把接下來的“知其榮，守其辱，為天下穀。為天下穀，常德乃足，複歸於樸。”兩句解釋為“原本榮耀，卻甘居屈辱的，是雌性的子宮。在雌性的子宮裏，來自雄性精液的生命在其中長足月份，然後作為初生的孩兒分娩出來”。
而“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極”這兩句則被解譯為“白發蒼蒼的老兩口（古時候的人老得早，頭發也白得早），撫養著黑發的孩子，這就是普天下的一般模式呀。在這普天下的一般模式中，生命被健康安全地撫養長大，孩子成人，老兩口也終歸白頭偕老安享天年。”
現有的《道德經》解譯對二十八章的“樸散則為器”的解釋也非常混亂，讓人摸不著頭腦。然而，當把二十八章中的前六句進行了上述的解譯之後，二十八章的整個最後兩句話也就可以很容易地被非常通順地解譯出來了。我前麵把“複歸於樸”中的樸解釋為“孩兒”，所以類似地我可以把“樸散則為器”中的樸解釋為“孩子”，這樣一來，二十八章的最後兩句“樸散則為器，聖人用之，則為官長。故大智不割”可以被解譯為“孩子長大了離開了家，成為社會的器材，聖人對這些器材加以使用，其中出色的便成為官長。在整個這個過程中，道的大智慧都始終沒有間斷過它的作用。”（注意：這裏的散是離去的意思，這裏的第一個“則”是“然後”的意思，第二個“則” 和“以身作則”的“則”一樣是“模範，榜樣”的意思）。
由此可見，《道德經》的第二十八章並不是象在過去的2千多年以來人們所認為的那樣純粹是一種說教，而是一種對自然過程的類似於現代的科學普及一樣的描述。
七．樸
《道德經》中除了道，德，以及無為之外的一個內涵較深的概念便是樸。樸的基本意思是未加工的木料，可以引申為原真，質樸。但是在《道德經》老子也很明顯地把樸用作了其它的意思。《道德經》中樸的第一次出現是在第十五章裏的“敦兮其若樸”中，按照樸的基本意思，這五個字的可以解釋為“他們好像沒有經過加工的原木一樣純樸厚道”。
接著樸出現在第十九章的“故令有所屬，見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。”中，這裏的樸通常被解譯為樸素的意思，相應地這裏的“見素抱樸”就被解譯為類似於“看見的都是樸素無邪的環境，保持樸實的本性”這樣的意思。
樸還出現在第三十二章的“道常無名樸。雖小，天下莫能臣。”中和第三十七章的“道常，無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。”中，這兩個地方的樸在現有的《道德經》解譯中通常被解釋為純樸，質樸。
樸還出現在第五十七章的“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”中，這裏的樸的意思比較簡單明了，就是樸素，質樸的意思。
另外，如我在上一節中提到的，樸還兩次出現在第二十八章中：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒。知其榮，守其辱，為天下穀。為天下穀，常德乃足，複歸於樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極。樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大智不割。”對於這裏的樸人們的解譯的偏差通常較大，有的人把它解釋成原真，樸素，有的人把它解釋成原木。或把第一個樸解釋成原真，樸素的意思，把第二個樸解釋成原木。而我在上一節中指出，我認為二十八章中的樸應該被解譯為“孩子”。
在把二十八章中的“樸”解譯為“孩子”之後，我們來看一下在《道德經》的其它幾章出現“樸”的地方如果把“樸”也解釋成“小孩”是否還說得通。
首先看第十五章的“敦兮其若樸”，在那裏這五個字是用來描述“古之善為道者”的，如果我們把其中的“樸”解釋為“小孩”的話，那五個字就可以解譯為“他們敦厚純真得象未涉世的孩子一樣。”這樣的解釋在我聽來非常通順，而且與《道德經》通篇的意思絲毫沒有不一致的。
