蒙古人滅了大宋，滿族人滅了大明：漢人為什麽老吃敗仗？！

最近，中央台播出的《明亡清興60年》，給不懂中國曆史的老百姓普及一些知識。
但是，看了20多集，主講人完全是老一套的中國曆史思路，沒有提供比較新穎視角，尤其是黃仁宇《萬曆十五年》在大陸也出版發行了很久，應該多啟發人們思考漢人為什麽老吃敗仗的問題，明朝的後期皇帝似乎都不務正業，但臣子卻有很多忠臣。老百姓的生活呢？按說，應該是安居樂業了吧？漢人的失敗是政治的失敗。

（另外，不知道法國謝和耐《蒙元入侵前夜的中國日常生活》這本60年代的著作是否在大陸翻譯出版了）



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關於中西方文化的第一次實質性接觸——訪謝和耐教授

錢林森

法國科學院院士、法蘭西學院教授謝和耐(Jacques Gernet)先生於1921年12月生於當時的法國殖民地阿爾及利亞，青少年時代在阿爾及爾接受正規教育。1942年反法西斯戰爭開始，投筆從戎， 1945年回巴黎，入巴黎國立東方現代語言學院學習漢語，1948年畢業於法國高等實驗學院。1949—1950年間為法蘭西遠東學院的成員，1951年進入法國國家科研中心，在1955—1976年間，曾先後任高等實驗學院的研究導師、巴黎大學文學院教授、巴黎七大教授，1975年起任法蘭西學院教授，主持“中國社會和文化史”講座，1976年出任享有盛名的漢學刊物《通報》法方主編，1979年以惟一一名漢學家的身份人選法蘭西學院院士。謝和耐教授專事中國社會和文化史研究，著述等身，是法國漢學界的頭麵人物。1982年利瑪竇人華傳教400周年時，謝和耐先生在巴黎伽利馬出版社出版了他的名著《中國和基督教》(Chineec Christianisme)，這部著作一出版就引起了學界的高度重視，曾先後被譯成多種文字，在世界廣泛傳播，在我國也相繼有兩種中文譯本為讀者所知。1999年2月23日和2001年6月11日，我曾兩次在巴黎漢學研究所拜訪過謝和耐先生，就他這部著作的寫作背景、成書後的反響，特別是他在這部大作中描述的東西方兩種不同形態的文明首次相遇、對話時所碰到的困難，所引發的矛盾與衝突及由此而提供給我們的教訓和啟迪，進行了長時間的交談。據此我整理了若幹問題寄給他，謝和耐先生又據我的提問，先後兩次逐一筆答，下麵的文字就是依據 我們兩次交談和謝和耐教授的筆答整理而成的，謝和耐先生兩次法文筆答由馬利紅女士譯成中文，在此一並致謝。

錢林森(以下簡稱“錢”)：您的大著《中國與基督教》(Chineec Christianisme)從1982年在巴黎出版以來，受到了西方和東方讀者的廣泛歡迎，引起學界的重視。據我所知，法國老資格的比較文學大家艾田樸先生(R．Etiemble)就把您這部著作視為研究中西文化關係的權威性著作，給予了極高評價，在其兩卷本的代表作《中國之歐洲》 (L’Europechinoise；1988—1989；Gallimard)中多次加以引述。中國先後有兩種譯本問世，在中國讀書界廣泛流傳。我首先想問的是，您花了多長時間醞釀、撰寫這部著作?為什麽要寫這部書?這部書問世後在學術界和宗教界引起了怎樣的反響，這也是中國廣大讀者和學者感興趣的問題。

謝和耐(以下簡稱“謝”)：大約從1970年起，我開始對基督教與中國這個主題產生興趣，那時我正應曆史學家費爾南多·布羅代爾之邀，準備撰寫一部關於中國通史的書《中國世界》(1972年法文第一版，1980、1990、1999年修訂重版。這本書有一個很好的譯本，開始麵向中國讀者，即由黃建華先生和黃迅餘女士翻譯的《中國社會文化史》，湖南教育出版社1994年出版)。它也促使我嚐試去更好地了解明朝。我的第一篇文章(不太好)事實上開始寫於1972年，即《關於第17和18世紀中國和歐洲的接觸》(《亞洲學報》，東京學會，東京，1972，72---92；《東方學報》日文版，東京1972年；中文翻譯為《國際漢學》，商務印書館，北京1995年)，緊接著1973年寫了另一篇文章即《將近1600年時利瑪竇的政策和中國精神生活的演變》(宗教的社科檔案，巴黎，1973年，71—89；中譯本收入《國外中國學研究譯叢》，西寧，1986，281--97和《明清間人華耶穌會士和中西文化交流》，巴蜀書社，成都，1993年，91—122)。另有1976年的《從16世紀末到17世紀中葉的基督教主義和中國哲學》(《尚蒂伊國際漢學討論會文集》，美文學，巴黎，1976年，12--25；中譯本，見耿異《明清間人華耶穌會士和中西文化交流》，55---67)。因此，我準備和編寫這本書花了十多年時間。

