正文
不過，佛經中也沒有說離婚是犯戒的行為。所以，萬一由於感情的衝突，趣味的不投，乃至是出於虐待等的重大理由，在忍無可忍的情形下，是可以離婚的，如果是為了滿足情欲的理由而離婚，那是不道德的，也不是佛教所許可的，故也是罪惡的。因為，夫妻的離異，最倒楣的是他們無辜的兒女。
在中國的古俗，男子喪妻可以再娶，稱為續弦，以為那是道德的，如果女子喪夫，唯有守寡終身才是值得表揚的美德，這種‘貞操’的觀念，實在是由於輕女重男的習尚而來。在印度，並不如此，以印度教的科多馬法典而言，主張丈夫他往六年而仍不得其音訊者，妻即可與其他男子通。佛經中的俗人出家時，必先舍其妻子，任妻自由，所以，失去丈夫的女子改嫁，在佛教是允許的，也是道德的。
§佛教以為嬰兒可以信佛嗎？
佛教不承認基督教所說的‘原罪’，所以也不以為嬰兒的罪惡性，如果嬰兒有罪，那是他們在過去生中的行為造作，薰附於他們的生命主體──八識田中，佛教稱之為‘業’。所以，嬰兒不會由於出生的理由而繼承了人類的‘原罪’。
嬰兒期間，尚沒有自我判別的能力，信仰佛教的皈依儀式，必須是出於自我意誌的宣誓，否則便不算皈依。佛教主張，七歲以上的兒童才可以出家，準此而言，皈依三寶的儀式，也該到七歲以上並且已有自我判別的意誌之時，才可以舉行。
不過，佛教深信功德的回向作用，所以佛教鼓勵大家在嬰兒出生的前後，以及為了慶祝嬰兒的滿月及周歲等時節，應該齋僧布施或念佛誦經，為嬰兒的福壽智慧而祈禱。（例如增含卷二十五五王品之二）
§佛教反對節製生育嗎？
這在佛教界中，尚是一個未經討論的問題。根據佛教的基本原則來說，隻要不犯墮胎殺生戒，節製生育是不必反對的，為了子女的教養及生活的負擔，節製生育是道德的。
正因為佛教嚴禁墮胎，佛教以墮胎與殺人同罪，不論被墮的胎兒已經成形，或尚未成形，凡是墮胎，便犯殺人罪。所以佛教反對以墮胎作為節製生育的手段。
因此，應當考察節製生育的技術問題。
佛教相信：中陰身（從死後到生前階段中的靈體）的進入母胎，是在父母和合的當時，見了父母和合的情態，便起顛倒想──愛父的入胎則為女嬰，愛母的入胎則為男嬰，並且執取父親射出的精子及母親的卵子為‘ 我’。比照‘發生學’來推想，這個‘我’的觀念，應該是在精子進入卵子之時才起作用，才是受孕，未必就是父母性交的當時。若今日的人工受孕，也不合這一解釋，故此僅作因緣的方便說明。
那麽，如要節製生育，所應處理的階段，須在精子尚未進入卵子之前，否則即成墮胎的殺人罪。房事之前，先服避孕的藥物，或先在陰道或子宮內安置避孕具及藥物，使精子接觸不到卵子，或使精卵失去效能，這可能是道德的，但是確切地有把握不是殺死已經受孕的胎質才行，否則如果沒有更安全的方法，最好不要節製生育，若想節製生育，那就隻有一個辦法，也是佛教最讚成的一個辦法──節欲。
§佛教徒有國家觀念嗎？
佛教是崇恩主義的宗教，父母、眾生、國家、三寶，稱為四恩，孝養父母、廣度眾生、愛護國家、恭敬三寶，不是為了求取什麽，完全是為了報恩的動機。所以對一個正信的佛教徒，不容懷疑他的國家意識。
佛陀釋迦世尊，成道之後，經常在外遊化，很少回到自己的故國迦毗羅衛，但當他晚年時代，舍衛國的青年國君琉璃大王，為了報複迦毗羅衛國在他少年時代給他的侮辱，便發動大軍，誓言消滅迦毗羅衛的釋迦種族。這被佛陀知道了，便一個人在琉璃王的軍隊必定經過的道中，坐於一棵枯樹之下，任由烈日曝曬。琉璃王見了便問佛陀，何以不坐在有葉的樹蔭之下？佛的回答是很感人的：‘親族之蔭故勝外人。’（增一阿含卷二六等見品之二）
就這樣，琉璃王進軍了三次，三次都見到佛陀坐在枯樹之下，所以也撤退了三次。到第四次，佛陀知道這是釋迦族的共業，也是無法挽救的定業，雖然同情與惋惜，也是愛莫能助，琉璃王第四次進軍時，佛陀才放棄了挽救故國厄運的努力。
在中國佛教史上，比如玄奘大師出國之後，曾為中國的文化在印度留下了輝煌的成果，雖在印度受到了崇高的敬仰，但仍念念不忘返回祖國的懷抱；法顯大師在錫蘭時，有人供養他一麵中國的白絹扇子，他在異地見到了祖國的東西，竟然激動得‘淚下滿目’，這種熱愛祖國的情懷，實在也是佛教精神的流露。
在唐朝的天寶年間，安祿山造反，因為國庫的財政貧乏，就有神會大師出來，幫助郭子儀，大事籌募，以‘香火錢’所得，接濟當時的軍需，終於平定了曆史上著名的安史之亂。
明朝的開國之君朱洪武，推翻了蒙古人的統治，建立了漢人的政權，這是一位雄才大略的民族英雄。但是誰也知道，明太祖不僅是正信的佛教徒，而且在他少年時代出過家。
近代有一位宗仰法師，是中山先生的知友，他對國民革命，也曾付出了許多的貢獻。
當然，若從佛教的理想社會而言，佛教決不是偏狹的帝國主義者，而是徹底的無政府主義或世界大同主義，乃至是無限的宇宙大同胞主義，因為他愛全人類乃至愛一切的眾生。可是，民族主義乃是達到一宇宙大同胞主義的基礎，若要達成這一目的，必先要從熱愛他的國家民族做起，否則便無從生根。
§佛教徒能夠參加軍政工作嗎？
佛教，不是一個政治性的宗教，所以佛教徒們，不會有政治的欲望。
但是，政治的原則是治理眾人的事，佛教徒既然也是眾人之一，自亦不能脫離了政治而生活。
政治，應該分為政權和治權，政權屬於人民，治權屬於政府。佛教徒，至少應該享有政權的權利，比如選舉、罷免、創製、複決等，佛教徒是必須參加的。近代中國高僧太虛大師，曾主張‘問政不幹政’，這是值得重視的。僧尼的職責是修行與弘化，直接從事於治權的掌握與執行，那是不應該的；對於政權的過問，乃是切身利害的問題，所以是應該的。根據這個原則，僧尼當可參加各級代議士的投票與候選，以期能將佛教徒的意見貢獻給國家的建設。否則的話，即使佛教徒的權益，也將被人忽視了。這在釋迦世尊的當時，也常以寶貴的意見，貢獻給國王與大臣。當然，如果是為了急求出離三界而出家的人，縱然是政權的權利也可放棄，無奈在今後的社會卻又必是‘任是深山最深處，也應無計避征徭’的局麵！
至於在家的佛教徒們，從事軍政的實際工作，乃是應當的。一個有理想、有抱負、有熱忱的在家佛教徒，應當要向各方麵的各階層去貢獻出自己。
不過，根據佛製的戒律，僧尼可向軍人說法，但絕對不可參加軍中工作，如果國法強製僧尼入營，那便等於勒令僧尼返俗！目前我國政府的兵役法令，對於佛教的僧人，尚無通融的規定。這是由於中國佛教徒的不自爭氣，雖有一個教會，內部缺少組織，僧人不限資格，對於政府也不提出明確的計畫與懇切的要求。這個問題在泰國，早已不是問題，他們有一套非常優良的法令，僧人不服兵役，也不能利用僧人的身分來逃避兵役。在美國，耶和華見證派的基督徒，要求免除服兵役，教友派的基督徒，也反對服兵役，現在他們都已獲得了兵役法的保護，而以軍中牧師及有全國重要性的平民服務，來代替兵役。（世界書局出版的美國的宗教）
§佛教是和平主義的宗教嗎？
從佛教的本質上說，從佛教的史實上說，佛教確是世界各宗教中最最愛好和平的宗教。
佛教主張慈悲主義，能給予他人乃至一切眾生之樂稱為慈，能拔濟他人乃至一切眾生之苦稱為悲，在慈悲主義的實踐下，不會見到可鎮可恨的人，隻有見到可憐可憫的人。所以，在佛教徒的觀念中，戰爭是最最殘忍的事，寧可犧牲了自己的生命，貢獻出自己的生命，來感化強暴，來贏取和平，也不願以牙還牙以暴抑暴地從事戰爭。在佛教史上，佛教徒們常常遭受到異教或政治的迫害，除了從容殉教，從未有過暴力的反抗。比如佛陀時代，釋迦族的迦毗羅衛國受到舍衛國琉璃王的侵滅之時，當時迦毗羅衛的統治者是佛陀的堂弟摩訶男，是虔誠的佛教徒。以當時釋迦族人的武功來說，不但可以抵抗一陣，根本可以打敗琉璃王的，但他們不願流了他人的血，他們沒有抵抗，便把城門打開，向琉璃王投降了，但是，琉璃王並不因釋迦族的投降而就赦免釋迦族人的生命。在這情形之下，摩訶男便向琉璃王要求，讓他潛到水底去，當他未出水麵之前，任由釋迦族人逃亡，待他出水之後，再把未及逃走的釋迦族人集體屠殺。琉璃王答允了，但是，摩訶男潛入水底之後，再也不出來了，看看釋迦族人都要逃光了，派人下水察看，發現摩訶男把頭發係緊在水底的樹根上，早已淹死了。為了所信的宗教，為了守持不殺生的和平主義，釋迦族人寧可投降被殺；為了挽救族人的生命，摩訶男寧可自沉水底而壯烈地犧牲。終於也大大地感動了琉璃王，停止了他的屠殺計畫（增一阿含卷二六等見品之二）。這則故事，很可以說明佛教是和平主義的宗教。
