從學術角度看20世紀的學術大師(轉）

1：民國學術繁榮的文化實質

在中國傳統的知識場域中，對大師級學者的理解，原本是非常之嚴格的，數千年來十多人而已。
引入西方學術以後，整個中國的傳統學術形態，全遭打破，並被按照西方現代知識合法性的原則，予以了全麵的重構。在此情況下，但凡能夠以西方的知識標準，而對中國傳統知識形態予以重構者，無論這是他自己創新而來的，還是他從西方取經搬回來的，隻要他能夠為新形勢下的學術麵貌，亦即學科的完備程度，起到範式作用者，悉皆許為大師。

正是在這種情況下，使得在我們的感覺中，中國文化再次進入了一個新的繁榮，甚至鼎盛期，如果不是先秦諸子的風頭實在太勁，或許我們還能不再使用“媲美先秦”這樣的謙詞來形容了。
就學術角度而論，民國時期大師們的學術成就，其實依然是與世界學術呈現為一種自成一體的非接軌態勢的。這就是說，即使是您從國外搬家回來的學問，隻要填補咱們國內空白了，咱們還是可以尊稱您為大師的。

幾乎可以這麽說，盡管頗有些民國學者的確是憑借其卓越的知識能力，采行西方式的知識區隔標準，而創建了其各自的學科的。但毋庸諱言，其時對大師級學者的評價標準，卻就是以是否填補了國內空白為依據的。當然，我們現在回頭看時，已經都能判別出“填空”式的學科建設標準，與學術創新的標準，顯然應該是截然不同的二回事，但積習之下，無論是台灣還是大陸的學界，對學術領袖的這種新區別，其實都還是近些年的事情。

2：僅憑知識傳承，是否有學而無術？

既然，我們對學術領袖是評鑒標準，幾乎是至今才變，那麽，可想而知，對那些同樣搬取了新知識回家的學者，我們一定也是采行內外有別式的學術標準去對待的。盡管好多搬家者的學術成就，未必能在國外的入流學府混到終身教職。

由之，就接著產生了一個這樣的問題：學術著作的翻譯者，該怎麽算呢？就知識搬家的角度而論，他們也與以教學為業者，做了同樣的知識傳承工作啊？事實上，我國的學術標準，曾經是認可這些翻譯者的，是允許他們將譯作這位學術著作而申報的，隻是後來格於國際觀感，格於好多學者自己也不研究了，全都跑去用翻譯申報學術成就去了，這才在極大的壓力下，慢慢廢除了譯作也算學術的陋規。

這個新的學術認定標準的頒定，說明了，我們已經能夠認識到：能為國內帶來新知識，當然值得肯定及揄揚，但卻應該將其與典型的學術創新區別開來。這樣，我們就可以對“學術”進行如下的澄清與定義了：在對知識的處理方式上，我們一般可以將通曉許多知識者，稱之為“學”，而將那些能夠藉此而創新知識形態者，稱之為“術”。反映在學術界，我們則可對所謂的學術人員進行這樣的區別：
能夠對知識整體，有所創新，並能建構為一種新型的知識形態者；能夠基據既有的知識形態，而有所創新，或能夠深入展開者；這一部分，無論其所取得的成就的大小，我們都可將其視為“學術”。
而對那些主要從事進行知識傳承，而無特別創新者，視為比較偏重於“學”的知識傳承，似乎比較合適。

3：民國以來學術大師

基於學術創新而非知識傳承的標準，民國時期的學術人員當然有很多，但是，得被視為大師標準的，似乎至少應該按照前述的第一個標準而予以認定，亦即：能夠對知識整體，有所創新，並能建構為一種新型的知識形態者。

而這個知識形態，當然就是西方現代標準的知識形態了，盡管它可能已經對中國的既有學術形態造成了選擇性的“重構”，但這不在我們本節的討論範圍，我們本節的認定標準是：無論您是否“指鹿為馬”，隻要獨創性的建構出全新的知識形態，對後人的研究起到一個範式的作用即可。

但即使按照這個標準，我們似乎也不應該將那些未能對學科的創建，起到盡可能完整框架的知識創新者，視為研究範式的奠定者。譬如：中國哲學範式，我們會確定為馮友蘭，而隻將胡適作為先驅，胡適之前提出中國哲學概念，並也曾寫出中國哲學著作的，隻算作先烈。對多個學科提出初步學術框架的梁啟超亦然。在這個標準之下，我覺得20世紀的學術大師應該是這樣的：