寫這本書時，我的想法是，中國人對傳教士行為和傳教的反應提出一些根本性的問題，由於存在一些根深蒂固的觀念，這些問題在西方並沒有研究過。西方人仍舊認為世界曆史從他們的曆史開始，並且從他們自身出發判斷別的事物，認為現代西方人擁有所有時代，對其他文化具有價值典範的想法、西方原則優越性的偏見也沒有完全消失。因此，仔細研究17世紀中國人對傳教士言行的反應，是把這些觀念再次提出來加以審視的途徑。這也表明，除非人類有所意識，他們是受其時代、階層，尤其是在一個不同於歐洲和中國的氛圍中，以及所有代代相傳的曆史傳統所製約的。社會組織、政治體係、思想、行為，所有的曆史傳統，尤其是宗教傳統，所有這一切在既定的時代和文化中形成相對固定的整體。所有這些方麵都得予以考慮。相反，如果人們認為一個人在任何地方都是一樣的，那就沒有什麽可研究的了(在一段曆史中人們是被設想為一個敘述。這個曆史可能非常艱深、博學，有時甚至具有教育性或娛樂性，但是在曆史和文明過程中它提不出異於其他的根本的思想問題)。

我並不很關心我的書出版後的反響。我相信總體反應應該是好的(除了耶穌會士雜誌《學習》中一位耶穌會士寫的一篇惡意文章。文章影射我不懂中文，因此我無法閱讀自己曾譯過的文章)。內容上惟一的批評是基於最後三頁，關於語言和思想的關係問題(這個問題一直使我掛慮。我認為人們不能借口剔除所有的思想和哲學，這一語言與思想的關係問題是可以從一種語言譯成另一種語言的)。

錢：您的這部書有一個副標題：第一次衝撞(lapremre confrontation)。據此，中國的第一個譯本書名幹脆改為《中國文化與基督教的衝撞》，表明本書的主旨在於描述東西方兩種不同的文明首次相遇時所存在的差異，所發生的矛盾與碰撞，正像您的“導言”和“再版前言”裏所強調過的那樣。這是您的書有別於同代人和前輩同類作品的地方。我以為，正是這種獨特性，才決定了您這部著作的價值，使之贏得學界的重視。您以豐富翔實的第一手資料，精辟地論述了中西方文明首次對話時所遇到的困難、所發生的衝突及所提出的教訓，使得您這部書不僅是一部精湛的曆史著作，也是一部耐讀的典範性的比較文化著作，給比較學者提供了較多的啟發。我想請您就這部“充滿深刻智慧的著作”(Simon lys語)，就其獨特性：構思、選材、論述及主旨諸方麵，發表您的看法。

謝：您問及我這本書的特色。我上麵剛剛說過，我的觀點是社會組織、政治體係、思想、行為、傳統，尤其是作為這一整體主要要素的宗教形式，所有這一切成為一體，所有這些方麵應該予以考慮。相反，如果人們認為麵對的隻是可互相替代的個體，如果人們假設一個人在任何地方都是不變的，而大部分情況則首先他不是賴以生存的世界之產物(即使他個人是獨特的)，那麽則沒有什麽可以研究的。

至於工作方法，在我看來應該以文獻為基礎。在撰寫著作時，我最重視的就是中國和西方同一時代的文本比照，即中英文本、法文和意大利文文本的對照。可以說，這本書就是中西文獻的雜集。文獻的對照和分析使得我給自己提出問題，於是一點一點組成這部書的材料。若從先驗的觀點出發，注定隻能講些平庸的見解，或者從一開始就走上歧途。正如最偉大的中國哲學家王船山所言，有即事以窮理，無立理以限事。

錢：在推動東西方全然不相了解的兩大文明於1600年第一次相遇中，首批入華傳教士擔當了重要的角色，他們是基督教在中國的先驅。他們最初的成功得益於靈活、機巧的方針策略：即如您在書中所描述的迂回、平和、回避對抗的文化策略。這種傳教策略在當時基督教和中國文人內部就存在分歧，後來一直在學術界爭論不休，成了頗為棘手的課題。您作為法國有聲望的漢學家和曆史學家，對這一策略總體上如何評價?