雖然，在佛經之中，也有說到以金剛怒目的精神，摧毀邪魔惡怪的勢力，但那畢竟是屬於精神界的修持工夫，而不是現象界的實力表現。
不過，菩薩為了適應各類眾生的根性及各種環境的需要，化現的姿態是可以活用的，比如華嚴經善財童子的五十三參之中，就有從事於烽火戰爭及嚴刑峻法的菩薩；觀世音菩薩的三十三應化身中，也現有大將軍身。在瑜伽菩薩戒本之中也說，菩薩如果見有惡賊為了貪劫財物而要殺很多的人，或者有人要殺已證聖果的大小乘聖人，菩薩為了不使那個殺人者因了殺死多人或聖人而墮無間地獄，寧可自己先把他殺了，讓自己墮地獄──這種出於悲憫之心而非出於貪心及鎮心的殺人，佛教是許可的。
§佛教是主張人性本善論的嗎？
這是中國儒家思想中的問題，孟子講人性本善，荀子講人性本惡，揚雄主張人性是善惡混合，公孫子主張人性無善無惡。究竟那一個的主張較對？大致上，後人喜歡靠在孟子的一邊，因為孔孟才是儒家的正統思想。
因此，也可以說佛教是主張人性本善論的。佛說‘大地眾生皆具如來智慧德相’，一切眾生皆有佛性。這是主張佛教性善論的根據。
事實上，佛教雖可說是性善論，也可說是性惡論，佛教的本質，卻是既不屬於性善論，也不屬於性惡論。
眾生皆有佛性，是性善論；眾生皆由於無始以來的無明覆障而致尚未成佛，這是性惡論。因為，性善論者可以防惡而還歸於善，性惡論者則可以去惡而成其善；兩者觀點不同，目的卻是一樣。所以，佛教可以左右逢源而適其所適。
若從根本上說，儒家的性善論也好，性惡論也好，他們都是僅僅討論當下一生的本性問題，說性本善與性本惡，是從哇哇墮地時算起的，今生以前的善惡行為──業，他們沒有能力追究，今生死後的善惡行為，他們也無從再追究。孟子偏重了理性價值，所以說性善，荀子著眼在物性的轉變，所以說性惡，其實，他們都隻看到了一麵而忽略了另一麵。從這一點上說，佛教既非性善論，也非性惡論。因為，佛教看眾生，是從無始以前看起，一直看到最終的目的達成──成佛，從當下的一生根本不能論斷善惡；在眾生來說，善的佛性與惡的無明，根本就是難兄難弟，分割不開，有佛性的時候，就已有了無明，它們是一體的兩麵，在生死，是無明，出生死，是佛性。物性是從無明開出，理性是由佛性萌芽。所以，說我們的本性是善，固然不對，是惡，也是不對。若從當下的一生而言，善與惡，理性與物性，乃是與生俱來，投於善則善，投於惡則惡。（注十）
照這麽說來，佛教是同於揚雄的善惡混合論了？那也不是，佛教主張：無明煩惱，是可以逐漸降伏而分分斷除的，無明斷盡了佛性也就圓成了，這就叫做斷煩惱證菩提，了生死入涅槃。在生死的凡夫位中，煩惱是惡，佛性是善；一旦證了菩提，入了涅槃，根本也沒有善惡可言。善惡問題，僅是世間法中的觀念，出世法中，乃是無善無惡的。善別於惡，有善必有惡，所以佛教的目的，既不講惡，也不講善。其實善惡問題，縱是世間法中，也是沒有絕對的，正像毒藥可以毒死人也可救活人，良藥可以救人也可能殺人一樣。因此，聖位的佛菩薩，他們本身固然沒有善惡可言，他們看眾生也沒有善惡的區別，唯有如此，才能怨親平等而來普度眾生。善與惡，不過是凡夫眾生的自我執著而已。但這也不同於公孫子的無善無惡，因為在現實世間的凡夫位上，人性並非沒有善惡，出世之後，才沒法加上善惡的名目。
正因為佛教的善惡觀念，是沒有永恒性的，是要徹底廢除掉的，如果一定要給佛教加上一個關於人性的甚麽論，那就隻好勉強地叫做善惡解脫論吧。
注十：佛祖統紀卷三十五（大正藏四十九冊三三六頁）司馬君實注揚雄之性善惡混，亦謂孟荀各得性之一麵。
§佛教共有多少宗派？
這是一個無法避免的問題，因為，佛法雖隻有一味，由於接受者的程度──根性的高下不一，以及生存時代與生活環境的差異，對於佛法的看法，也就因人而有不同的解釋了。佛經中說：‘佛一圓音演說法，眾生隨類各得解’，就是指的這一層意思，站在佛的立場看佛法，法法可通涅槃城，站在佛弟子的立場，那就各有各的專長的法門了，比如最有名的十三位弟子，他們各有一種第一的特殊的性格，也各有他們的伴侶（雜阿含一六．四四七）。這可算是佛教分宗的最初征兆。
佛陀涅槃後的四五百年間，單是印度境內的小乘佛教，就分有二十個部派之多，他們往往僅是為了一個很小的問題的爭執，動輒就結成一團，分成一派。
小乘佛教分得七零八落，而失去了統一教化的依準力量之際，馬鳴龍樹的般若空的大乘佛教，便在印度境內應運而興。
到了佛陀涅槃後約一千年之間，由於無著世親以至清辨護法的唯識有的思想抬頭，印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍後一些，由密宗的興起，又將大乘佛教分為顯密二教，把空有二宗，歸入顯教一類。
這是印度佛教的大致情形。
佛教傳入中國以後，最初沒有宗派的門戶之見，後來由於翻譯事業的逐漸鼎盛，佛典的大量譯成，以及佛教思想家對於佛法的分類判攝，才有宗派的出現。
中國佛教的宗派，最先成立的是由於東晉時代鳩摩羅什譯介的三論或四論宗，這是印度空宗的法脈，到嘉祥大師而集大成。同時依據小乘的成實論而有成實宗；依據小乘有部的俱舍論而有俱舍宗。依據涅槃經而成涅槃宗；依據十地論而成地論宗；依據攝大乘論而成攝論宗；由達摩西來，傳佛心印，而成禪宗；由唐代道宣專弘四分律，而成（南山）律宗；依據法華經的綜合與開發，至智者大師而成天台宗；由玄奘大師西遊歸來，據唯識論而成法相宗；依華嚴經的綜合開發，至賢首大師而成華嚴宗；自慧遠大師倡蓮社專修持名念佛，至善導大師而成淨土宗；最後由於唐代開元年間，西域來了善無畏等三位密教的高僧，譯傳了密部的經法，而成立了密宗。
這樣算下來，中國佛教，共有十三宗之多了，其中除了成實與俱舍兩宗屬於小乘佛教，此外都是大乘佛教。
後來，由於各宗的相攝相抗，十三宗僅剩下了十宗，涅槃宗歸入天台宗，地論宗歸入華嚴宗，攝論宗歸入法相宗。現在且把大小乘各宗與空有的關係，列表如下：
┌─成實宗─────────空宗
│
┌─小乘─┤
│ │
│ └─俱舍宗─────────有宗
│
│
│ ┌─三論宗（涅槃）─────空宗
佛教─┤ │
│ │ 天台宗（攝論）─────空宗
│ │
│ │ 唯識宗（地論）─────空宗
│ │
│ │ 華嚴宗─────────有宗
└─大乘─┤
│ 南山宗─────────空宗．有宗
│
│ 淨土宗─────────有宗
│
│ 禪宗──────────空宗
│
└─密宗──────────空宗．有宗
從以上所介紹的宗派看來，可謂洋洋大觀，但自晚唐以下的中國佛教，小乘不受重視，三論、唯識，已無人研究，密宗在中國隻是曇花一現，唐武宗會昌五年的法難之後，密宗在中國消失，倒是流去了日本。中國的地理及社會背景，無法嚴格地要求戒律的遵行，所以律宗也是若存若歿地苟延殘喘而已；最盛的是禪宗，以致禪宗的六祖惠能之下，又分出了五家宗派，五家之中以臨濟及曹洞二派發展得最盛最久，今日的中國僧尼，幾乎全部是出於這兩家的法脈而來。至於講說教理方麵，僅有天台與華嚴勉強維持而已。到了宋明之際，中國出了幾位主張禪淨雙修的高僧如永明延壽（唐哀帝天佑二年至宋太宗太平興國元年），所以晚近的中國佛教，除了念佛與參禪，參乎就沒有別的事情可做了。（注一一）
自清末民初以來，由於流落在日本的許多典籍，陸續地請回了中國，三論、唯識、律宗、密宗等，在中國已有了複活的現象，隻可惜中國佛教近數百年沒教育，不培植人才，這一複活的機運，能否開發出來，尚待努力之中！