（1）：王國維
他主要對甲骨文證史進行了範式性的處理，並以此作為甲骨文研究的指導依據。（這就排除了將一切甲骨文的研究及識別者，納入學術大師的弊端。）
援引西方美學觀念，對中國傳統式的文學鑒賞，予以了學術形態化。

（2）：湯用彤
對中國佛教史進行了符合現代西式學術範式的處理。

（3）：王力

王力的研究比較專門，不太容易被馬列化。其對漢語語言學的研究，蔚為大師，雖然我並不讚成他將漢語予以西式的語法化及詞性化。

（4）：馮友蘭

籍由西方哲學的標準，重構了中國古典思想，並稱之為：“中國哲學”。

（5）：顧頡剛

應用西式曆史研究範式，對中國曆史予以了重新整理與解釋，為此後的中國史重建，以及新的史學範式的重建進行了方法論澄清。

（6）：翦伯讚與範文瀾

係統的應用馬克思主義方法，重新解釋了中國曆史，是為“馬克思主義史學”。

（7）：侯外廬與任繼愈

係統的應用馬克思主義方法，重新解釋了由馮友蘭發明的“中國哲學”，是為“馬克思主義哲學”。

（8）：熊十力

熊十力其實很難符合這個標準，但考慮到帶動起了一個被我們視為新儒學的整個學派的振起，姑且算他是學術大師吧。另外，如果新儒學派的後背中，真有人能將新儒學予以哪怕是框架性的體係解釋，也就輪不到熊十力了。

（9）：呂思勉、陳垣、陳寅恪

屬於史料庫式的傳統史學家。堅守中國傳統史學範式，認為史學就是還原或曰陳述史實；比較缺乏將其擅長的傳統史學理解，予以理論化，並建構為一種係統性解釋體係的學術意識。符合傳統學術大師的理解，但並不符合現代西式學術大師的標準。

（10）：次級學術大師

至若康有為、馬一浮、章太炎、劉師培、黃侃、金嶽霖、柳怡征、趙元任、李方桂、張岱年諸位，盡管也都在其擅長的領域建立了學術方式，但到底有些缺乏係統性，或者屬於次一級的學術大師吧。

或許有人會反對將所謂的紅朝學術羅列其中，認為那是一種套公式的偽學術。我想提醒的是，也許你們所指責的他們“結論在先”的學術研究法，或多有不妥之處，但是，如果我們將他們所遵奉的馬列教條，還原為一種學術方法論又將如何呢？將某種既定的方法論作為研究預設的學術研究，難道不是非常之正常嗎？或許你們可以指責太祖不該將馬列方法論預設強迫所有人接受，但如果以此為借口而指責那些已經接受該方法論預設者的學術成果，顯然就非常之不對了。

正是在此意義上，紅朝時代對中國哲學與中國曆史的馬列化，其實還是很有學術創新之特征的。也許現在你會覺得他們隻是在套公式而已，但是，就純粹的學術層麵而論，人家其實套的還是非常不錯的。
如果一定要指出他們的學術錯誤，我覺得錯就錯在，他們將目標設置的太過高遠，以至於無法徹底的自圓其說。試想，如果他們能夠降低標準，隻是將中國古典思想中的某些精髓部分，與馬克思及社會主義思想中的相關部分，進行適度的打通，這樣不但容易達到目標，也不會使其努力變成一旦進入新朝，立馬就無人過問了。

因為，我們也在到處套用西方的學術套套去套中國傳統文化，但我們所套的結果，卻實在無法望這些磐磐大才的紅朝學者的項背，從這個角度上來說，我們的時代實在浪費了這些哲學幹才的天分了。
不過，或許這也從側麵印證了這樣的一個道理，那就是從民國大師所開始的將中國文化予以西方暨現代化的學術洪流，到了國朝的太祖時代，大概已經窮盡了簡單套用的方式，要想今後有所突破，或許隻能是那種結構性的突破了。

