正文
今天講座的題目是“經濟與社會”，但我不想僅僅局限於這個題目，而是想漫談韋伯。我假定大家對韋伯是比較熟悉的，對他的生平有一定了解。我先講自己為什麽選擇學習韋伯，然後介紹一下韋伯是個什麽樣的人，第三部分談談韋伯的主要著作，第四部分介紹韋伯的主要理論。
有人問過我一個很有意思的問題，我為什麽選擇學習韋伯?本來，我在英國讀書的專業是西方政治哲學，從自由主義到保守主義，從柏拉圖到羅爾斯。後來，我開始研究中國的問題，希望理解中國的傳統、中國的過去與現在。我發現政治哲學盡管給我提供了十分寶貴的觀念與理論，但它不是一種分析工具。當我要分析中國社會的時候，當我要通過中西文化比較找出中國社會長期不發展的原因，並思考中國社會政治發展的可行道路時，我希望有一種分析工具。這樣，我開始對韋伯發生興趣。我要講的一點是，我從來不認為自己是一個韋伯專家，我從來不以一種韋伯專家的方式來讀韋伯、寫韋伯。我讀韋伯的書是想從中找到一種啟迪，找到一種靈魂。韋伯的著作我大致都讀過，也寫過一點東西，實際上，要真正做到韋伯專家是很難的。
下麵，我講關於韋伯的幾個問題。第一，韋伯是何許人也。德國有一個出色的存在主義哲學家叫做雅斯貝爾斯，韋伯在海德堡大學執教的時候，他在那裏就讀。他對韋伯特別尊重，寫過韋伯，對韋伯的概括非常精辟。雅斯貝爾斯認為“韋伯是我們這個時代最偉大的德國人”，這個評價應該說是相當高的。雅斯貝爾斯稱韋伯是一個偉大的政治家、科學家和哲學家，我以為，從這三個方麵理解韋伯的貢獻是相當恰當的。
首先，韋伯是一位偉大的政治家。19世紀末20世紀初，德國麵臨許多重大的社會政治問題，與中國近代以來麵臨的問題有相似之處。在歐洲，英國很早就建立了現代國家，在現代國家的大框架下，英國很早就實現了產業革命。法國稍晚一點，德國發展得更晚。1870年代以前，德國很長時間不是一個統一的國家，所以德國的理論家們從19世紀中後期開始討論的最大的問題是如何構建一個統一、有效、自由、民主的國家。當時，韋伯屬於自由派，是一個新康德主義者。他一生都希望參與德國政治，希望成為一個政治家，雅斯貝爾斯講，盡管韋伯從來沒有能夠當上一個政治家，但他時刻準備著當一個政治家。韋伯極為關心德國的命運。他在政治方麵最大的參與是一戰結束後作為德國代表團顧問參加了巴黎和會，目睹了巴黎和會上德國的屈辱。他在一戰期間寫過很多具有強烈民族主義色彩的文章，他希望德國能獲勝，但最後德國被打敗了。參加巴黎和會是韋伯參與的主要政治事件之一。
另一個政治事件是魏瑪憲法的製定。韋伯並未直接參與魏瑪憲法的製定，但是，在魏瑪憲法製定過程中，惟一可以作為指導的就是韋伯曾經寫過的一些關於德國憲法的文章。他這個人很有意思，興趣極其廣泛，愛好音樂，懂一些建築，對股票市場有極大興趣。他曾經參加競選。他一生積極準備著參與政治，一生關懷德國的命運，思考德國如何成為一個現代的自由民主國家。德國的學者在19世紀末20世紀初有很強的問題意識，致力於把英國和歐洲大陸其它國家發展出來的政治、經濟、法律理論與德國的傳統、德國的現實結合起來。與德國相比，中國自近代以來的學者這種問題意識不強。從嚴複、康、梁到今天，學者們要麽對西方的思想與製度的認識達不到這個高度，要麽對中國社會本身的理解達不到這個深度，所以沒有達到德國思想家那樣的水平。