除了中國，佛教在今日的世界各地，也都有著許多宗派。
南傳上座部的泰國佛教，分有大宗派及法宗派。
西藏的密教區，分為黃教、紅教、白教、黑教等。
日本的佛教，大致上與中國相似，而以淨土真宗及日蓮宗為日本佛教的特色。近人印順法師對日本佛教曾作如此評語：‘日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是變了質的出家佛教。’（海潮音三四卷七月號‘建設在家佛教的方針’）這就是日本佛教的特色。
最後，我要總結一句：佛教的分宗分派，是屬於支節的分門別類，而不是根本思想的左右出入。正因如此，不久的將來，當可見到統一的佛教，在世界上出現。
注十一：禪宗的五家七宗的派別，不是理論的，乃就吾人所稟自然之理解，對禪所發揮之態度而言耳。故性質溫和者其言和，性質烈者其言峻，因其發言之和峻，禪風因之而變，其禪風之相異，即禪之派別相異。故禪宗之派別在教理的區別上不若華嚴天台之明皙也。
§唯識就是唯心嗎？
不。唯識論雖以精神為主，但不否定物質，也不否定客觀的現象，如要否定，那就一空到底，連‘識’也無從可唯了。
其實，若講哲學上的唯心論，除了唯物論，幾乎多可納入唯心論的範圍。比如培根、洛克、休謨等，算是主觀的唯心論，黑格爾算是客觀的唯心論，康得算是意誌的唯心論，詹姆士算是經驗的唯心論，柏格森算是直覺的唯心論，羅素算是存疑的唯心論（這一唯心論的分類法見於太虛大師法相唯識學概論）。
總之，不論是那一種的唯心論，總要立出一個標本，作為他們立論的基礎，有了一個標本的偶像，就難免不犯以偏概全的錯誤；存疑的唯心論是比較開明的，但他們不能指出一個究竟的歸路，仍不免令人有旁徨之感。
至於佛教的唯識論呢，雖講‘三界唯識’，三界之內的萬事萬物，均由八識所變，一切的物象──器界，均是八識的相分──現行，但是並不否定自我而外的一切眾生，三界唯識，是說三界之內的一切現象，是由三界的眾生各自的八識共同所變，也就是三界眾生的共業所變，這裏所稱的八識，不僅是指的當下的心識，而是包括了無始以來的業力所薰的心識，由於業識的現行，便成了八識的相分，成了三界的現象，成了我們所處的世界。我們的世界，物質是由同界所有眾生的八識所變，眾生的相互為緣，也是由於同界眾生的八識互變。
唯識論的宇宙觀，稱為‘賴耶緣起’，賴耶識是第八識的梵文音譯，意思是藏識，能夠含藏一切業種，當業種現行而感得的果報，便是唯識變現，這是從本體上著眼的。若從現象上著眼，便可稱為業感緣起，因為，八識所變的果報──現象，實在是由於各自所造的業力而來。若從方法上著眼，不管是賴耶緣起也好，業感緣起也好，都不出乎‘緣生’的原則，唯有眾緣和合，才有現象成立的可能。所以佛教的基本原則，是緣生論。佛教的最終目的是一個‘空’字，因為不用標立任何形而上的偶像，所以不會落於以偏概全的泥沼，因為由緣生而歸結於性空──我固空了，法也空了，所以不會令人有旁徨莫措之感。一般的哲學家，我字都空不了，法（形上的標本偶像）字，當然更加無從空起了，如果他們一旦真把他們自我執取的標本空去了，他們便會失去自己的立足之地而成為無依的遊魂！
所以，佛教的唯識論，絕不是哲學的唯心論能夠相擬相比的。
§禪宗就是禪定嗎？
不。禪宗和禪定是有分別的，因為，禪宗固然主張參禪習定，凡是禪定，卻未必就是佛教的禪宗。
禪宗一名，是在中國創立的，當佛陀的時代，並沒有禪宗一名，而隻有禪的工夫和禪的內容。佛教的解脫道的修持法，是以戒為起步，以定為重心，以慧為目的，戒、定、慧，稱為三無漏學，三者缺一不可，三者相互關連，相互助長，成一螺旋形的狀態──由戒生定，由定發慧，由慧起修──直向解脫之道上升。其中的定，就是禪定。
事實上，中國的禪宗，乃是重於悟而不重於定的。
同時，定的種類也有很多，有佛教的出世定，稱為‘滅盡（了煩惱的）定’，
有外道凡夫乃至畜類的世間定，那就是通常所稱的四禪八定。四禪八定，也是佛教出世定的過程，唯因外道修世間定是以生天為目的，佛教修世間定，是以進入出世間定為目的，所以外道稱為世間禪，佛教則為根本淨禪。
在佛教的禪定中，也分有小乘禪與大乘禪，小乘禪是以解脫生死為目的，大乘禪是以藝術化的生活為目的，比如中國的禪宗，以為擔柴挑水都是禪，契飯睡覺也是定，是重於精神的寧靜不動，而不執著肉體的枯坐守寂。
再說，禪與定，乃是梵語禪那（Dhyana）的音義合璧，是靜慮的意思，故也可以翻譯為定。不過，禪定兩字，尚有區別，禪是色界的心境，所以色界稱為四禪天，定是心統一境，在欲界也可有之，到了無色界的四無色定有之，出了三界的出世間定，仍然有之。所以，禪的範圍小，定的範圍大，禪也是定的一種。但是，也有將出世間定稱為出世間上上禪，把低級的外道定稱為野狐禪。（注十二）
定的名稱，在梵語中，除了三昧，尚有七名：三摩地、三摩缽底、三摩呬多、馱那演那、奢摩他、現法安樂、質多醫迦阿羯羅多等等，正因為定境通於凡聖，致有印度人，認為男女性交，也叫三摩缽底──雌雄等至，因那時也有心意集中，淫樂遍身，類似定心的現象。至於那些說什麽性命雙修啦，身心雙修啦，就是想從男女的淫樂中修定（見印順法師成佛之道一四四頁）。修定的意義，被附會混雜到如此的猥褻下流，也真可悲可憐！但是，這也告訴了我們，印度對於定的意義是看得非常廣泛的，這與中國禪宗的本旨，何止相去天淵！
因禪定未必就是禪宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效驗的，無非是從禪定的工夫而來，不論他們是用持咒也好、祈禱也好、禮拜也好、誦經也好，所得的結果，多是禪定的作用。
所以，凡夫乃至畜類如狐，隻要用著了心止一境的定功，便會產生或大或小的神秘效驗──神通，但那並非是佛教的禪宗；佛教的禪宗，倒是反而不主張神通的。
注十二：宗密禪師，禪源諸詮集都序曰：‘故三乘學人，欲求聖道必須修禪，離此無門，離此無路，至於念佛求生淨土，亦需修十六禪觀，及念佛三昧，般舟三昧。’‘禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。’
§甚麽叫做頓與漸？
頓漸的問題，許多人都要誤解，總以為頓教的法門與漸教的法門，是截然不同的兩種修行法，許多貪圖便宜的人，也都偏愛頓教而妄斥漸教。大家都知道，禪宗是主張頓悟的，是主張不立文字直指心源的，是主張前念迷是眾生，後念悟即是佛
的。除了禪宗之外，沒有一個宗派，能像如此直截了當而開門見山的了，所以禪宗的許多人，往往要批評學漸教的人，是知解宗徒。
其實，頓漸兩種法門，乃是一體的兩麵：頓是由漸而頓，漸是因頓而漸；沒有漸，決沒有頓，有了頓，必先有漸；漸是頓的成因，頓是漸的結果。
這個問題，我在民國四十七年，就已有了這樣的見解：‘所謂頓悟，乃是最後一念的點破，或最後一緣的成熟，．．．就如一個孵了二十來天的雞蛋，如因小雞無力掙開蛋殼，經母雞輕輕用嘴一啄，小雞便會脫然而生，並且生氣盎然，但這母雞的一啄，也是最後一緣的助成。同樣的，我們學佛，因為往昔生中的根機深厚，所以生到現世，隻要偶受一個禪門所說的機鋒，便可一念點破，而頓超悟入凡上的聖域。那麽所謂頓悟，也沒有什麽神秘可言了。’（佛教人生與宗教七十八頁）
因此，若從佛的果位上看眾生，一切眾生皆有如來智慧德相，皆有成佛的可能，所以佛視眾生等同於佛，這是頓教；若從眾生位上看佛，眾生雖可成佛，眾生成佛必須經五十二個階位的長期修行，才能到達佛位，這就是漸教。到了漸修的圓滿，佛的果位，亦必頓然顯現──菩提樹下成等正覺。
反過來說，頓也是漸的開始，漸乃是頓的實踐，頓是漸的啟發，漸是頓的延續。