4：學術大師的學術性分析

在上述學術大師中，其所開創的學術形態，迄今尚未曾遭遇到結構性的學術挑戰者：王國維、湯用彤、王力。馮友蘭裁剪中國思想所發明的“中國哲學”範式，能否度過學術合法性的質疑，是很難說的。至少，能夠存活下來的中國哲學形態，必須設法將那些被馮友蘭裁減，而實為中國思想的最核心成分的部分，以一種比較融洽的方式，置入涅槃後的“新中國哲學範式”才行。

顧頡剛開創的古史辨學派，基本上已經瓦解了；意圖凝煉新的學術核心的前景，極其之困難。
翦伯讚式的馬克思主義史學，應該可以在將其核心成分保留下來之後，找到自己的新的學術生命。
侯外廬的馬克思主義哲學，必須能夠對其學術核心進行新的凝煉，才有望找到其新的學術生命。
應該說，熊十力隻是開啟，而非創建了新儒學，但迄今為止，該學派並未能夠對其信服並持守的學術觀念，提出可靠的框架性解釋，至若提出係統性解釋，就更要多加努力了。

呂思勉、陳垣、陳寅恪，這種史料庫式的傳統史學家，在今天的學術場域下，不但在形式上很難再有，即就方法論而言，也很難獲得現代學術規範的高規格尊崇。理由是：他們用自己大腦對史料的占有方式，在今天來說，已經由電子檢索所解決，除非能將其曆史理解予以理論化，否則我們隻會將這種史料占有視為史學研究的前提。

在次級學術大師中，曾有多為研究者已經在方法論上找到了自己的範式立足點，而呈現為一種接近過，或曰相似性的建立其係統性的學術範式的境地，但因多種原因而未能將其範式化，致令後人為其抱憾負屈。這其中，康有為的情況最為典型，盡管他將今文學變成了構築政治合法性的工具，但是，裏麵還是有好多值得予以現代範式化的研究成果的。

而章太炎與黃侃的小學研究，已經具有範式雛形了，可惜天不假年。金嶽霖則非常有希望將西式邏輯與印度因明、中國墨辯融為一體。柳怡征的中國文化史，非常具有範式意義，可惜無人助其理論化。
趙元任與李方桂的語言學研究，都是開創式的，可惜無法予以體係化。馬一浮與劉師培都屬於中學精粹，而格於理論化與體係化者。張岱年則是在幾乎已經建構了一個解釋框架的情況下，徹底的放棄了它。

除此之外，還有許多人都曾對所在學科作出了非常大的貢獻，還到底未能完成體係性的理論建構。譬如：潘光旦與淩純聲，接近達到了建立一個解釋框架的程度。考古類研究，當時應該是沒有找尋到進行方法論建構的知識條件的，今後的發展路徑將會是建立起一個能夠有效解釋中國曆史特征的學術體係。
至於政治學理論的範式反向，亦應該是建立中國曆史特征的政治學理論，迄今為止，該理論仍付闕如。
至於文學類研究，似乎比較缺乏基於方法論的立足點。結果使得一堆大師級學者，幾皆頓兵於專家之地。至於陳康的西方哲學，個人覺得，作為非文化母體的中國人研究西方哲學，估計很難取得範式性進展，主要是我們很難完全以西式的問題視角看世界。（該問題需要深化展開，才適合討論，茲不贅。）

5：當前的學術大師困境

民國以來，中國學界與中國社會，極其關注西方世界對本國學人的學術評價，其中以肇起於民國時代的陳寅恪神話，最為典型。早在梁啟超協助陳寅恪被破格錄取為清華教授時，即以陳氏的幾篇論文受賞於西方學界，而得為陳氏折桂清華。抗戰時英國人對陳氏的禮遇，更直接加劇了陳寅恪神話的蔓延至今。
如果我們對陳寅恪神話進行結構性的分析，我們發現：首先需要精擅主要是承載了古典學術思想的冷門語言，譬如：梵文及泛印地類語言、拉丁文、古波斯語、古突厥語等。其次是語言工具充分，最好能多掌握一些當前流行的主要研究語言：英語、法語、德語、俄語、日語、阿拉伯語、其它主要拉丁類語言。然後，熟諳中國曆史、思想、文學、佛學，以及熟諳西方文化的相關知識。