按照雅斯貝爾斯的說法，韋伯是一位科學家。科學和哲學是不一樣的，科學的本質就是建立因果聯係。雅斯貝爾斯講韋伯是科學家主要指韋伯創立了理想類型的方法。我的感覺是，韋伯在社會學、曆史學、法學上的造詣相當了不起。很少有人像他那樣在那麽多的領域作出那麽大的貢獻。你到西方去念書，政治學要念韋伯；社會學要念韋伯；人類學要念韋伯；研究經濟問題的也要讀韋伯。他的一些經濟理論很出色；研究法律的，有一個很重要的方麵是法律社會學，必須讀韋伯；研究史學也離不開韋伯，西方史學一個很重要的方麵是史學方法，曆史學不是史料的堆積，曆史學的重點在於分析，在不同事件之間建立因果聯係，這個因果聯係是很重要的。所以雅斯貝爾斯說韋伯是一個在社會科學領域偉大的科學家。
然而，韋伯又不僅僅是一個科學家，他不是一個現代有些學者所描述的那種純粹的科學主義者，他對人生的意義、對人的精神追求有一種超尋常的理解能力與同情心。很少有一個科學家，一個以科學的方式研究社會問題、經濟問題、政治問題的人能夠對人生的意義、人存在的意義有如此深刻的感悟。美國有一位出色的神學家讀了韋伯的著作之後說，即使是神學家，也很少有人能像韋伯那樣對宗教有如此深切的理解和同情心。所以，我心目中的韋伯絕不僅僅提供了關於社會研究的方法和理論，他也是一個很了不起的哲學家，他所關注的那些最深層的問題，帶有很強的人文色彩、很深的哲理。我在讀其他人的著作時經常感到，社會科學家中很少有人能達到韋伯這種境界。比如說哈耶克，我在寫《自由主義》時對哈耶克講過一些不恭敬的話，有人批評我說你怎麽能這樣講哈耶克，我說如果把哈耶克和韋伯放在一起來比，哈耶克那種庸俗唯物主義的特征就暴露無遺，簡直不能想象一個自稱對傳統有深深景仰的人用那種庸俗唯物主義的方式來討論社會政治問題。當我讀韋伯的時候就從來沒有這種感覺，我常常感慨這個人對人生的意義有那麽深刻的理解。正是在這個意義上，雅斯貝爾斯稱韋伯是一個偉大的哲學家，而且是一個偉大的存在主義哲學家。
下麵講一講韋伯的著作，韋伯的著述很多，但從大概的內容來講可以分為幾大塊：第一大塊是關於製度分析，主要集中在韋伯的早期著作。他的博士論文是研究法律的，寫的是意大利中世紀的商社製度，他的講師資格論文寫的是古典西方農業狀況，稍晚一點還有許多寫德國農村經濟的。這些文章再加上他最後的那個講稿，後來整理成《世界經濟通史》，構成韋伯關於製度主義的主要著作。韋伯著作的另一塊就是比較宗教社會學，韋伯這個人總是拚命地工作，他寫的《新教倫理與資本主義精神》其實也是他自己的原則。他真是每時每刻拚命地工作，有一種緊張感，覺得不這樣就完不成上帝交給他的任務，他的《宗教社會學》囊括了世界上主要的世界性宗教，後來出版為三卷德文本。最早的一部分就是《新教倫理與資本主義精神》，後來又寫了猶太教，寫了印度的宗教，寫了我們都熟悉的儒教與道教，即中國的宗教。韋伯著作的第三大塊就是今天這個題目：《經濟與社會》。下麵我就集中講一下韋伯這三部分的著作。
講到韋伯，首先要提到馬克思，因為馬克思的理論在韋伯那個時期影響非常大，其中一個很重要的部分是曆史唯物主義。物質生活資料的生產方式構成社會的經濟基礎，在此之上有一個政治與法律的上層建築，意識形態是上層建築的一部分，經濟決定上層建築。由此馬克思推出一個結論，資本主義製度是伴隨著一定的生產力而產生的。韋伯一生的著作，從整體來說，是挑戰馬克思的，其中最根本的一點就是對馬克思的曆史唯物主義提出挑戰。韋伯和馬克思都承認，社會有三個層麵，一是物質生產層麵、經濟層麵，一是政治、法律的製度層麵，另一個就是精神、宗教文化、意識形態層麵。馬克思認為，在這三個層麵中，經濟是基礎，經濟決定政治法律結構，政治法律結構上麵又有個意識形態。韋伯跟馬克思的差距很大，基本上來講，他一生的主要著作強調製度的重要性和宗教的重要性。下麵我將展開介紹韋伯的觀點。