因為，中國禪宗所稱的頓悟，是指頓時悟到佛的知見──法華經把佛的知見的證得，分成兩麵的四階，稱為‘開、示、悟、入’，開與示的工作，是由佛陀擔任的、對眾生做的，將眾生本有的佛性之庫藏打開來，指示給眾生，稱為開示；悟與入是由眾生自己做的，眾生明白了自性本來可以成佛，這就是悟，悟後如法修持，才能進入佛的知見之門。若以階位衡量，悟佛知見，是在未登初地的凡位菩薩，入佛知見，是在登了初地以上的聖位菩薩，因為，唯有初地以上，才能一分一分地斷無明，一分一分地證覺性。初地以前，都是準備工夫。
可見，頓悟是悟的理體法性或佛性，頓悟並不就等於成佛；漸修是修的事相功德，唯有積於漸修，才能真的成佛──理以頓悟，事以漸修──這是頓漸問題的又一答案。禪宗的頓，就是這樣的一個範型。
不過，這是站在教義解釋的立場而說，若照中國禪宗的本身來說，又並不如此，因為中國禪宗所說的頓悟，乃是不落階位的，頓悟就是頓悟，與漸修幾乎沒有關係，而以為頓悟之際，當下便是本來如此的真如實性。但這終究不是一般人能夠做得到的。
禪宗以為在參究用功到了得力之時，雖不能即刻進入初地菩薩的聖位，但在頓悟的當時，能使第六第七識的功用暫時停伏，不落昏沉、散亂、無記的狀態，唯是明明了了的現量（本來如此的）心現起，好像在烏雲覆蓋之下，突然煙消雲散一見萬裏無雲的景色，雖僅極短時間的實證（真如實性的）經驗，刹那之後，又被無明煩惱的烏雲把那景色遮了起來，但他確已見過一下本來如此的真如實性了，比起從未見過的人來，當然是大大的不同。這就是禪宗所講的頓悟，唯其悟後仍得用功再修，因其雖已印到了佛心，福慧資糧──成佛的資本，尚未具足哩！
§最好修學那一宗？
在前麵已經說過，佛教的各宗各派，都是由於學佛者的根性及時代環境的不同而產生。所以如果站在佛教的根本立場上說，宗派是多餘的，如果執一非全，那不唯是學佛者個人的損失，更是整個佛教的不幸；正像浙江的寧波人喜歡吃臭，湖南人喜歡吃辣，山東人喜歡吃辛，山西人喜歡吃酸，那末你說，究竟那種該吃，那種不該吃呢？
佛教的內容，無所不包，雖不即是科學，但不違背科學；雖不即是哲學，但卻超乎哲學；雖不即是文學，但卻確有文學；雖不即是美學，但已創化了美學；雖不即是宗教，但也不缺宗教的素質。
因此，我們修學佛法，最好是選擇近於自己根性或興趣的，作為入門的方便。在中國的大乘八宗之中，唯識近於科學，三論近於哲學，華嚴及天台近於文學，真言及淨土近於美學，禪宗是佛法的重心，太虛大師說：‘中國佛教的特質在禪’，任何一宗，均可匯歸禪的精神；至於律宗，乃是整個佛教的基礎，它對佛教的重要性來說，正像六法全書對於中華民國，所以嚴格地講，律宗不該自成一宗，律宗應該遍屬於各宗，至於宗教的素質，乃是各宗皆備的。
自晚唐以下的中國佛教，禪宗特盛，繼而禪淨合一，晚近，禪宗出了寄禪及虛雲，淨宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了諦閑，華嚴出了月霞，唯識出了歐陽竟無（漸），但從大致上說，在民間仍以禪淨二脈的影響力較大，在學術界則以唯識的影響力較大。密宗雖也盛行，但是非常混亂。
最值一提的，是太虛大師及其門下，他們不再拘泥於某宗某派，而是直從佛法的根本精神上，統看各宗各派，打破門戶界限，還歸各宗的本來地位，太虛大師以三大係，統攝大乘各宗派，那就是：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗，因此，除了唯識及三論兩宗各成一係之外，其餘各宗，均歸法界圓覺宗所攝。到了太虛大師的學生，近人印順法師，又將大乘三大係更動了一下，稱為：性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。太虛大師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。前者一生推崇起信論及楞嚴經，後者宗本阿含教義，貫透般若空的思想，人家說他是三論宗，他卻否認此說，因為中國的三論宗已經滲入了中國的思想，而非印度空宗的原來色彩。
事實上，不管你叫它甚麽名字或放在甚麽地方，玫瑰花總是一樣地香。古今諸大德的左判右攝，乃是為了使人更加明白佛法的內容和研究的係統與方法，若要修學，凡是走上了路，‘法法皆通涅槃城’。因為，佛法隻有淺深偏圓之別，而沒有好壞是非之分；淺的是深的基礎，深的是淺的進展；偏的是圓的部分，圓的是偏的全體。然從研究上說，必須脈絡分明，所以要左判右攝。
不過，到此為止，我們應該注意，中國的大乘八宗，已經歸納成了三宗，八宗的門戶，應該不複存在，乃至大小乘的界限，也當一律鏟除，俾使整個的佛教，重歸統一。如果尚有甚麽人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成為某宗某派的第幾代祖師，那是沒有必要的事了；事實上，曆代高僧，未必就是某宗某派的第幾代祖師，徒有法卷授受的所謂‘嗣法門人’，也未必就是有證悟的高僧。至於大乘與小乘之分，也根本不受南傳上座部佛教的歡迎，中國人說他們是小乘，他們也會說大乘非佛教，這種分河飲水而彼此輕視的局麵，誰說是合理的呢？
當然，對於一個初進佛門或將進佛門的人來說，起步點的選擇是必須的。以我的看法，初出家的比丘及比丘尼，應該先學僧尼律儀，但卻不必就入律宗；晚年學佛的在家居士，應該專心念佛，但卻不必就入淨土宗，也不必就是念的西方阿彌陀佛──尚有兜率內院的彌勒佛，東方的藥師佛與阿ㄔㄨ＼佛等；如果是以學術思想的態度來親近佛教，那末般若空及唯識有的兩大係，都是最富發掘價值的寶藏。
以修學的行程來說，可以分為兩種，一是難行道，一是易行道。難行道是指自初發菩提心起，生生世世行菩薩道，生生世世犧牲自己而成全眾生，那是靠著所發的願力，維持住一生又一生的救世工作，這是非常艱難的行門，如果願力不夠堅強，往往會在再三再四的挫折之中退心，但是這一行門的行程，卻比易行道來得快速，要比修學易行道更早達到成佛的目的。易行道是指藉著諸佛願力所成的淨土，長養各自的慧業，也就是以凡夫的身分往生佛國，在佛國的環境之中培養慧業，到了‘不退’的程度，乃至到了聖位的境界，再入凡界行菩薩道而廣度眾生，所以，這是比較安全而穩當的，卻是迂曲而緩慢的。
一般沒有自信或信願不夠堅決的人，最好是修學易行道，易行道的宗教價值及其作用，可以說與基督教的求生天國，有著異曲同工之效，雖然兩者的內容不可同日而語，但其強調‘信’的力量則幾乎一致。再說，基督教講‘信、望、愛’，佛教則強調‘信、願、行’鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以眾生的本身為主，基督教則以上帝為主，基督教的出發點及其目的，無非是為了上帝的權威、服從上帝的權威、依賴上帝的權威。佛教則為以眾生自己的力量感通諸佛而期進入佛土，與佛同處，所以，除了死心塌地的信，還需要與佛的願力相應（不是如基督教所說的‘寵愛’），才能往生佛國，諸佛的願力有‘通’與‘別’的兩種：通願是諸佛共通皆有的，那就是：‘眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。’通常稱這為四弘誓願；別願是諸佛各別成就的願力，比如阿彌陀佛的四十八願，藥師佛的十二大願。唯有我們也發了諸佛的通願，才有進入諸佛國土的希望，也唯有能與某佛的別願相應了，才有生到某佛國土的可能。這一點，在今日以念佛而求往生佛國淨土的人們，幾乎很少注意。同時，當我們修學淨土行的易行道時，必須要把內心的至誠懇切，表現到生活的言行上來，淨土的眾生是‘身、口、意’三業清淨的，我們凡夫雖不能做到絕對清淨，也當盡量使自己的身心淨化，淨化的德目便是五戒十善，如果內心向往淨土，行為不求淨化，那對臨終往生佛國的希望，也是很有疑問的。