學術成就的主要表現：最好能夠使用主流研究語言，對中西方以外的其它古老文明取得較具前沿性的研究成果。這一般多表現在：印度、突厥、波斯等與中國曆史有著千絲萬縷關係的思想文化領域方麵。
比陳寅恪稍早的還有馬一浮。馬一浮的學術類型，類似於書庫史學的呂思勉、陳垣、陳寅恪，他是真正的書庫國學，舉凡中國傳統學術所關心的研究方麵，他都多所精研。但他與那些意圖順從西式知識形態的其它學者有著一個本質的不同，這就是：他絕不認為這種割裂中國傳統學術的方式，是有其學理意義的，並因此而拒絕蔡元培邀請其就職北大文科學長。但有意思的是，我們今天敘述馬一浮的學術軼事，多不在意其國學之純粹，而是津津樂道於他在重慶以包括拉丁文在內的多種西方主流研究語言，力屈幾位劍橋教授的故事。

這也再次從側麵證明了我們對大師的想象模式，究竟是怎樣的？

在季羨林神話誕生之前，其實我們還找到過一位語言牛人---辜鴻銘，隻是這位語言牛人固然掌握了那麽多語言及其知識，卻似乎沒有研究天賦，除了用洋話猛砸洋人外，並無值得一提的學術成就傳世，而使得我們遺憾而惋惜的白高興了一場。不過這也說明了，我們其實一直就沒有搞清楚，精通的語言多，其實與學術研究，未必有什麽特別的關係。如果說陳寅恪由於其頑固的絕不改宗馬列，而隻能被我們以一種其本人無法充分感受到對其巨大無比誠意的方式，而尊崇的話，那麽，同樣擅長承載古典學術思想的冷門語言的季羨林，則大大的彌補並釋發了我們對大師的模式性渴望。與陳寅恪被國人自發的狂熱追捧相比，季羨林的被追捧，則是胡喬木順天應人，照抄國人追捧陳寅恪的舊智而已。而這也是基於咱們中國人衡量學問大小的一個行之有效的老派的傳統。

說起來，就季羨林對語言工具的掌握程度而論，國際上這樣等級的學者，應該說是比較多的。即就國內的梵學家而論，徐梵澄的梵文似乎比季精粹，金克木不但國學比季高深多了，其對宗教學的研究，也季望塵莫及的。除了沒有胡喬木的人力作用外，徐金二人的閱世時間與國人的大師崇拜，不相吻合，也是極為重要的原因。否則他們的風采要倍加精彩的多了。

但無論怎樣，這個被追捧起來的國學大師，隻能是西學高手，而不應是馬列高手如任繼愈，也不會是真正的國學耆宿如錢穆，也不會是很難被西方哲學界視為同道的，研究“中國哲學”的馮友蘭、張岱年、牟宗三諸位。饒宗頤倒是有些可能，因為他的學問頗多藝術氣質，涉獵又比較廣泛，除了這類能讓西方人憋氣的牛人外，如果把其它人拉到國際上，都很難有此成效。

盡管由於季羨林的不通國學，使得人們對其被引入中國式的大師崇拜模式，產生了極其深刻的反思，或許，我們的社會也該到了對大師的認定模式，予以符合現代學理的改變了。盡管這更得要體製性的學術評價標準，必須修正在先。

但你絕不可以簡單的認為，國人的大師崇拜情節，是一種病態的權威饑渴症，甚或是旨在粉飾盛世的虛驕之氣，這裏，我不想對國人的這種心理進行解釋與辯護，我隻想指出難道知識與學術崇拜，不比你們一向所反對威權崇拜更加健康嗎？難道這種對真知識真學術的尊崇渴望，不比那些偽善崇拜、偽學術崇拜更加的健康嗎？

6：如何鍛造當代的學術大師？

過去，我們津津樂道的是學術風格是“博約兼具”，這其中的代表人物主要：是陳垣、陳寅恪、呂思勉、錢穆，錢鍾書，其主要學術特征就是學富五車，凡學必知，知則能誦，典型的符合中國傳統學術特征的書庫式的知識姿態。

80 年代，錢鍾書訪美，但凡談及的知識與學術話題，如數家珍，張口即誦，誦及冊頁，藝驚四座。那時的秦嘉懿，其史料的熟悉程度，無論怎樣也抵不上錢大師，甚至還曾被竊笑，但結果怎樣？秦嘉懿在宗教比較方麵，建立了完全屬於自己的解釋模型。今天，我們使用她的將會是一種方法，而非具體的結論。這說明了什麽？