再看第十九章的“故令有所屬，見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。” 如果我們把其中的樸解釋為小孩的話，那麽這句話中的“見素抱樸”就可以解釋為“看上去非常樸素，懷裏還抱著孩子”，一幅典型的村姑圖畫，與老子這裏的要人們歸還質樸原真的意思完全一致，而且非常形象！
接下來我們來看第三十二章的“道常無名樸。雖小，天下莫能臣。” 如果我們把其中的“樸”解釋為“小孩”的話，這兩句話就可以解譯為“永恒的道就象無名的小孩一樣。它雖然小，天下卻無人能夠征服得了道。”這樣解釋也非常通順呀。道具有生命力，人們又看不見它，而且人們還經常自以為是地違背道，所以用無名的小孩來形容也沒什麽不可以的呀。
在把第三十二章的“無名樸”解釋成用來比喻道的小孩之後，我們好像也應該把第三十七章的“道常，無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正”裏的“無名之樸”也解釋成道，因而這裏的“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正”就應該相應地解釋為“歸化之後又要作亂，我將用道來鎮住他們。用道來鎮住他們之後，他們就不會想要作亂了。不想要作亂，天下自然就秩序正常了。”這樣的解釋也可以說得通，但是如果把這裏的“欲”解釋為欲望的話，那麽剛才的解釋就顯得有點別扭了。
不過，我們知道樸的基本意思是未加工的木料，從而有了質樸，純真的意思。可以想象當老子用樸來表示孩子的時候他的心目中恐怕想的同樣也是孩子們的質樸，純真的樣子。所以，雖然在第三十七章裏我們應該象在第三十二章裏那樣，把“無名之樸”與“道”直接掛鉤，但是我們在這裏也同樣可以強調老子心目中的用“無名之樸”表現出來的道的質樸，純真的特性。因此，上述的“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正”就可以解譯為“歸化之後其欲望又開始作祟的話，我將用道的質樸來鎮住他們。用道的質樸來鎮住他們之後，他們就沒有欲望了。他們沒有了欲望心裏就平靜了，大家心裏都平靜了，天下就秩序正常了。”
最後來看第五十七章的“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”這一段裏麵的樸好像不適宜給解譯為小孩子的意思，而應該簡單地解釋為樸素純真的意思。
八．《道德經》之自然主義風格
從《道德經》我們可以看出老子是個非常超塵拔俗的自然主義者，他的這個思想體係是建立在對自然的觀察和思考的基礎之上的，在《道德經》中他經常通過對道在生活中的表現的描述或自然物的例子來表明道的特點，功效和無處不在。
老子從自然的角度來看問題的時候不象很多世俗君子們那樣地表現出對自然的羞澀和虛偽。比如我們在前麵對《道德經》第二十八章的討論中已經提到，老子描述了一個人從作為存在於父親精液裏的生命開始，經過在母親子宮裏成熟出生，以及父母雙老的養育，然後走上社會成為國家可用之材，而其中出色的便成為官長的過程，用對這個過程的描述來指出自然之道對人的成長的整個的自然過程和社會過程的作用是從不間斷的。但是在過去的2千多年裏經過了那麽多的文人之手，居然沒有一個人是從這個角度來解譯第二十八章的（至少除了我的解譯之外，我還沒有看到過市麵上有的任何《道德經》注釋中是這樣來解譯的）。這裏除了對語言文字和語句結構的理解的不夠之外，老子對於人類繁殖生育過程的稍微詳細一點的描述便使各位謙謙君子開始麵紅耳赤了恐怕也是一個重要的原因。
再來看《道德經》的第六十一章，“大邦者下流，天下之牝。天下之交也，牝常以靜勝牡，以靜為下。故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。”在這一章裏童心無邪的老子更是直接用男女交歡的方式來比喻大國與小國彼此之間的欲求，且非常大方地用牝牡二字來表示這一點，而過去2千多年裏所有解譯的人居然都在這個地方對牝牡二字一觸即離，然後用一些非常堂而皇之的詞句來對這一章的內容進行點評。