謝：傳教士初來中國時，他們深信自己掌握著真理，基督教不僅應在中國而且應在世界各地戰勝一切困難。他們是懷著典型的西方人的固有想法和中國現實的既定框架來中國的：有極力與他們和上帝爭鬥的魔鬼撤旦，就應有驅魔的人；是上帝使人們歸化；在他們及其受洗的朋友中也理應有殉道者，因為真正的宗教往往是人們惡意攻擊的目標。而殉道者證實了基督教的真理(總的說來，這是一套不太中國化的思想)。在頭腦裏有這樣一套想法，對於理解他們用以闡釋中國人反對的策略和方法是很重要的，因為中國人完全屬於另一種文化，他們沒有絕對的信仰，更沒有不可觸犯的信條。傳教士尤其是基督徒之所以表現得那麽迎合並隨機應變(盡管他們不會因自己毀壞中國的寺廟和佛像而感到如此局促不安)，是因為情況不同於在美洲、印度、菲律賓等地，他們本身在中國並沒有實力。日本和中國遠遠不同於美洲海岸國家。您應該讀讀那些講述西班牙人如何在美洲定居下來的著作。17世紀的中國人對此有一定印象，今天的中國人似乎已經忘記了。他們似乎也忘記了那些在歐洲、印度果阿、菲律賓等地所慣常實施的信德行為，似乎忘記了那些可怕的宗教儀式、異教徒、同性戀者和猶太教徒，以及一些仍在秘密進行其從前的宗教儀式的歸化教徒被活活燒死。基督徒是想使皇帝改變宗教信仰(他們認為這樣做才堅決徹底)，為了達到目的，就要首先贏得統治階級和文人階層的同情。因此應該隨機應變，耍點手腕，混入其中，而這樣就不會被他們視作狡詐無禮，這在他們看來，都是為著中國人的利益和上帝最無上的榮耀。他們野心勃勃，要讓整個中國都信仰他們的宗教，於是他們不擇手段，根據不同的階層使用不同的手段。利瑪竇著名的“適應說”就在於此。但是他的一些同黨卻傾向采取嚴厲手段，短時間內達到目的。中國禮儀之爭由此產生(到底該不該允許中國人膜拜他們的祖先和孔子，以及人們能否把上天和《聖經》中純潔的神靈——造物主等同對待)。這絲毫不是對話的問題：而隻是想知道如何妥為進行的問題：先在某些觀點上看似退讓或者從一開始就絲毫不退讓。

錢：就嚴格意義上的中外文化交通史而言，在促進基督教文化和中國儒家文化真正意義上的交融中，利瑪竇無疑具有舉足輕重的作用，他是近代羅馬天主教在中國傳教的真正奠基人，保羅教皇在”82年慶祝利瑪竇到達中國400周年紀念會上，稱利氏為“歐洲文明與中國文明之間的真正橋梁”。他的重要嚐試和貢獻在於，尋求地球兩端獨立發展的兩個偉大文明首次對話的共同話語，即致力於“合儒”、“補儒”的方針大略，力圖將兩種不同文化進行“調和”和“會通”，從而構成了中外關係史上永恒而迷人的話題。您作為這方麵的權威專家，對此有何看法?作 為兩種不同形態的文明，基督教文明和儒家文明能夠“會通”和“調和”嗎?

謝：看上去可以，實質上不可能，利瑪竇曾經嚐試過，有其曆史功績，但失敗了。要想理解傳教土的行為和他們詮釋中國人反應的方式，就必須按照他們的思想來思考：罰人地獄或靈魂得到救贖的思想；在人類生活的一切領域，在歸化和聖跡中都有上帝永恒幹預的思想；在頭腦中有撒旦的幹預和著魔的思想；相信洗禮、聖水、十字架和聖像的效力；善與惡的根本對立。傳教士來到中國時深信自己掌握著由上帝親自默啟的真理。他們深信基督教應該在世界各地獲得勝利。在他們看來，他們的勝利應該是篤定的，既然他們已經進駐到美洲、非洲、印度和東南亞，他們認為正如在別的地方所做的一樣，他們也能拯救中國人於永恒的地獄，把他們從魔鬼的束縛中解脫出來，借助上帝的幫助使人們歸化。因為真正的宗教總是撒旦和人類惡行的目標，他們隨時準備在必要時為了證明基督教的真理而獻身。中國人的所言所行，應該與這些先驗的心理模式相協調。