佛教的本質是崇尚智慧的，但從宗教的立場來說，與其說智慧是入佛的方法，倒不如說智慧是修學佛法的目的，固然有人是從知解而信仰而實踐，但也有著更多人的信佛學佛並沒有經過知解（教義）的考驗，但由信願行的實踐，也可以達到應達的目的，信願行的本身，卻不一定要有慧解的支援，因此，不懂教義或者也無能接受教義的人們，同樣可以信佛學佛，他們雖然不懂教義，卻也同樣能夠得到宗教信仰的實益，比如淨土的行者，雖是上中下三根兼備，雖不乏飽學之士，但從大體上說，淨土行的修學，則近似這一類型；再如中國的禪宗，主張‘不立文字’，主張‘言思路絕，心行處滅’，他們不需要繁複的知識，因他們能從篤行之中，自然見到慧光，那就叫作開悟。正因如此，禪宗也就最適合中國人‘不求甚解’而崇實惠的口味，但這否定了知解葛藤以後的信仰，決不等於可笑的迷信，故在禪宗高僧的語錄，無一字不是智慧的結晶。
所以，禪淨二門，最受千百年來中國人的歡迎，因為這是不必要高深的理解知能作為入門的先決條件，但也因此而引生了若幹的流弊，使部分根淺障重的學者，流於愚昧疑迷、盲修瞎練、執己非他而不自知！
轉載注：‘阿ㄔㄨ＼佛’的‘ㄔㄨ＼’應為‘門’內三個‘人’
§佛教徒對於全部佛經的態度怎樣呢？
佛教的大小乘經典，非常之多。至於佛經之有大規模的文字結集記載，是在佛滅度後數百年間的事。雖從律部中可以看到，佛陀時代已有了成文的經卷，例如根本有部律卷四十四、卷四十八、雜事卷四、藥事卷三，已有讀經寫經的記載，唯其為數很少。初期的佛經，多半是靠口頭傳誦的，由於印度自古以來對於聖書都靠師弟口傳（最早婆羅門教的吠陀聖典，根本忌用文字記錄），所以養成了印度民族強記的習慣與能力，一個學者熟背數十萬頌，乃是平常事，即至今日的緬甸比丘之中，仍有通背三藏教典的三藏法師。正如胡適所說：‘ 那些印度和尚真有點奇怪，搖頭一背書，就是兩三萬偈。’（白話文學史）
但是，多靠師弟誦傳的方法將佛經流傳下來，就不能保證沒有訛誤的情形了。而且，印度民族從師承相傳的習慣中，養成了對於師承的絕對信心，因此，時間久了，對於同一樁事物，就有好多種傳說的不同，各傳各的，各信各的，互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各種傳說，也在不知不覺中加以利用而成了佛典內容的一部分。尤其是曆史性的考證工作，對於印度民族是從來不重要的。所以在佛經之中有著許多互相出入矛盾乃至時間倒置的記載，尤其關於論典的部分（佛教有經律論等三藏，經律的性質相似基督教的新舊約，論典的性質相當於基督教的神學書），因為多半是出於各派論師的撰著，不同的見解更多。
因此，一個正信的佛教徒，對於佛經，應該具有極崇高的虔敬，但卻不必要求毫不簡別地字字接受。佛教的正法，應向佛經之中探求，對於佛經的記載，卻可保留各自的審察態度（是指如有審察能力的話）。
但從大致上說，流行於現世且有史實可考的佛經，都是值得人們去信受奉行的，因為各經的主要思想都是正確的，偶或有些名相數位見解及傳說等的出入，也是枝節問題，而非根本問題，故對一般的人來說，不得懷疑佛經的可靠性與真實性。佛教雖然主張人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好請教有素養的法師，斷不可自行妄斷佛經的義理；因為有許多屬於境界上的名詞及觀念，若非多看佛經或自己沒有實踐的體驗工夫，便不容易通透得過。
佛教的經典很多，中國翻譯了一千年，也不能確知究竟譯出了幾萬卷，現存的佛典連同中國人的注釋講述在內，還足足有三千多部一萬五千多卷（日本、西藏、南傳各國所傳集的還不在其內），所以，直到現在尚無法確切地列出那些是最主要的經典來。如果要看佛經，對一個初閱讀佛經的人來說，佛法概論及佛教史等的入門書籍是必須看的，入門性的書籍，會告訴我們進一步的工作是什麽？本文僅作通俗性及一般性的皮相介紹，至於更進一步的研究指導，不是本文的範圍了。
§佛教的典籍真是難懂難讀的嗎？
這個問題應當分做兩麵來講：一麵是否定的，一麵又是肯定的。
現在的一般年輕人，都在詛咒佛教典籍的難懂難讀，那是由於他們看的佛書太少，同時也沒有看到大部的佛經；比如大般若經、大涅槃經、華嚴經、法華經、維摩詰經等，他們可能從未見過，至於阿含經，看的人就更加少了。其實，如果真想看佛經，應該先由阿含經看起，接著看法華、華嚴、涅槃、般若，那麽，我敢保證他絕不會覺得佛教的經典比耶教的新舊約更加難懂而更加使人厭煩。許多人以為耶教的新舊約淺顯易讀，其實，基督徒中，很少有人曾經把舊約讀完的，一般他們所謂的查經家，隻是教人翻前倒後地斷章取義，牽強附會，如果真的一口氣讀完舊約全書，如他不是職業的教士，不是盲目的附從，並且也不是另有目的，那麽，他對信仰即可能發生驚訝和動搖。然而，如想讀完全部舊約，實在是一種精神的虐待。不過，新約中的四福音，的確是比較易讀的，四福音中也隻有馬太福音寫得最好。
佛經的特長是每以故事體裁的文學筆觸，寫出佛教的思想與境界──善用形象的描寫及比喻來表達抽象的形上理境，所以，胡適以為佛經的翻譯作品，要比中國的古文──駢體文率真得多，他說：‘因佛教的經典重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采；重在讀者易解，而不重在古雅。故譯經大師以“不加文飾，令易曉，不失本義”相勉。’又說：‘鳩摩羅什譯出的經，最重要的是大品般若，而最流行又最有文學影響的卻要算金剛、法華、維摩詰三部。’胡適尤其推崇維摩詰經是‘半小說，半戲劇的作品，譯出之後，在文學界與美術界的影響最大。’又說：‘法華經雖不是小說，卻是一部富於文學趣味的書。其中幾個寓言，可算是世界文學中最美的寓言，在中國文學上也曾發生不小影響。’又說：‘佛所行讚經，乃是佛教偉大詩人馬鳴的傑作，用韻文述佛一生的故事’，‘華嚴經末篇入法界品占全書四分之一以上，寫善財童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷演成一部長篇小說。’（以上均見‘白話文學史’第九及第十章）我們知道，胡適並不信佛，他對佛法的見解，我們無法苟同，但他是近代中國白話文學運動的開山鼻祖之一，他卻以為佛教的經典富有語體文學的崇高價值，那麽試問：佛經是否真的難以讀懂呢？除非你老早存有成見，否則你當不致於點頭說‘是’。
然而，如果讀到大小乘諸家的論典，那就真的要使你大傷腦筋了，特別是大小有宗的論著，那些陌生名詞，那些精密結構，那些深邃思想，若非有了相當高的佛學素養，看了便是彷佛是看的‘天書’，縱然是學佛數十年的老佛教徒，如果不曾有過哲學思考及科學方法的訓練，也隻能望書興歎而已；正像以一個‘武俠小說迷’的讀者，突然去讀康得與黑格爾的著作，保證你也同樣地不得其門而入。那麽試問：這樣情形的佛典，應該要它呢還是不要呢？除非你僅是一個下層文化中的成員，否則你當不致說一個‘不’字。
許多人以為耶教的書容易讀，其實，如果跑進他們的神學──經院哲學中去看一下，你也會覺得不知所以的，中古時代的耶教教士們，為了所謂‘謀天啟與人智的調和’，而將神話套上哲學的外衣；為將一切的問題，全部納之於天主的權威之下，所以要稱哲學是神學的奴婢，以致弄得迂曲不經，支離瑣碎，煩雜之極，並且也因此有了煩瑣哲學的賜號。
今日的佛教文章難懂的問題，我想那是出於少數人的作風而來，比如有些食古不化的‘佛學家’，硬是生吞活咽，患著思想的胃腸機能障礙，他們看書不經過大腦，便將書中的文字，斷章取義，東抄西摘，湊成他們自以為是的文章，這樣的文章，連他們本人也沒有弄得明白，到了讀者眼下，當然要‘不知所雲’了。不過，據我的考察，類似的文章，目前已經逐漸地少了，因為那些‘博古’而不通今的‘佛學家’，已到了自知‘退休’的時期。