在我們解譯《道德經》的時候，正確的方式應該是先從文章的字麵意思入手，如果簡單字麵意思顯得有些不足，那麽就可進一步考慮把文中隱去的“意在不言中”合乎上下文的語言自然環境的意思推測出來；如果可能的話，應該盡可能地在完成了符合基本邏輯的基本語句構造之後，再考慮一句話可能包含的更高一層的寓意或說教。可能是由於《道德經》比較不太容易看懂，在諸多的對《道德經》的解譯本中普遍存在的一個現象是在《道德經》的很多地方，完全撇開該處的實際語言不管，進行按照現代人的標準的拔高式寓意解釋。另外，也可能是由於老子在《道德經》中所表現出來的自然主義風格經常會把解譯的君子們搞得羞答答的，所以對《道德經》中一些自然特色表現得讓他們覺得比較不雅的內容便毫不猶豫地使用“無為”這把尚方寶劍進行大膽的斧正。
有些人很熱衷於在解釋《道德經》時手握“無為”這把尚方寶劍，隨意地把“無為”作為解譯整本《道德經》的前提，不論是什麽內容，隻要不知該怎麽辦了，套上“無為”二字就以為是萬事大吉了。考慮到時代的差異和語言環境的不同，在個別難以把握的地方進行這樣的處理是可以理解的。但是如果在解譯《道德經》的時候通篇或大量地進行這樣的處理，那不就等於是解譯者以“無為”作為主題自己重新另寫了一本書嗎？不尊重原文的結構和語義，以及漠視《道德經》的自然主義風格是導致《道德經》被誤解了2千多年的重要原因之一。
九．《道德經》與後現代文化
把《道德經》與“後現代文化”這兩個名字放在一起可能會使一些讀者瞠目。但是，如果我們對二者都有一定的了解之後就會發現老子的思想與2千多年後的很多後現代文化的內容何其相似。首先，所謂的後現代文化並不是象有些人理解的那樣僅僅是局限在藝術的層麵上，後現代文化是有著其堅實的時代基礎的，這時代的基礎包括了科學的成就和工業的發展。愛因斯坦的相對論，量子理論，近代及現代心理學的發展，信息產業的興起等等都是後現代文化的堅實的基礎。而《道德經》的第四十二章的讓2千多年來多少才子俊傑困惑不得其解的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”居然在作為後現代文化的重要科學基礎的量子宇宙論中得到了印證。
另外，《道德經》第十章的“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”也可以說是一種非常超前的教育思想，與中國傳統的所謂“君君臣臣，父父子子”等封建家教意識可以說是個格格不入，而老子的這種教育思想在西方也正是在進入了後現代時期之後才時興起來的。
談到後現代文化，很多人馬上會想到100來年前由瑞士語言學家邵旭爾（Ferdinand de Saussure）開創的結構主義（Structuralism）。結構主義及其後產生的後結構主義（Post-Structuralism）一起被很多人稱為是後現代哲學，也就是說處在後現代的今天的人們認為結構主義和後結構主義是今天西方世界的哲學思維的代表。
說來好笑，雖然我對後現代文化很感興趣，還曾經時不時地去書店看一些後現代藝術書籍，也從中了解到一些後現代的思想和所謂的後現代特色，可是我在寫這篇“還原《道德經》之自然”的前七節時還從來沒有正式接觸過結構主義的理論。但是當我第一次接觸到結構主義的理論時，發現它的很多內容與過去幾年裏我所進行過的一些哲學思維有著驚人的相似甚至共同之處，這就是象若幹月之前當我在網上第一次看到老子的“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”時所產生的共鳴一樣。這使得我比較容易理解結構主義及後結構主義思想的精髓，而且很快就意識到了《道德經》這本2千多年前的僅有5000言的巨著和2千多年後的西方主流哲學的結構主義及後結構主義之間的內在聯係。不過，老子的思想與西方的結構主義和後結構主義還是有區別的，在這些區別之中，我個人的思維更接近於老子的自然主義思維。當然，我個人的哲學與這二者都有區別，而且我更喜歡我自己的哲學J。