傳教士在進人中國之前，從16世紀中期起已經進駐日本，但是日本的情況非常特別。日本是一個被尚武階級所統治的，深深浸透著佛教傳統的國家。日本在16世紀分裂為彼此戰火紛飛的無數的小封建王國，而這些小王國出於商業的利益想吸引葡萄牙的船隻。傳教士在那裏開始很受歡迎，但從德川吞並各國後，他們就處於危險的狀況之中。此外，因為傳教士在那裏須求助於翻譯官，基督教和佛教之間就產生了眾多的混淆。在中國當時的情況完全不同，也與傳教士跟隨西班牙和葡萄牙征服者進人中國時的情況不同。由於采取了一些抵製海盜劫掠和風行於國內的間諜活動困擾的措施，直至那個時候，不管他們願不願意將其宗教強加在當地民眾身上，中國是都難以接近的。從16世紀初起，南海地區葡萄牙人的尚武行徑使當局非常頭痛。之後，1603年馬尼拉20 000華人被屠殺的消息似乎也傳到中國。歐洲人曾一度想到在中國發動自美洲以來的軍事遠征，並在中國強製推行基督教。但是，他們最終還是放棄了，因為中國離秘魯海岸太遙遠了。16和17世紀的中國人並不知道(可能今天的中國人也一直不知道)，傳教士在印度或菲律賓等地是如何傳教的。在果阿，印度神廟被搗毀，印度節日和儀禮被禁止，難對付的婆羅門被剝奪了財產，或者被罰做苦工。歸化的印度兒童在傳教士的引導下不得不齊聲唾罵印度神明的名號。在利瑪竇時代，在所有被征服的國家，甚至在歐洲本土所施行的將異教徒、同性戀者和猶太教教徒，以及被迫歸化並被指控仍秘密繼續進行過去的宗教儀式者活活燒死的可怖的火刑儀式，中國人對此一無所知。1575和1578年在果阿就曾有過兩次很大的火刑儀式。1571年在果阿被任命的宗教裁判所的大法官，甚至還以那些其父輩、祖父輩被活活焚燒並被掘出屍骨的人為榮耀。

中國不是一個易於被征服的國家。因此最初的兩個傳教士，羅明堅和利瑪竇在1583年時，被人們當做異邦人，不得不萬分小心地開展活動。中國人在他們身上首先看到的是一種佛教和尚的新麵目。中國不同於被征服的其他國家和日本，她是一個由國家高級官員統治的疆域廣闊的國家。在中國文化與政治權力之間有著緊密的聯係(這一特點也使其有別於印度，葡萄牙人通過武力定居在西海岸的幾個城市裏)。而基督徒在他們自身是修道士的同時，也是一些學識淵博、頗有修養的人。因為他們想使皇帝改變信仰——他們相信，這樣將會改變整個中國的信仰——最初也是最知名的基督徒利瑪竇認為首先應該贏得統治階層和文人們的同情。他著名的綏靖政策就是受到這一計劃的啟發。他在進入廣東時的艱難情況，逐步使其認識到他以修道士(正如基督徒在日本、菲律賓和其他所有地方所做的一樣)自居的錯誤，以及以講學的西士身份出現的優勢，因為這是那個時代的潮流。為了能夠受到大學土和高官們的歡迎，為了能夠和他們對話，他努力去掌握中文知識以及四書五經，並且從1595年起，即在他到達肇慶12年後，他改換了服飾，穿著儒服，開創了一種幾乎為其所有同胞和後繼者使用的方法。他想不僅通過對古典文學的了解，而且通過他驚人的記憶力，他在數學和天文學方麵的知識，他的倫理著作，他帶來的新奇玩意兒(鍾表、宗教圖畫、西歐的書籍……)來震撼和感動中國的精英們。從他旅居肇慶開始，他在居住的寺廟中所繪製的《世界地圖》，或稱《萬國輿圖》引起了極大的好奇。從1590—1591年起，他開始教授歐洲數學(他的第一個弟子就是著名的抵抗運動成員，愛國人土瞿式耜的一個遠親瞿汝夔)。