我主要講兩點：製度的重要性和文化的重要性。韋伯和馬克思研究問題的角度很不一樣。馬克思以一種縱向的觀點來分析社會的發展演變過程，並把這樣一種模式作為人類的普遍模式。馬克思認為資本主義在歐洲的演變形式必然會是全人類的演變形式。全人類的社會都會從原始社會走向奴隸社會、封建社會、資本主義社會。韋伯基本的出發點和馬克思不一樣。馬克思從縱向的角度認為資本主義在哪個社會都會出現，而韋伯通過橫向的比較則認為，資本主義是一種非常獨特的現象，這種現象隻在西歐，在特定的時候才產生，他一生的探討最重要的問題就是通過比較來研究歐洲為什麽會產生資本主義?它的本質是什麽?它的前途是什麽?為了解釋這個問題，就引出下麵兩點：製度的重要性和文化的重要性。
韋伯的博士論文寫的是意大利中世紀商社時期的法律秩序，他希望了解為什麽中世紀時在意大利的佛羅倫薩會產生現代的公司製，也就是股份製公司的起源。資本主義的核心是資本，有資本就要有資本市場，最早的資本市場就是某種形式的股份製。韋伯的博士論文研究這個問題，最後的結論是：這樣一種資本主義經濟製度的產生需要某種特定的法律。作為一個法學博士他對此有非常仔細的論證。資本主義製度產生在什麽法律下，即在什麽法律下，現代意義上的公司製度能夠產生並得以發展?他的博士論文的重要性就在於比較早地提出了資本主義製度產生的法律和政治背景，資本主義作為一種製度的產生必然需要一套特定的法律製度，他考證意大利中世紀的商社法律製度是從日耳曼的法律製度中接受過來的，而不是從羅馬法中接受過來的。
在研究完中世紀之後，韋伯的講師資格論文研究古典時期的農業，也就是古羅馬的農業。經過修改之後，他發表了一篇特別有趣的文章：《古代西方文明衰落的社會原因》。這篇文章一開始就講：我在這裏要給大家講一個故事，講一個對大家沒有任何直接意義的故事，這個故事就是古羅馬帝國是怎麽滅亡的。許多人講過這個故事，我希望從一個不同的角度來講述它。他認為，古羅馬的經濟特征是奴隸經濟，大種植園都使用奴隸，這種經濟的一個前提條件就是奴隸的不斷供應，戰爭乃是擄取奴隸的主要途徑。有一年，羅馬人在日爾曼人麵前打了敗仗。此後，羅馬向外擴張減少了，奴隸的來源逐步枯竭了，羅馬帝國就是這樣滅亡的。這裏有一點我們要注意，韋伯的觀點跟一般的經濟分析方法是不一樣的，它是一種製度分析方法。韋伯有一個很核心的曆史觀，就是人類在某種特定的區域、由於某種偶然的原因會選擇某種製度，這種原因有時候和生產力有關係，有時候可以毫無關係。但人們一旦選擇了某種製度(韋伯稱為point of entry，曆史的切入點)，這種製度事實上就有某種consequence，某種後果。這個觀點和陳寅恪對中國古代某些曆史現象的分析有異曲同工之妙。陳寅恪分析，唐代實行關中本位，建都西安，它的糧草的供應就需要漕運，“安史之亂”的後果之一就是打亂了漕運製度，從而影響了它的整個財政經濟基礎，這種觀點非常有意思。這些是一種比較分析方法，我稱之為製度主義分析方法。
《經濟與社會》這本著作中有相當一部分是對中世紀的分析，據此我寫了一篇很長的文章：《傳統中國社會政治與現代資本主義：韋伯的製度主義解釋》。西方中世紀的製度有兩個大的基石，一個是封建製度，一個是基督教製度。基督教製度我放在文化領域中探討。我想在韋伯之前還沒有多少人係統分析過西方中世紀封建製度的特征，並把這種製度與西方之外的社會進行對比。我在這篇文章裏把韋伯關於西方中世紀封建製度的分析和他對中國的分析作了對比。在韋伯看來，封建製度是一種非常獨特的製度，它的獨特性在於它是一種建立在契約之上的製度。領主與封臣的權利與義務是有契約來規定的。