作為一個語言學家，被認為是結構主義之父的邵旭爾最初所關心的是關於語言學的結構主義思維，在他看來與文本所要表達的內容相比起來，文本是如何表達其內容的更為重要。但是結構主義及由結構主義派生出來的符號學（Semiology）在其後來的發展中被應用到生活的其它一些層麵上，房屋的內裝修和裝潢，街麵上的廣告宣傳等全被視作各種各樣的符號。在語言的層麵上，結構主義認為語言不是對現實的簡單反映，恰恰相反，語言賦予了我們世界的意義，而且我們用語言來對現實進行組織和構造。比如，我們之所以稱呼草梅為草梅是因為在共同的語言體係裏大家都管那種水果叫草梅，離開了這種公認的語言體係，草梅這個詞就失去了它的意義。如果不是這樣的話，那麽任何一個人可以把草梅稱作任何其它的名字。而對於一個讀者或者聽眾來說，草梅這個詞的真正意義是當他看見或聽見這個詞的時候在他心理和生理中產生的反應。在更一般的生活層麵上，結構主義認為結構中的符號的意義隻有通過它在一個結構中與結構的其它部分的相互關係才能表現出來，而這種相互關係往往是人為地構造出來的。
在結構主義基礎上產生出來的後結構主義既可以看成是結構主義與後現代的多元化思維等一些所謂的後現代色彩的結合，也可以看成是對結構主義的某種否定，這要看你是從什麽樣的角度去看了。結構主義雖然認為文本的結構賦予了文本符號的意義，但是仍然認為文本應該具有邏輯的和科學的基礎，相應地，結構主義仍然認為對現實的問題存在著一個具有邏輯上或科學意義上一致的普適的標準答案，而且認為一個已發表的文本的結構是相對穩定的而且是完整的。而後結構主義首先否認了結構主義關於任何問題存在著普適的標準答案的說法，認為對於任何一個文本來說它的解讀不僅僅是由作者及其文化背景這個結構決定的，而是由包括了作者與讀者的所有的文化背景在內的結構共同決定的，所以讀者與作者對文本分享解釋權。既然這樣，對於同一個文本，不同的讀者可以有不同的解釋，因此就不存在一個傳統上認為的而且結構主義也認同的所謂的文本的普適的標準解釋，更一般地，後結構主義反對去尋找任何問題的普適的標準答案；相應地，後結構主義也就否認了文本所應具有的邏輯的和科學的基礎，而且任何一個文本也就不是穩定和完整的了。
後結構主義的一個重要流派叫做解構主義（Deconstructionism），我們來看一下解構主義一些典型的特點，對《道德經》有所感覺的讀者恐怕很快就能發現這解構主義與《道德經》之間的相似之處。解構主義的基本思路是把現有的符號結構所依賴的基礎給拆開了進行分析，就象把一個房子的地基拆掉從而使房子坍塌一樣。解構主義認為任何一個文本都依賴於一些隱含的沒有言明的基本假設作為這個文本的基礎，因此分析那些隱含的沒有言明的基本假設的合理性或與文本內容的一致性，可以使我們得到對文本的合理性及文本自身的內容的更好的認識和理解。另外，解構主義還認為除了那些沒有言明的基本假設之外，還有一些其它的相關的但是也沒有被寫入文本的內容，因此一個文本的主題和風格不僅是由那個文本所寫出來的內容決定的也是由它所沒有寫的或所排斥的內容來決定的，因此察看一個文本所沒有寫或所排斥的內容也是可以幫助認識一個文本的途徑。相應地，解構主義認為認識一個文本結構的局限是認識文本本身的有效方法（我本人幾年前也認識到了這一點，所以很有共鳴，當然老子在幾千前好像就看到了這一點，不知各位讀者對這一方法有何感覺）。
結構主義和後結構主義本身也是個很大的題目，有興趣的讀者可以進一步作些調研，我就不在這裏多加介紹了。現在回過頭來看《道德經》的第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”我在本文的第一節中指出過，《道德經》的第一章說的關於道的表述的特征和認識道的途徑，在我們對結構主義和後結構主義有所了解了之後，再來對比著這些西方後現代的文化來仔細地解剖一下老子這段話的意思。