這說明了，我們的學術規範正在經曆著一種質的改變。

在資料檢索極為困難的過去，能夠掌握到陳陳呂錢錢那樣淵博知識的學者，不但足致我們驚為天人，甚至還當為之頂禮膜拜了。那時進行學術研究，隻要看到誰能夠進行跨學科研究了，簡直是豔羨不已，但到了現在，現在如果您不能跨學科研究，幾乎已經很難作出成就了。現代搞學術，對眼界寬廣的要求，已經成為一種最為基本的學術訓練了。

這還說明了：也許我們可以不同意西方學術對知識形態的那種分科立學式的割裂式劃分，我們也可以不同意西方式的學理解釋，是一種普世性的解釋，但是，無論怎樣，我們必須同意，我們應該對學術建立一種這樣的態度改變，這就是：

任何知識，都不能以一種宣示的姿態，而隻能以一種論證的姿態，進入我們的學術話語中。因為，隻有這樣我們才有可能知道你所抱持的這種知識態度，他究竟是在一種怎樣的知識條件下而獲得其處理基礎的。

在這種情況下，即使您滿腦子裏掌握了全世界任何學派的知識“敘述”，隻要您無法將其以一種“解釋”的方式，將其“論述”出來，我們就隻好認為您未能消化。在這種全新的學術條件下，您再如數家珍、再記誦到某頁某行，其實全都隻能被作為以一種資料庫的形式而獲得承認。正是在這種情況下，才會使得大家將錢鍾書的幾乎全都是豆腐塊研究成果，視為各個小聰明的堆積；當然，他的文章豆腐塊，也都是有其內在的係統性與邏輯性的，但很顯然的是，他就是沒有將其予以係統性的串通與論述。
正是在這種意義上，我們才會認為，陳垣、陳寅恪、呂思勉、錢穆、錢鍾書，全都學富五車，也都能對曆史進行一定的解釋與串通，但明顯都是單純的資料串通。陳寅恪被後人津津樂道的以關東關西論文武，固然有其一定的解釋範式，但這種解釋模型畢竟太小了，基本上依然不脫乾嘉方式的解釋範型。
考慮到其所沉浸的知識環境，我們當然可以對其予以完全的諒解，但無論怎樣，他們的研究方式，對我們今後的學術進展，已經很少再能具有指標意義了。進行學術研究，記憶好佳固然不錯，但重要的還是“判斷力”與“解釋力”。而所謂的“學術”，也就變成了對特定的“知識對象”，予以一定的係統性解釋，也就是建立一個較為可靠的學術體係。

就“曆史”與“思想”解釋來說，由於任何解釋都是有條件的，這就使得我們其實隻能建立一個有條件的“解釋模型”。無論你所抱持的是哪種在你們自己看來是如何不證自明的所謂“常識”，當其用學術語言表述時，我們隻能將其視為一種“有條件”的“解釋模型”。

當我們站在更寬闊的知識場域之時，我們不但要對中國既有的學術論述，進行其“條件環境”的追問，我們也應該對被我們奉為學術與知識規範的西方學術，進行其“條件環境”的追問。以前，我們總是理所當然的認為按照西方的知識形態，來對我國的傳統知識形態進行削足適履是一種知識與學術的必然，今天，我們就該追問：為什麽你們的這種知識劃分就必然的具有唯一性呢？它的學理依據又是什麽呢？如果你們有你們的知識預設，那麽，我們憑什麽要將在我們的知識預設下成立的知識合理性，為了這種莫名其妙的削足適履與知識皈依，而弄的麵目全非，自相矛盾呢？

如果世界上並無一個上帝來向我們進行天啟的知識頒示，那憑什麽我們就該認為你們所建構出來的這種知識形態，就是一種終極合理的知識形態呢？我們為什麽不應該將其視為一種“文化”式的“知識建構”呢？
隻有在這種情況下，我們的學術才會繁榮，我們的知識才會進步，我們的知識創新才有可能，我們的學術大師，才會輩出！那時，我們也才會拋棄我們奉行了多少年的一切視洋人的知識態度，衡量我們知識精英的唯一標準；那時，我們的學術也才能真正與洋人並駕齊驅，而不醋分毫；也隻有到那時，我們的文化，才會真正的複興，進入真正的盛世；也隻有到那時，我們才會真正有理由不將民國學術大師，自豪的尊奉為可堪比擬先秦諸子的學術大師！