至於思想性的佛學論著，那是供給研究用的而不是通俗用的，自然不能要求他們寫得像西遊記和水滸傳一樣，雖然近代的日本佛教界，已在試用西洋的哲學名詞表達佛教思想，但也不能全部西洋化，否則便不成其為佛教而失去了佛教的麵貌。
總之，若從傳播的方式上說，佛教是絕對讚成文藝化或通俗化的；若從研究其思想的理論上說，佛教是不能不深邃化和精密化的。所以，我們固然要提倡通俗，卻不該咒詛難懂。
§佛教徒禁看異教的書籍嗎？
在原則上，不但不禁止，甚至還鼓勵。因為佛教相信，佛教的信仰是合乎理性的，凡是信仰佛教並且已對佛法有了相當程度的認識之後，縱然要他改信其他的宗教，也是辦不到的。所以，異教的任何宣傳，對於一個正信的佛教徒而言，是足夠接受考驗而無法動搖他的信心的，又因佛教不是獨斷信仰的宗教，所以不否定異教的應有價值。佛教將化世的法門分為五乘，人天乘便是五乘的基礎，是一切法門的共通法門，也是一切宗教與哲學的共通善法。因此，佛教對一切異教的經典書籍，除了那些武斷、迷信、不合情理的部分之外，都會給予它們應有價值的肯定。
同時，一個正信的佛教徒，應當也是一個佛法的傳布者，對於弘揚佛法的技術來說，為了使得異教徒們改信佛教，或者為了攝化那些正在徘徊於佛教及異教信仰
之間的人們來歸依佛教，對於宗教比較學的知識，乃是非常重要的。如果不能說出佛教的信仰優勝於其他宗教的信仰，豈能使人心悅誠服地信仰佛教？所以，一個理想的佛教徒，應該要具備若幹程度的異教知識。（注十三）
當然，對於一個初信佛教的人來說，研究異教的義理是沒有必要的，所以佛教主張學佛有餘，可以用三分之一的時間去看外書，否則，自顧不暇，那有閑工夫去研讀異教的書籍呢？
注十三：十誦律卷三八佛言：‘從今為破外道故，誦讀外道書。’根本雜事卷六佛說：‘不應愚癡，少慧不分明者令習外書，自知明慧多聞，強識能催外道者，方可學習。’‘當占三時，每於二時佛經，一時習外典。’‘於日初分及以中後，可讀佛經，待至晚時，應披外典。’
§佛教以為異教徒是罪人嗎？
不。佛教雖將一切佛教以外的宗教一律稱為‘外道 ’（是指不向內求明心見性而朝外求神鬼的賜予），但是，佛教並不否定各該宗教的應有價值，佛教將宗教的層次分為五乘，已如上文約略介紹過了，這五乘都是善的，下級的人乘與天乘，雖未解脫生死，然已行了五戒十善。依照佛教的尺度衡量，除了佛教之外的一切宗教，都屬人天的範圍；能為人天的善業而努力，當然不能看做是罪人了。
因此，正信的佛教，雖然自信佛教的宗教價值超勝過其他的宗教，卻不歧視其他宗教的宗教價值；能夠共同來為人天的善業而建設，豈不是比破壞人間的康樂者，更夠資格作為佛教的朋友？
所以，佛教雖然鼓勵異教的信徒改宗佛教，佛教卻從來不用排他的手段去摧殘異教，這在二千五百多年以來的世界史上，可以得到明確的答案。
§佛教的苦相當於基督教的罪嗎？
一般無宗教信仰的學者，的確是作如此觀的，他們以為佛教也好，基督教也好，勸人為善，總是一樣的。從這勸人為善的基礎上，他們就順理成章地推想到，佛教的苦和基督教的罪，當然也是一樣的了。
因為，佛教講三界的生死是苦海，眾生的感受，無非是苦，所以修持的目的，是在脫苦；基督教講人類都是罪人，是由人類的第一對祖先──亞當和夏娃，不聽上帝的警告，而偷吃了伊甸園的生命和智慧的禁果，所以人類有了生命和智慧，但也得罪了上帝，上帝要罰亞當和夏娃的子子孫孫，都要受苦，這就稱為人類由第一代祖先遺傳下來的‘原罪’，基督徒信仰上帝，原因是上帝派他的獨生子耶穌上了十字架，代替‘信他的人’贖了罪。
事實上，佛教所講的苦，與基督教所講的罪，根本是風馬牛不相及的兩回事。佛教所講的苦，是由眾生自己的業感報應而來，眾生的業感，是由無始的無明覆障而來，純粹是個人負責的事，與上帝沒有關係，與祖先也沒有瓜葛。眾生由於無明之惑的煩惱，而造生死之業，由於生死之業，而感生死之苦，正在感受生死之苦的生死之間，又因生死而造無明之惑；就這樣，由惑造業，由業感苦，因苦生惑，惑業苦三者，連成一個生死之流的環狀，頭尾銜接周而複始，永無了期。因為惑是苦的種子，業是苦的陽光空氣水，苦才是惑與業的結果，也唯有結果才是真正的感受。所以佛教要把生死之流，稱為‘苦趣’或‘苦海’，所以要求超越這個生死之流而不受生死的束縛，自由生死、自主生死、不生不死，便是解脫的境界。
不過，佛教求解脫，並不是僅靠佛菩薩的救濟，佛菩薩隻能教導我們如何解脫，卻不能代替我們解脫，這與耶穌代‘信他的人’贖罪，根本不能相提並論。因為佛教不承認眾生是由上帝的懲罰而得罪，尤其不承認人類祖先的罪會遺傳到子孫身上，正像‘罪不及妻孥’一樣地簡單明了，上帝不能代人贖罪，也正像‘我吃飯不能使你飽’一樣地簡單明了。佛教脫苦的基本方法，是戒、定、慧的三無漏學：戒是不應作的不得作，應作的不得不作；定是心的收攝，不使放逸，也不使懈怠；慧是清明的睿智，認清了方向，努力精進。所以，佛教的脫苦，決不等於基督教的乞憐上帝代為贖罪。
在此順便一提，許多的人，認為佛教太重視苦，乃是一種偏激的厭世態度，因為人類的生活中，固然有苦，但也有樂，並且可用人為的方法來改進生活的環境，所以認定佛教的看法是錯誤的。關於這一點，如果站在現實人間當下一生的立場上，佛教並不非要教人承認‘有受皆苦’的這一觀念不可，佛教講苦，是從佛陀的悲智觀照而得的結論，一般凡夫並不是佛陀，當然不易體察出來，正像人見野狗吃屎，該是多麽的惡心，吃屎的野狗，卻是吃得津津有味而樂在其中，如果人們一定要告訴野狗知道吃屎是多麽的不衛生，野狗可能還會掉過頭來吠你兩聲！由於境界的高下不同，實在勉強不來。因為，佛是站在生死之流的岸上，來看生死流中的眾生乃是唯苦無樂，縱然有樂，也像搔著疥瘡殺養，搔時養得快活，搔後痛苦即至。
§佛教相信上帝的存在嗎？
上帝這個名詞的定義，非常廣泛，有宗教的上帝，有哲學的上帝，宗教的上帝有好多，哲學的上帝，也有好多。總之，站在什麽立場看上帝，上帝就會變成什麽立場所要求的那個樣子。
耶教說中國儒家的天或上帝，就是耶教的上帝，其實，中國儒家的上帝，是泛神哲學的上帝，是隻受人愛而不能要求它來愛人的上帝，也是所謂‘不可知論’者的上帝；耶教的上帝，卻是人格的神，是外於宇宙的創造主，是萬能的主宰神。
關於宇宙的起源說，先期的宗教也好，哲學也好，往往是相信神化的。希臘以宙斯為眾神之主，羅馬以裘比特為眾神之主；印度古代的神，很複雜，而且時常變更他們的地位，印度原始神是特尤斯，它與希臘的宙斯及羅馬的裘比特是同一語，但在吠陀神界最有力的卻是婆樓那（司法神），空界的大神是因陀羅（雷神），地界的大神是阿耆尼（火神），地獄神為耶摩王（但它是在天上），所以，印度古代，是近乎多神崇拜的，後來的印度教，對於上帝──創造主，有說是大梵天，有說是大自在天，有說那羅延天，終於結為三位一體的觀念，而以大梵天為創造者，那羅延天為保護者，大自在天為破壞者，其實是一神的三種麵貌而已。現在的印度教，崇信阿摩、濕婆，乃至佛陀也成了他們的上帝的同義，‘臚列上帝之名幾達一百左右，此外尚有更多的名稱’（周祥光譯的‘真理之光’二十二頁）。（注一四）
中國道教的上帝是玉皇，這與儒家的上帝不同，與耶教的上帝不同，與印度教的上帝也不同，若以佛教的天帝觀來衡量，道教及回教的上帝同於佛教的忉利天主，耶教的上帝（從摩西、耶穌、保羅到奧古斯丁，已升了幾級），同於佛教的梵天主，印度教的上帝，同於佛教的大自在天主，忉利天是欲界的第二天，離人間最近，梵天是色界的初禪天，大自在天是色界的最上一天。這不是沒有理由的比照，因本文限於篇幅，不能詳細分析介紹，如有興趣，不妨將各教的上帝觀拿來跟佛教的三界二十八天的境界，相互對照一下，就可一目了然了，那也是很有趣味的工作。