首先，用“道可道，非常道”老子指出了人類的語言是有局限性的，語言不可能把自然或社會的道描述清楚---結構主義和後結構主義認為語言隻能用來構造和表達自身賦予的意思而不可能超出語言結構的範圍來表達所謂的“真正”的意思；
然後，用“名可名，非常名”老子指出了由於任何由人給出的名字都是可以更改的，而且不同的人可以給出不同的名字，所以用於描述表達道及自然的最基本的單元名字本身是不穩定的---後結構主義認為由於不存在對文本的最權威的語言評價，因此文本是不穩定的；
然後，用“無名天地之始；有名萬物之母”老子指出用名字來表述問題的一個重要的局限是很多對象是還沒有名字的（老子這裏用天地來暗喻這些還沒能用語言來描述的對象），而認識萬物的是從給它命名開始的---結構主義和後結構主義似乎還沒有意識到前一點，因為這與西方的普遍思維方式不一致，但是後一點顯然是後現代文化的一個中心議題。
然後，用“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”老子指出對於還無法用語言來描述出來的內容我們應該去體會它的作用，而對於能夠用語言來描述出來的內容我們可以通過觀察它的局限來把握它---這第一點是西方人思維中所不普遍具備的，而第二點其實是整個西方文明得以發展壯大的精髓，也是前麵提到的作為後結構主義的主要流派的解構主義的重要思想；
然後，用“此兩者，同出而異名，同謂之玄”老子指出可以用語言來描述的和無法用語言來描述的根本都是道，用語言描述和非語言描述來認識道都叫做玄---在這一點上，結構主義的觀點接近於老子的觀點，而後結構主義由於強調解讀的多元性而否認文本所表達的終極意義；
最後，用“玄之又玄，眾妙之門”老子針對“道可道，非常道。名可名，非常名”所表達出來的語言表述的局限性給出了認識道的途徑，就是不斷的體會還無法描述的“天地之始”，然後對其中可以認識到進行命名，使之成為“萬物之母”，然後再“觀其徼”，這樣不斷地循環重複，便能不斷地認識原來無法描述隻能體會的“妙”來---其實，遺憾的是雖然中國的老子在2千多年前提出了這種認識世界的方法，但是中國的發展並沒有走老子指出的這條路，而西方文明和西方科學的發展恰恰走的是一條同老子這裏指出的是一樣的道路！這一點非常值得我們華夏子孫認真思考。結構主義和後結構主義在解決語言的局限性上雖然沒有象老子那樣明確提出不斷化虛為實的認識理論，雖然他們的理論存在著很多局限性和偏差，但是他們實際上做的卻是幫助推動人類文明沿著這樣一種不斷地發現問題解決問題的化虛為實的途徑發展的工作。結構主義指出的語言結構所賦予語言的意義是對認識人類的思維的基本工具---語言的重大貢獻，而後結構主義對解讀相對性及文本局限性的認識也同樣有助於人類更清醒地認識理性思維的局限，更有效地進行思維。
另外，正如我在本文前麵的第五節中指出的，《道德經》不僅在第一章中描述了對道的表述的語言局限性及應該采取的正確途徑，而且對“無為”這個概念的表達本身也是采取了針對語言表述的這種局限性而通過貫穿全書的論述描寫來逐步刻畫的手段，這種把對具體概念的表達化解到整個文本結構中去的做法，與人們所習慣了的傳統的定義式思維是非常不同的，可以說是一種超前了2千多年的一種結構構造式表達手法。
其實，本文在解譯《道德經》第二十八章時所采用的也正是通過對文本的結構特征而不僅僅是局部的詞匯翻譯來發掘文本的內在含義的做法。
十．結束語---能知古始，是謂道紀
今天我們坐在電腦前或捧著報章書刊解讀古人的文章的時候，我們有一個最基本的前提假設那就是古人所處的世界和我們所處的世界的基本自然邏輯和數學邏輯是一樣。我這裏不是說古人與我們對世界的基本自然邏輯和數學邏輯的認識是一樣的，我們今天的認識從整體上來說當然應該比古人更先進，但是不管我們的認識如何，我們所麵對的世界的基本自然邏輯和數學邏輯應該是一樣的。比如說，今天任何父子倆當中兒子的年齡總是小於父親的年齡，今天一個人沒有錢了就不能去買需要花錢才能得到的東西，今天兩個蘋果吃掉一個還剩一個，今天一個人不吃飯會餓死，那麽我們相信在2千多年前也同樣存在著同樣的邏輯。如果我們認為這些基本的邏輯都變化了，那麽就算今天的書店裏能夠找到一本古漢語大全把有文史以來的一切漢語詞匯都收集全了也是沒有用的，因為沒有曆史的記載告訴我們這些基本邏輯是怎麽變的，而我們又無法切身地去體會古人的感覺。