因為利瑪竇明白中國文人對倫理問題很感興趣，他效法基督教作者和希臘羅馬古代文化的作者撰寫了一些倫理的小冊子，如《交友論》、《二十五言》、《畸人十篇》(《天主實義》的成功也要歸功於被他處理成倫理的部分)。對於利瑪竇，這些文章已經是基督教的入門介紹。它們取悅了文人階層，因為它巧妙地讓他們想到自己的曆史傳統。基督徒為了在所有的方麵展現西方的優越性，勾勒了一幅美化過的帶有假象的歐洲圖畫。他們把歐洲完全描述為一個世界上和平的並有著良好社會秩序的地區。其實一個世紀以來，血腥的暴力和宗教戰爭從沒停止過。也是為了表現歐洲的優越性，他們在中國翻譯了許多的新技術和科學知識。我們可以看到的有利瑪竇、徐光啟的《幾何原本》，艾儒略的《職方外紀》，熊三拔的《簡平儀說》、《泰西水法》，金尼閣的《西儒耳目資》，湯若望的《遠鏡說》，鄧玉函的《奇器圖說》等等。然而，這一以鞏固他們的宗教為目的的策略，其結果卻是出乎他們所料的，因為中國的精英們感興趣的是那些新穎的東西，但是當他們更好地了解宗教以後反而將其擯棄了。

在閱讀古典文學的時候，利瑪竇相信《尚書》和《大雅》中的上帝就是《聖經》中的純潔神靈，造物主上帝；他相信中國在基督之前的上古時代，經曆過一次最初的基督的默啟。利瑪竇和他的一些後繼者們認為在任何情況下，他們所關注的是將基督教的意義，賦予古典文學作品和孔子的言行錄來改造加工這些神靈。但是，這個方法從中國文人方麵而言可能與宋朝(基督徒們視之為無神論和唯物主義的時代)評論權威們發生衝突；而另一方麵，也遇到一些基督教徒和其他嫉妒基督教的宗教階級(奧古斯丁教派、多明我會、方濟各會修士，在17世紀已自菲律賓進入福建)的強烈反對。這些反對利瑪竇策略的人拒絕去適應中國傳統或者懷疑其效力。他們認為不用這麽謹慎，而應該嚴格地傳授教義。這一敵意自然也延及到利瑪竇及其策略的認同者為贏得中國精英們的賞識所做的事情中(科學和技術的教授、倫理著作或宇宙誌)。尤其使那些反對利瑪竇所創的如此謹慎的方法的人震驚的是，構成基督教精髓本身的東西沒有被傳授，亦即基督是上帝的化身，基督教在中國可能會以伊斯蘭教和猶太教的簡單變種出現。然而，對於中國人來說，耶穌被釘於十字架上是一種侮辱性的酷刑，釘在十字架上的耶穌的圖像令他們不寒而栗。利瑪竇很快就意識到這一點。那場應該激起歐洲高漲情緒的宗教儀式的著名論戰，正式涉及的隻是古典文學作品中的上天和《聖經》中的相似之處，以及對已歸化的中國人仍舊繼續崇拜孔子的許可。事實上，這觸及一個更加根本性的問題：想知道基督教是否確實被傳授給了中國人。

但是，在謹慎派和堅定派之間，歸根結底，隻是策略不同而已。對於他們所有人來說，目的就是改變中國。盡管今天我們很自然會說到這是傳教士頭腦中的“兩個文明的對話”，但這並不是對話的問題，而是知道要使得中國人信奉宗教應怎樣去行事：給中文文本一個新的意義，滲透到文人的思想中去，暫時允許對祖先、孔子的崇拜。利瑪竇的嚐試在便於混淆基督教和中國人概念的範圍裏，可能允許一些“宗教信仰的改變”，因為“改宗”一詞所隱瞞的事實從沒有那麽簡單。但是借助古典文學，並想說服他們並不完全理解的文人階層，利瑪竇與他的信徒們走進了一個死胡同。此外，從中國人的觀點出發，一方麵不能接受其以文人自居的方法；另一方麵也接受不了耽於那些驅魔法中。