因為各天的天主，都有若幹驕慢的習氣，對他們的屬下臣民，總喜歡說，隻有他自己才是獨一無二的造物主或主宰神，正像人間的君主，往往喜稱自己是‘寡人’，除他以外，天下再沒有比他更大的君王了，甚至秦始皇自以為‘德過三皇，功蓋五帝’，他要‘四三皇’而‘六五帝’，所以自稱為始皇帝，這與各天的天主自稱是獨一無二的造物主的心理，是出於同樣的一型，他們甚至還向佛陀吹牛（雜阿含四四．一一九五及一一九六）。其實，他們何嚐真的是宇宙的創造主呢？宇宙根本不可能由某神的一神之力而創造，宇宙乃是由於眾生的業力所惑，眾緣所成。
從這看來，佛教的確承認上帝的存在，但卻不相信上帝是宇宙的創造主。
至於哲學上的上帝，根本是出於推想的假設，是一種假定的觀念，並非實證的現量，所以，佛教不會相信它們的存在。
也許有些神教要說：上帝有懲惡賞善的權威，佛教徒就不怕上帝嗎？
是的，因為佛教徒根本不崇拜上帝，當然也不會怕上帝。佛教徒相信，三界之內的一切善神，包括上帝──二十八個層次的天主在內，他們都會信奉佛法，而擁護佛法；佛教看他們，好像軍事機關的職員看守門的衛兵，衛兵有權能執行門禁的出入，陰謀的壞人，衛兵是要管的，是要盤問的，至於規規矩矩的機關人員，豈會駭怕衛兵呢？
佛教不以為上帝有創造萬物的能力，也不承認上帝有主宰眾生禍福的權威。佛教看上帝，也隻是六道眾生之一，不過由於他們過去世中所修的福報，而使他們生在天上享樂罷了。縱然上帝會參與人間的禍福事業，那也是由於人類自身業力所感而來。所謂‘自助而後人助’，所謂‘自侮而後人侮’，就是這個道理。
注一四：印度的佛梵相融：‘在佛教不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闔婆吠陀之秘咒，吠檀多之學者，亦將融佛於梵，以釋迦為神之化身矣。’印度之佛教二○七頁）
§佛教對於中國的貢獻是甚麽？
一些思想偏狹的儒家學者，直到今天，尚在閉起兩眼，力竭聲嘶地大罵佛教，其實，到了今天的中國文化之中，除了最近進口的舶來品之外，幾乎已很少不曾摻入了佛教的色彩。
在文學方麵：由於佛典的翻譯，刺激了中國文學的革命，從詩文的意境到文體的演變，在魏晉南北朝的時代，就已有了新的氣象。六朝時代，由於梵文的拚音──華嚴字母的翻譯，啟悟了中國文字的反切，由反切產生四聲，由四聲而把五言與七言詩改進為律絕。中國人向來作文，都主張多讀多看，所謂‘讀破萬卷書，下筆如有神’，‘熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟’，因為中國是沒有文法可言的國家，但在唐朝時代，卻由印度佛典的大量翻譯，也將印度的文法輸入了中國，比如‘八囀聲’，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，又如佛典中的‘六離合釋’，就是梵文文法的一種，現代人多以馬氏文通是中國文法學的鼻祖，其實唐朝時代，中國就已有了文法學，隻是未能普遍地為民間運用而已；再如‘文心雕龍’是中國文學史上文體及作法──文學批評論的不朽名著，但它的著者劉勰（法名慧地），卻是在佛教寺院中成長的，晚年也出了家，他的作品，頗受佛教文學的暗示及鼓勵（注十五）。到了唐代以後的文體，多能近於寫實而順暢，乃是受了佛教文學的感染；經隋唐而至宋代，‘彈詞小說’或‘平話’的出現，那是受了佛教所用‘變文’的影響；近乎語體的唐宋詩，如白樂天及蘇東坡等的詩，是因禪宗的‘頌古’以及寒山、拾得所作深入淺出的新詩而來，乃至梁啟超先生要說：中國古詩中的第一長詩‘孔雀東南飛’，是受馬鳴大師所作‘佛所行讚’的影響。唐代的禪宗諸大師，創用白話的語錄體，說明佛法的要義，因此而有宋明理學家的語錄出現，完全是學的禪宗的筆法。明清的小說是由平話及擬平話而來，小說中‘有詩為證’的風格，散文之後以韻文作結的形式，以及彈詞裏的說白與唱文夾雜並用，明明白白是受佛經中‘長行’與‘偈頌’並用的暗示。由於佛典的翻譯，也為中國增加了三萬五千多個新語。
在藝術方麵：魏晉的佛教建築，一直影響著中國的建築形態，佛教的建築，雖不如近世西洋的實用，但卻由於佛經中敘述天宮及佛國淨土的施設，力求藝術化，建築物的布置、點綴、莊嚴、雄偉，都是原始印度佛教的特色；又如佛教輸入的佛塔建築，也為中國的建築史，帶進了一步，開拓了新的裏程。在佛教傳入中國之後，也給中國帶來了塑像的藝術，在此以前的中國，尚沒有塑像的技藝，唐朝的佛教塑像，美麗盡致，曾極一時之盛，數十年前有日本人曾在蘇州某寺發現了唐人的塑壁，後得蔡元培申請政府保存。洛陽的龍門，大同的雲崗，那些偉大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飄飄欲仙，栩栩如生之勢，那不唯是中國的藝術寶庫，也是世界性的藝術偉構。在繪畫方麵，如敦煌莫高窟的壁畫，也享譽世界。正如莫大元先生所說：‘雲崗石室與敦煌石室、龍門石室，不啻中國北方之三大佛教美術陳列館’。又說：‘後漢以降，佛教輸入，中國之美術，遂由貴族美術一變而成為宗教美術，建築則從宮殿樓台而變為寺院塔婆，繪畫雕塑則從君臣肖像而變為佛菩薩像，工藝則從器皿服飾而變為宗教之佛物法器。此種美術形態之延續，自後漢以迄於今……在中國文化史上，實占有極重要之地位’（見‘中國佛教美術’）。由於佛教的許多碑碣的保存，也為中國的書法，儲蓄了無價的財富，許多名家的字跡，多由佛教的流傳而得遍及民間。‘魚山梵唄’，是受了佛教梵音而來的中國音樂。從敦煌石室的發現，知道在馮道的印刷術之前，佛教於隋唐時代，就已有了通俗宣傳的刻板印刷品。
在科學方麵：佛教入漢以前中國雖已有了鄧析、惠施、墨子及荀子等類似論理學（名學）的提出，中國之有完整的論理學，卻自佛教輸入以後的因明學開始。中國從唐朝至明朝，皆是用的一行禪師所定的曆法，那是根據印度的天文學而來。
在哲學宗教方麵：佛教初入中國時，道教的排斥很大，但到了魏晉時代，講佛學的引用了老莊，講老莊的也引用了佛經，從此之後，道教典籍的日益完備，在許多方麵都是取材於佛教，比如地獄及閻羅的觀念，道教便欣然地接受了也運用了，在佛教未來之前，中國沒有閻羅的印象，到了宋時的全真教，根本就是佛化的道教。由於禪宗的啟發，宋元明的儒家──理學的出現，根本就是禪化的儒教，雖由於偏執他們的門戶之見而反來評擊佛教，他們卻是‘坐在禪床上罵禪’；禪宗僅是佛教的一支，宋明的理學家卻連對於禪宗的法門也隻淺嚐半口而不敢深入，唯恐在深入之後，會迷失了他們自己的立場，朱熹看的佛典較多，朱熹就有這樣的體驗。近世以來的中國思想家中，比如康有為、譚嗣同、章炳麟、梁啟超、胡適、梁敕溟等，雖然未必信仰佛教，他們卻都受了佛教思想的啟發。最近（西元一九六四年六月至八月）在夏威夷召開的第四屆東西方哲學家會議中，中國的方東美，也強調大乘佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家錢穆，對佛教有極高的敬意。哲學家唐君毅，自稱受到圓覺經等的啟發很多。可見佛教對於中國的貢獻，過去有了那許多，現在仍然有，未來也將必定有了。其實，佛教不唯對中國是如此，對全人類也是如此啊！
在民間的風俗方麵：中國原有的儒家信仰，是著重於現實人生的建設，無暇推究生前與死後的問題，所以孔子要說：‘未知生焉知死’？對於生前死後以及形而上的宇宙本體，都是存而不論，所以要說：‘祭神如神在’。縱然講到善惡的補償及懲罰問題，也隻寄望於各人的後代子孫，所謂：‘積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃’（易經），就是說的這樣的觀念；其實，從現實的史實上看，寄望於子孫的果報是不可靠的。因此，自從佛教傳入之後，‘種瓜得瓜，種豆得豆’的因果觀，為中國的民間，帶來了新興而有力的希望，佛教給我們指出了生死輪回的問題，以及善惡報應的問題，告訴了我們，一切行為，均由各自負責，善報屬於自己，惡果也屬於自己，現生不報，來生必報。這一點，鼓勵了人們要積極地去惡；這一觀念，對於千百年來的中國民心社會的安定與影響之大而且深，實在無法估計。