韋伯將這種情形稱作“準憲政主義”。這種獨特的準憲政主義對現代資本主義的產生有重大作用。大家知道馬克思主義有一個很著名論斷，即在每一個舊的製度內部，隨著生產力的發展，會孕育出某種新製度的萌芽，代表這種萌芽的新階級會打破舊的製度，這就是封建製向資本主義的轉變過程。但是韋伯說，不盡然，他認為舊製度中孕育新製度萌芽需要一些特殊的條件。為什麽歐洲中世紀能孕育出資本主義萌芽呢?它有一種獨特的封建製度，封建製度的權力基礎是許多契約關係。這些契約規定了不同身份的人可以做什麽，不可以做什麽，你的權利是什麽，義務是什麽。這樣，權力不是專斷的，而是有規則的，可以預期的。在這種條件下才可能產生資本主義的萌芽。
韋伯分析了中世紀城市與古代城市的聯係與區別。中世紀城市本來也是領主之下的許多封臣之一，但由於某種特殊的原因它買了一些特許權。城市在購買了特許權之後，其經濟活動便有了有規則的活動空間，在許多方麵不受領主專斷權力的幹預。這樣，就慢慢生長出一些資本主義生產關係。韋伯專門拿這一點與其它國家對此，跟中國對比，他認為，秦始皇統一中國後的製度不屬於封建製度，是家產製度。什麽是家產製度呢?韋伯有這麽一種觀點，在前現代社會，主要的統治形式叫家長製度，在家長製下麵有兩種形式，一類就是西方那種封建製，一類就是中國的家產製。封建製和家產製最核心的區別就是在於封建製下領主與封臣之間的權利和義務是建立在契約之上的，它是現代社會契約（social contract）的最原始的形式。而中國的家產製最大的特征就是統治者的權力比較隨意，權限範圍沒有明確限製，這種統治不是按固定的契約和法則來進行，由於這樣一種統治的隨意性，韋伯進一步分析，在中國社會產生現代資本主義的可能性受到抑製。
韋伯關於資本主義的解釋不同於我們所理解的資本主義。他認為，中國的資本主義萌芽很早就有，春秋戰國時期就有按資本主義方式組織的企業。但資本主義生產方式從未能發展為在經濟生活中占主導地位的製度。其中一個最主要的原因就是政治製度。在中國的政治和法律製度下，統治具有很強的專斷性與隨意性，統治者可以隨意征集和支配資產，這種隨意性使得任何一種投資都得不到可預期的經濟回報，因此，在傳統中國，最有利可圖的投資就是當官。人都是理性的，你有了錢，在歐洲可能會去辦一個工廠，而在中國最可靠的方法就是做官。所以韋伯講中國有一種叫“Political Capitalism”即政治資本主義。在中國最劃得來的投資就是供小孩子讀書做官或買官。韋伯的基本觀點是，資本主義的發展需要一套理性的法律製度，這樣，投資者才可能出於可預期的回報，而將自己的財富轉化為資本，進行投資。
韋伯對資本主義發展所需要的政治與法律製度的分析是最早的製度主義分析方法，與今天時髦的新製度主義經濟學有異曲同工之妙。不過，也許我對韋伯有特殊的偏愛，也許我更鍾愛具有人文色彩的製度分析方法，當我在閱讀了韋伯之後再來閱讀現在的新製度主義經濟學著作時，總有一種今不如昔的感慨，總覺得韋伯的著作與今天那些製度主義著作比較起來，前者是高山，而後者隻是簡簡單單的丘陵。韋伯對於人類社會發展的理解十分深刻，他的製度主義分析、宗教分析的著作都值得仔細品嚐。大家有機會的話，讀一下韋伯那些很優秀的著作，如《經濟與社會》、《世界經濟通史》、《儒教與道教》，一定不會失望。