我認為，不應該把這“兩個文明衝撞”的結果看得太重要。基督徒的確使得一些西方傳統得以傳播(尤其是技術和科學)，但是應該睜大眼睛，分析一下這些東西帶來的後果。《幾何原本》(《歐幾裏得數學基礎知識》的前六個章節)就是通過利瑪竇的講解，由徐光啟翻譯的。這本書非常不適應中國傳統，中國人又以自己的方法重新詮釋。該書有一些影響，但不是以其最初的形式。從普遍的方法看，許多中國人欣賞那些以“求問和探索”為主的他們稱之為“西方方法論”的東西(質測：質問的質，測定的測)，要看的不是理論的方麵，而是適用於那個時代的方麵，在那個時代經過東北方向的威脅和16世紀的佛教偏移之後，人們想回到一些具體的事物上(史學)。當人們研究利瑪竇的主要著作《天主實義》時，會看到他在書中鋪陳了一係列的抽象論據。這些論據完全不同於中國傳統(中國人喜歡的是利瑪竇那與中國道義有著人為的相合之處的道義)。利瑪竇的論據是基於亞裏士多德理論上的11至16世紀的中世紀經院派論據。這一極其貧乏的經院派理論，已經被那個時代正在發展的從伽利略到牛頓的古典主義理論的學者所摒棄。這裏我並不想花時間談論這些細節。歸根結底，基督徒帶來的革新在中國的影響之所以不可能十分深遠，是因為思維模式、曆史傳統、知識基礎是大不相同的。大體上，我認為尤其存在著對兩根肋骨的鄙夷和錯誤解釋——對於宗教、天、上帝和道義尤為如此。而就傳教士本身，為了促成他們所構想的“轉變”，也有著一些故意的歪曲。就是這樣才達成了一致。

錢：事實上，利氏這種“合儒”或“補儒”、“調和”、“妥協”的文化策略，在當時具有開放心態的知識精英如徐光啟、李之藻中得到了積極真誠的回應。利氏與這些基督文明的歸化者(確切地說是接受者)在解讀儒家經典，特別是儒家著作中闡釋“天”和“上帝”與Dieu時，“達成了以誤解為基礎的默契”(見原著第 100頁)，甚至是“共謀”，因而播下了達一個世紀之久的“禮儀”之爭的種子(見原著59頁)。不管利氏與中國文人之間這種“誤解”與“默契”是否有意 (見原著51頁)，但卻是客觀存在的事實，您如何評價它呢?特別是這種誤解已達到了一種心照不宣的“默契”，甚至“共謀”的程度，您是怎麽認識它呢?而當 “誤解”又是兩種不同文化交流中無法避免的認知現象時，應賦予它何種文化內涵呢?

謝：今天中國有一些人認為，歡迎基督徒的大學士和高官比那些抨擊它的人更為開明。這是一個必須仔細研究的複雜問題。應該區分清楚，在“西土”的傳道中，中國精英們眼裏的宗教的東西和技術與科學方麵新穎的東西。舶來品為了能夠被理解和接受，就不得不符合其所處階級的普遍特征和時代的需要。舉一個技術方麵的例子，傳教士使中國人認識了自遠古以來在歐洲使用的螺杆。這種新的裝置並沒有被接受，或者因為它不符合需要，或因為它不適應包含著並不為歐洲人所知的傳動皮帶和曲柄的中國整體技法所構成的體係。在數學和天文學方麵，如果說計算製度曾被接受，那麽理論對於中國的傳統來說，相當陌生以致不能接受，比如說《幾何原本》(前六章由利瑪竇釋意，徐光啟翻譯)就是如此。’徐光啟長期受到利瑪竇的教導，他可能理解抽象的推理，但是中國的數學家習慣於使用圖形和數字，他們以自己的方式重新解釋這本書。他們認為該書廢話連篇並急於去除那些廢話。該書有著不可否認的影響，但是在第一次編輯之後是間接的：它激勵中國人去重新找回他們古老的數學傳統，並在某些方麵加以完善。就這樣中國的數學傳統能得以流傳至19世紀。同樣，當我們研究利瑪竇主要的著作《天主實義》時，能從中找到一係列完全不同於中國傳統的抽象論據(亞裏士多德的四因素、靈魂的三類型、內涵的三形式、恒等式的七種形式……)。這些曾在11—14世紀的中世紀經院派辯論中使用的論據再次在16世紀的學校中講授，是為了以一整套對抗異教徒觀念的邏輯論證來武裝未來的傳教士，並將其作為基督教真理的證明。利瑪竇就是這樣極力反駁他不能理解的中國傳統(陰陽，太極，性善……)和佛教概念的謬論(業緣，生死，不殺生……)的。這一經院派理論在那個時代是被那些將欲發展從伽利略到牛頓的古典科學的學者所擯棄的。我在這裏並不想做稍嫌複雜的解釋。然而，在中國這種經院派理論被認為太做作。

在天文方麵，傳教士很晚才取得了與在歐洲相當的進步。從清朝開始，他們將自身局限在對建立曆法和日月食計算有用的東西方麵。歸根結底，基督徒帶來的新鮮玩意之所以很受歡迎並被接受，是因為它們沒有與中國的習慣相左(如令王征深感興趣的《奇器圖說》，或令徐光啟感興趣的《泰西水法》中的一些機械，又如劉獻廷在他關於書寫和語言的研究中獲取靈感的《西儒耳目資》的副本，或者還有絲毫沒有困難就被接受的地球經緯線劃分)。然而，所有的抽象理論和推理太不同於中國知識分子的傳統，以致不能真正改變他們的思想模式。