對於自然邏輯和數學邏輯的永恒性的相信其實也就是同老子對於道的永恒性的信念一樣。在《道德經》第十四章中老子說道，“執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。”這句話說的就是“古時的道可以為現實的需要所用。能夠知道古代時的情況，是對道的紀錄。”這裏的“能知古始，是謂道紀”是說我們可以通過對曆史的發展的紀錄來認識道，而“執古之道，以禦今之有”是說了解了古時候的道就可以用它來為今天服務。
很多人在注釋《道德經》的時候容易出現的一個最大的通病是喜歡脫離了基本的生活邏輯去站在後人的道德立場上來把《道德經》作為一種純行為道德的說教來看待，這可以說是對《道德經》的最大誤解。雖然“道德”二字在今天給人們的聯想首先是與人的品行聯係起來的，老子的《道德經》卻絕不是象今天我們常可看到的八股說教那樣的空談道德思想的俗書。老子的《道德經》是以自然為基礎，在對自然之道的觀察和理解的基礎之上來引出對人的行為的指導。所以離開了對《道德經》中的自然觀察描述，自然知識，和自然邏輯思維的認識就不可能真正理解《道德經》這部驚世之作。
造成對《道德經》的誤解的另一個最大要害是不把老子當成一個需要衣食住行的有血有肉的人來看，而是把他當成一個整天在那裏想“道”的不需為任何人間俗務而煩惱的超人。比如，《道德經》的第六十七裏說，“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。” 我認為這裏的“儉故能廣”的意思很簡單，基本就是它的字麵意思，說的是“有了節儉，所以能廣交朋友，或者有廣泛興趣，或者可以廣遊天下等”。但是，有人覺得非把其中的“儉故能廣”給按照現代人的思維來拔高翻譯為“借鑒能積累財富品德,從而讓自己發展壯大”才能體現老子的崇高境界。其實，在我看來一個原本境界比老子還差很多的人是很難去給老子拔高的。對於那些不願意把老子當成一個需要為自己的衣食而操勞的普通人來看的人，他們可以看看自己的周圍，那些收入不高，又能廣交朋友或有廣泛興趣或廣遊天下（或廣。。。）的人有哪一個不是緊衣節食的？這樣地從自古至今的基本生活邏輯出發，才能深刻體會老子在《道德經》中表達出來的含義。這是因為今天我們來認識《道德經》的基本依據是老子那個時代的基本自然與數學邏輯與我們今天是一樣的，因此我們應該設身處地的站在一位有血有肉的人的立場去體驗一下不被當時的世人理解的，被褐而懷玉的，但又是眾人之長的一位睿智的老者當時可能是怎麽覺得或怎麽認為的。
除了為《道德經》進行人為的道德拔高之外，也有人對《道德經》的看法走向了另一個極端，我們經常會聽到或看到有人用《道德經》進行算命。在《道德經》第三十八中老子明確指出“前識者，道之華，而愚之始。”，老子在2千多年前就告訴大家，用“道”來進行算命是冒用了“道”的名氣，是拉大旗作虎皮，那是愚昧的開始呀。
至於說《道德經》是否為一部教人修煉內功的著作，我是不敢妄加評論的。《道德經》有些章段確實象是與內功修煉有關。比如，第十章的“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”和第五十五章的“知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”另外，考慮到中國傳統氣功中的“練心為上，練氣為下”的理論，《道德經》的開篇第一章也可以認為是對修煉內功的指教。而至於《道德經》是否通篇都暗含了教導氣功的精要，應該由一個專門的項目來研究了，我這裏不敢妄加評判。
總之，希望所有熱愛《道德經》這本曆經2千多年而不衰的巨著的人來一起還原《道德經》之自然，使這部中華文化的瑰寶和世界的名著能夠綻放更燦爛的光芒，並由此帶動中國在現時期的文化和哲學發展，且為包括西方的後現代文化在內的世界的文化與哲學的發展做出貢獻。