下麵我們將轉入宗教與文化因素在韋伯體係中的地位。我覺得在韋伯的整個體係裏，製度的初始構建帶有很強的偶然性，但製度的改造卻可以由理性的人來設計。製度能不能逐步改造、逐步理性化，在很大程度上取決於文化。這樣韋伯的體係就基本清楚了，製度決定經濟，而宗教、文化決定製度。製度的發展與變遷在很大程度上可以由某種文化原因來解釋。換句話說，製度的形成帶有某種偶然性。但一個製度一旦形成，宗教、文化有沒有能力逐步改造這個製度，使這個製度逐步理性化，完全取決於文化自身的理性化程度。我想這裏應該用“宗教”，韋伯不用“文化”這個詞，而是用“宗教”，他對世界上幾個大的宗教都做過研究。
有人認為韋伯是西方中心論者，他對西方文化評價很高，對中國文化批評較多。從某種意義上講這種看法有一定道理，但我希望強調一點，韋伯對所有大的宗教文化都有深切的同情心，不僅對西方文化，也包括中國文化。為了理解韋伯對這些大文明的態度，我想在這裏再次提到雅斯貝爾斯。雅斯貝爾斯曾經寫過出色地解釋人類曆史的著作，其中一個很重要的貢獻是軸心時代文明的觀點。根據雅斯貝爾斯的理論，在公元前一千年左右的時間中，人類在不同的地區幾乎同時發生了“軸心時代革命”，即在這些地區的文化中出現了超越價值與現實秩序的對立。這樣，這些地區的文明升華了，出現了飛躍，從初級文明上升為軸心時代文明。恰恰是憑借這些升華了的文明，人類有了進行曆史自我理解的普遍框架，人類有了知識追求、創造、從事道德行為的可能。我以為，韋伯會同意雅斯貝爾斯的觀點。韋伯是從曆史的視角來理解人類文明的。在人類的初始時期，有成千上萬種不同的生活方式，也就是不同文化。後來，在某些文化中出現了革命性飛躍，這些文化上升為韋伯所謂的世界性宗教，中國文化是實現了這種革命性轉化的文化之一，此外還有印度的佛教、伊斯蘭教、猶太教、基督教等。韋伯的比較宗教社會學就是對這幾種高級文化的比較研究。
韋伯認為，理解人類社會和人類文明的關鍵是要理解人的獨特性。人與動物的最大不同在於，人有對正當性（legitimacy）的追求。人的一生，從出生到死亡，做每一件事情總要問，我憑什麽要做這件事，為什麽我該做這件事。如果人僅僅具有動物性的話，為了滿足自己的物質需求，他什麽事情都可以做，會無所畏懼。但人在本質上是有所畏懼的，人不同於動物，人們在從事某種行為時，總希望追求某種正當性，總希望讓自己乃至別人相信，自己的行為是正當的。
正當性的淵源或依據是什麽呢？是宗教。當然，是韋伯意義上的廣義的宗教。宗教在個人和某種冥冥之中的超越價值之間建立起聯係，使藐小的個人得以和超越價值溝通，並借助超越價值來回答行為的合法性問題。離開宗教，沒有超越價值與現實世界的矛盾與對立，人不可能有道德，不可能有創造性，不可能過有秩序的社會生活。因為，對於韋伯來說，隻有首先有了精神的秩序，才可能有政治的與法律的秩序。有了政治與法律秩序，才可能有經濟活動的正常運行。
這樣，我們就可以理解韋伯對所有大宗教的同情心了。我在上麵提到過，美國一位著名的神學家高度欣賞韋伯對宗教的同情性理解，甚至認為即使是神學家也很難達到韋伯這種程度。因為從韋伯的理論出發，宗教 ―― 再強調一遍，韋伯的宗教與我們通常所講的宗教不同 ―― 是人之所以為人，人之所以有道德、能過一種有秩序的生活之根本淵源。
韋伯在注意到所有宗教的價值的同時，也致力於解釋不同宗教所包含的經濟倫理與政治倫理，解釋不同宗教的理性化程度。韋伯的比較宗教文化研究，重點是分析各個宗教理性化程度的強弱。製度的產生是偶然的，但製度的演變、製度能不能向理性的方向發展和文化有很大關係。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所論述的新教倫理的核心就是一種理性化的能力。韋伯對中國的宗教最大的批評就是理性化能力太弱，傳統主義的因素太強。