徐光啟“補儒易佛”的用語，應該根據時代和利瑪竇的策略來理解。利瑪竇研究了古典作品(他相信於其中能夠重新發現一次古老的基督默示的痕跡)，並且一心想要成為文學傳統的捍衛者和佛教的勁敵。那是一種手腕——在傳授技術和科學的同時——明確地和與佛教影響及宦官黨為敵的文人階層的步調相一致。這樣，就有幾個的確為基督徒帶來相當重要幫助的東林書院成員。滿族的進駐改變了許多東西，而歐洲為了發展教理，原本絲毫沒有妥協的、更加嚴格的宗教製度也發生了轉變。您看到我很關心從曆史沿革的角度來確切地定位事物。人們忘記了在這半個世紀或四分之一世紀裏世界正在發生著變化，在那些年代中國和其他地方一樣都在變化。所以，當人們論及“兩大文明的衝撞”時，用語未免太泛、太模糊以致表達不出什麽東西……

錢：再看傳教士的另一個傳教的策略：“辟佛”。基督教東進之初，曾與中國佛教僧侶(見原著103頁)有著良好關係，利氏人華之初還身披袈裟，因而世俗人把傳教士視為新的和尚(見原著103頁)。後來傳教士“辟佛合儒”的政策出台；才正式把佛教徒當成了公開的敵人。而17世紀敵視傳教士們的一大批著作均出自僧侶和同情佛教的文人之手(見原著108頁)。如果基、佛兩宗教如您所說，“不僅具有純粹形式上的相似，而且還有深刻的類比性”(參見原著108頁)，那麽，據您所見，傳教士辟佛的用心和實質何在?作為東西方兩種不同的宗教，基、佛到底存在怎樣深刻的類比性?對照20世紀佛教進入基督教故鄉的文化現實，到底如何評價基督教東進時的“辟佛”方針了

謝：在中國民間傳統中尤其是在佛教概念中，可能有一些與傳教土的信仰和訓導相似的地方：在民間教派中相信未來世界的終結，在那裏隻有信徒獲救，在佛教中相信天堂和地獄、苦行禁欲……但是一個特殊的因素使得傳教士的宗教與眾不同，那就是他們專橫和惟我獨尊的特征。對基督教的迷戀意味著一個根本的選擇：所有歸化的人應該徹底與過去決裂，燒毀其住所中所有可能被當做異教徒的東西(佛祖塑像或畫像、道教護符、佛經、相書……)。相反，中國人心甘情願地將教義和宗教崇拜混為一談，甚至甘心在他們的崇拜之中包含歐洲人的上帝的方法，這種方法包含一種非常有別於那些以儀禮的效力而不是以信條為重的宗教事物的概念。這種組合和概括的風格，直到今天在中國的其他地方仍存在著。龍華民神父在其專著中，特別提到他曾就《中國之宗教》寫道，17世紀初最著名的歸化人士之一、也是人稱“開教三大柱石”之一的楊廷筠(1557--1628)認為，“三教”與傳教士的訓道完全一致。楊廷筠還說到正如中國人一直所做的，在將天與地、乾與坤結合被傳教士視作是一種可怕的褻瀆的同時，應該尊重“天與地”。如果一個如此著名的歸化徒這樣表述，人們就可以設想不太有學問的歸化徒對基督教的理解程度。當傳教士以一種根本的方法區分真理和錯誤時，當他們的宗教建立於不可觸犯的教義之上時，中國人認為人們總會處理好的，事物從來不能如此清晰地以善惡和真假來區分。