他似乎有這麽一種基本觀點，超越價值與現實世界之間的對立越強烈，他們之間的緊張感就會越強烈，這種文化的理性化潛能也越強。有兩種情況會削弱這種緊張感，一種情況是我們的儒家學說。按韋伯的分析，儒家學說過分強調了現實的世界，特別是在早期儒學中，超越價值特別弱，超越價值和現實世界之間的對立也特別弱。另一種情形是佛教，在佛教中人們都關注超越世界，缺乏對現實世界的關心。這樣，二者之間也不存在緊張對立。比較強烈的緊張對立存在於新教中，在新教中有兩種秩序，一個是現實秩序，一個是超越秩序。任何一個上帝的子民都有義務將現實的秩序改造為理想的模式。典型的新教徒的內心時時刻刻充滿了緊張感，充滿了焦慮。他時時覺得現實世界有那麽多不完美的地方，覺得這與自己有關係，自己未能完成上帝賦予的使命。
韋伯有一個觀點，由於在新教中存在超越價值與現實世界之間的強烈反差，由於超越價值具有至高無上的正當性，新教中所包含的傳統主義因素最少。隻有上帝的意旨是神聖的。在上帝的意旨麵前，一切傳統的與現存的東西都失去了神聖性。更為重要的是，在新教倫理中，上帝的旨意是個人內心體驗的結果，是無形的，這樣實際上造成一種機製，使個人不斷地追求理性化，不斷追求創造一種最理想的製度、代表上帝的製度。個人可以把自己良知中最真誠的部分理解為上帝的意旨。這樣，個人可以不斷根據自己良知的指引，追求理想的製度，在這種追求中，他能夠衝破傳統的束縛，衝破現存權威的壓製。因為，所有這些東西在上帝的意旨麵前都是微不足道的。
與西方的新教倫理相反，韋伯認為中國宗教的最大問題是傳統主義禁錮根深蒂固，難以衝破。由於中國宗教缺乏新教所具有的那種強烈的超越價值，中國文化缺乏某種高無上的精神標準。由於不存在至高無上的精神標準，傳統的與現實世界的權威就有了神聖性。在這些權威麵前，人們無法求諸更高的權威。這樣，在韋伯看來，中國的傳統文化缺乏理性化的潛能，傳統主義傾向根深蒂固。韋伯分析過中國曆史上多次製度理性化的努力，包括王安石改革。但所有這些努力都很難衝破傳統主義的禁錮。
至此，我已經粗略介紹了韋伯理論的基本邏輯。我之所以在今天特別強調韋伯關於製度重要性的理論，一方麵是由於這部分理論在傳統的韋伯研究中並未受到足夠的重視，而在我看來，它是韋伯理論的核心內涵。不理解這部分理論，就無法理解韋伯的邏輯，就會把韋伯理解為一個簡單化的文化萬能論者。另一方麵，我也有某種實用主義的考慮。多少年來，我在閱讀韋伯時總會思考中國社會與文化的命運。我理解並讚同韋伯對中國文化的許多批評，但我作為一個在中國文化熏陶下長大的人又對中國文化有一種很深的情結。同時，我也理解，文化的形成與改變是長期的，人們不可能隨意選擇或改變長期形成的文化。假如我們可以隨意改變文化、選擇文化，我也許會加入到褒揚新教倫理批評儒教倫理的行列中。但不幸的是，無論我們如何批評儒教、褒揚新教，我們都無法使我們的文化從儒教傳統轉變為新教傳統。比較可能的是，在激烈批評儒教、批評自身的文化傳統後，我們可能既無法接納新教的所謂價值，又喪失了自身文化的價值。自身的傳統是我們僅有的資源，拋棄了這一資源，我們將會一無所有。因此，我希望更多地關注、審視傳統的製度，希望從這種審視中有所啟迪，在製度創新中作出更多的努力。
似乎可以解釋毛死後，中國社會道德的退步。
雖然同時期的改革開放使中國發生了翻天覆地的變化，但還有一點就是，中國人信仰世界開始發生崩潰。
相對於西方的“原罪”意識，受儒教影響的中國人還似乎有一種“原父”的情結，由於文革後，毛在“父親”這樣一個形象上的倒下使得中國人精神世界中曾經短暫存留過的“至高無上的精神標準”最終漸漸消失。