徐光啟“補儒易佛”中的用語，應該既可以根據利瑪竇的策略也可根據時代來理解。利瑪竇相信能夠在《尚書》和《大雅》的詩文中找到古代基督默啟的痕跡，他還研讀了“四書”和“五經”，他一心想要表現為古文學傳統的捍衛者和佛教的敵人。剛好他擯棄佛教和頌揚孔子與古典文學的政策——同時還教授科學技術——完全與那個時代高官和文人階層的潮流相合。最先使得基督徒，尤其是利瑪竇獲得成功的正是這種特別的曆史的結合。這些階層的人，強烈敵視自陳白沙(1428-- 1500)、王陽明 (1472--1529)、王心齋(1483--1541)、王龍溪(1498--1583)、李卓吾(1524--1602)以來玷汙了一部分智慧的佛教影響。這些非常君子的人作為盛行的腐敗的敵人，決心去與宮廷太監製造的恐怖活動做鬥爭，他們想恢複更加嚴格的道德倫理和對古典文學的正確注釋。他們擯棄 16世紀流行於佛教和孔學之間的概念混淆，利用李卓吾和王陽明學派的左派方法，根據佛教觀念譴責那些關於古典文學的解釋。此外，他們對那個時期力量被削弱並受到威脅的中國東北邊界的管理和防禦的具體實施問題予以極大關注。這股潮流尤以圍繞東林書院和一些確實給予基督徒相當重要幫助的人為代表。“補儒易佛” 從字麵應該被理解為古典傳統複興的希望，是以回歸到政府的具體問題和嚴格的倫理思想為特征的。就是在這個意義上，利瑪竇和他的同胞帶來的科技新產品和倫理道德的講授“補足”了孔學。因此，徐光啟的用語包含著一種宗教於其中不占多大角色的諸說混合的新形式。

對於佛教和基督教之間的相似處，我在您引用的108頁已經指出。這是個體靈魂得救的思想，對報償的信仰，至少是對世界理論上以及作為所喜好的事業意義上的摒棄。根據一些學者的觀點，西方的修道生活起源於印度。當然在基督教和佛教傳統之間也有著巨大的差別。

錢：當然，無論是“合儒辟佛”，還是“辟佛補儒”的策略，在17世紀都沒有使基督教最終贏得勝利。除了其根本對立的屬性外，還有重要的一點，它遭到了中國文士中大部分頑固派的強烈反對，他們毫無例外地把基督教視為具有禍國殃民顛覆性的“邪教”，正如您在書中多次描述、多次指出的，這種認識是由中國大多數文人的思維定式、恐懼的心理傾向，或曰“文化主義”所決定的(見原著177頁)。如何理解、評價中國文人中這種反基督教的心理和行動?他們比較敏銳地看到了中西文明衝擊的實質，卻又拒絕對話和交流。這種“文化主義”是否就是弱國知識分子的一種危機意識或危亡意識的一種反映?

謝：應該稱那些敵視傳教士活動和影響的文人為保守派嗎?依我看，他們中的一些人從中看到對中國文明的威脅是正確的，正如他們從外族的滿洲軍隊人駐中原的現實中所看到的危險一樣。這些反對傳教士活動的人也是愛國人士。在中國基督教不代表著“進步”。在我看來，自19世紀末，尤其是自五四運動以來，中國人對他們自己的傳統懷有歧視和嚴重的無知。譴責文化傳統，全部擯棄中國帶來的關於人類和宇宙的細膩而深邃的思想，這在我看來是極大的遺憾。在中國令人讚歎的不同於人們在西方哲學和思想史所發現的曆史傳統中，有著生命的以及世界運行方法的意義。為了極端簡化——但是基督教概念顯示了非常的不同——一想到創造世界和從外部指揮世界的能量——中國更傾向自然本身擁有其自己的動力：就是這種自然的東西是好的，而不是那些人為的東西。對於那些不停地與被原罪所汙染的人文、自然做鬥爭的基督徒來講，如果老天是上帝的一種稱呼，那麽在中國常常有一個自然的等同物，在那裏，天然就意味著自然的。

我不明白您為什麽將那些敵視傳教士影響和活動的文人稱作保守派。首先，在文人中，有一些非常不同的潮流和非常有修養和智慧的人能夠清楚地看到，存在於傳教士的傳授和布道活動中的對於中國文化的威脅。對於人們的愛國心和為捍衛文明而憂心忡忡是無可指摘的。不過，在我看來，自五四運動以來，中國人中存在著對其自身文明的輕視和嚴重的無知。批判“孔學”(我呢，並不太懂孔學)，全盤否定中國帶給世界和人類的所有一切，我認為是一大遺憾。中國的曆史傳統有著生活和世界運行方法的意義，這是令人羨慕的。

我非常理解今天中國人的擔心(甚至還可以說是恐慌)：從前有著宗教基礎的世界(與上天的概念，還有19世紀以及政治體係相聯係的自然秩序的思想)失去了這一基礎。由此，宗教研究在今天成了一種集體自殺的形式。對於他們，宗教在那個整個自然界被人類加速毀壞和改造的世界裏是可以接受的。但是，我認為很顯然，基督教就其道德總則而言，無論是其豐富性還是在不同的觀點上都是與中國曆史傳統相悖的。

來源:人大清史所