注十五：通事舍人劉勰雅為（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑見存），深大同四年求出家，武帝賜名慧地──佛祖統紀卷三十七（大正藏四十九冊三五一頁）
§佛教的真理是甚麽？
‘瑜伽真實義品’把真理叫做真實，分為四大類，稱為四種真實：
一、世間極成真實──是指隨類隨俗的常識真實，這又分為兩類：一是世間非人類所以為的真實，二是世間人類從自然及習慣中所幻覺的真實。
二、道理極成真實──是指學術家從研究推演中所得的學理真實，這又分為四類：一是科學家由實驗所得的真實，二是哲學家由思辨所得的真實，三是神教者從神契信仰中所得的真實，四是心（定）教者從靜坐修養等所得的真實。
三、煩惱障淨智所行真實──是指出世聖者以解脫智所證的真實，這又分為二類：一是小乘聖者聲聞及緣覺所證的我空真實，二是大乘聖者所證一分我空的真實。
四、所知障淨智所行真實──是指大乘聖者正遍知覺所證的法空真實，這又分為二類：一是菩薩分證的法空真實，二是佛陀滿證的法空真實。
佛教絕不武斷，也絕不輕易地否定他人的真理，隻是把各種真理，分成了類別與等級，各還各的本來地位，各存各的應有價值。有一種外道的神教，動輒就是抹煞異己者的一切價值，給予一個魔鬼的帽子戴上，佛教絕不會如此的獨斷。以上所舉的四種真實，在佛教徒的心目中，可以承認它們都是真理，隻是有著高下輕重的分別而已。
事實上，世間所謂的真理中，常識的真理是最最經不起考驗的，古代常識的真理，到了後代，往往就成了笑話，甲地常識的真理，到了乙地，往往竟成了趣談；至於學者發明的真理，無論從化驗中得來也好，從推理中得來也好，從神契的神秘經驗中得來也好，從修練身心調息靜坐中得來也好，可能有部分是真理，但總是出於暫有的、幻有的、局部的、假設的，而不是永恒不變的。
佛教的真理，是我空及法空以後所得的結果，我空了，煩惱障斷除，法空了，所知障斷除。我空之後即解脫生死，法空之後即不住涅槃。‘金剛經’所說：‘無我相、無人相、無眾生相、無壽者相’，便是說明我空的境界；‘煩惱即菩提（正覺），生死即涅槃（寂滅）’，便是說明法空的境界，非空非有，不落兩邊的中道妙理，也隻有證了法空之後的人才能親自實證。
佛教的最後真理──證得二空究竟的真理，不在世間法中，已無名言可說，所謂‘離名言相，離心緣相’，便是究竟真理，勉強給它標出名目，叫做一真法界或真如理體。但是，佛教的究竟真理，雖然無可名狀，它卻並未離開世間萬象，世間萬象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此，禪宗惠能大師說：‘佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角’。佛教的目的講空，是空去我執的煩惱障及法執的所知障，並不是要否定世間的萬象。佛教的真理是在一個覺字，唯有自覺才能了生死，唯有自覺覺他才能度眾生，唯有覺行圓滿才能成佛。
§和尚、尼姑、居士是甚麽？
對於和尚、尼姑、居士，這三種名稱的本意，能夠清楚的人，恐怕不會太多，雖然這已是非常通俗的名詞。
和尚一詞，在中國人的觀念中，正像出家人的身分一樣：‘上共君王並座，下與乞丐同行’。既是尊貴的，也是卑賤的。大叢林的一寺之主，稱為方丈和尚，該是多麽的尊嚴；鄉愚唯恐生兒不育，也給取名叫做和尚，把和尚一詞，看作阿毛阿狗同例，該是何等的下賤！
和尚是甚麽意思呢？一般人的解釋是‘和中最上’，或者是‘以和為尚’，因為佛教的出家人，要過‘六和敬’的僧團生活，那就是：戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅，這又稱為‘六和合’。所以他們的解釋，似乎也有理由。
但是，當我們追根尋源，找出了‘和尚’的出發點時，上麵這一解釋，就要不攻自破了。
和尚一詞，純由於西域語言的音轉而來，在印度，通稱世俗間的博士為‘烏邪’，到了於闐國則稱和社或和闍（Khosha），到了中國則譯成了和尚（見寄歸傳及秘藏記本）。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（雜阿含卷九．二五三及二五五等）。
可見和尚一詞，並非佛教的專有名詞，但在佛教，確有它的根據，佛教的律藏，稱剃度師及傳戒師為鄔波馱耶（Upadhyaya），‘和闍踮’一詞，就是根據這個而來，‘和尚’一詞，更是漢文的訛誤，最早見於漢文中的，可能是石勒崇信佛圖澄而號佛圖澄為‘大和尚’。
但在律中往往不用和尚，而用‘和上’以別於流俗的訛誤，因為，依照鄔波馱耶的原意，應當譯為親教師，也唯有受了比丘戒十年以上，並且熟知比丘及比丘尼的二部大律之後，才有資格為人剃度、為人授戒、而被稱為鄔波馱耶。這既不同於印度俗稱博士的烏邪，更不同於中國誤傳的和尚──老僧是老和尚，小沙彌是小和尚，乃至阿毛阿狗恐怕長不大，也可取名叫和尚。
在佛教的律製中，初出家的，叫做沙彌（意思是勤加策勵，息惡行慈），生年滿二十歲，受了比丘戒，稱為比丘（意思是乞士──上乞佛法，下乞飲食。中國人誤傳為‘德比孔丘，故稱比丘’，那也是笑話）。受了比丘戒的五年之內，不得做出家同道之師；五年之後，若已通曉戒律，始可以所學的特長作師，稱為軌範師，梵語叫做阿闍梨耶，受人依止，教人習誦；到了十年之後，可作親教師；到了二十年之後，稱為上座；到了五十年以上，稱為耆宿長老。
可見，中國對和尚一詞的運用，實在是不倫不類不合佛製的。"尼姑" 一詞，也是中國人的俗稱，並不合乎佛製的要求，所謂尼姑，是指佛教的出家女性。
本來，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊貴的意思，不限佛教的出家女性所專用。佛教的出家女性，小的叫沙彌尼，大的叫比丘尼，意思是女沙彌及女比丘。
到了中國，每以未嫁的處女稱為姑，故將佛教的沙彌尼及比丘尼稱為尼姑，並沒有侮辱的意思，所以在傳燈錄中，佛門大德嚐以師姑稱尼姑；但到明朝陶宗儀的輟耕錄中，以尼姑列為三姑六婆之一，那就有輕賤的意思了。因此，晚近以來，尼眾姊妹們很不願意人家當麵稱她們為尼姑。
根據梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文訓義，根本不通，女別於男，既有女姑，難道尚有男姑不成？如果一定要稱為姑，那該有個比例：女道士稱為道姑，打卦女稱卦姑，女比丘當稱為佛姑；同時，耶教的女修士，中國人也該稱她們為耶姑，否則，就有厚此薄彼之嫌了。
‘居士’一詞，也非佛教的專有，在中國的禮記中就已有了‘居士錦帶’一語，那是指的為道為藝的處士，含有隱士的意義。
在印度，居士也不是出於佛教所創，梵語稱居士為‘迦羅越’，不論信不信佛教，凡是居家之士，便可稱為居士。
佛教對在家信徒尊稱為居士的由來，大概是出源於維摩詰經，維摩詰共有四個尊稱；方便品稱為長者，文殊問疾品稱為上人及大士，菩薩品等則稱為居士。因據羅什、智者、玄奘等大師的解釋，維摩詰是東方阿ㄔㄨ＼佛國的一生補處菩薩，示現在家相化度眾生，所以用居士一詞稱在家的佛教徒，也含有尊為大菩薩的意味在內了。
可見，一個名副其實的居士，便該是一位大乘的菩薩，決不是帶有灰色氣氛的處士或隱士。
然在長阿含經中，唯將四大階級的第三階級吠舍種稱為居士，並將輪王的主藏（財貨）大臣，稱為居士寶，那末居士者，相當於商人、經理或者是實業家了。
轉載注：‘阿ㄔㄨ＼佛國’的‘ㄔㄨ＼’應為‘門’內三個‘人’
在中國的古俗，男子喪妻可以再娶，稱為續弦，以為那是道德的，如果女子喪夫，唯有守寡終身才是值得表揚的美德，這種‘貞操’的觀念，實在是由於輕女重男的習尚而來。在印度，並不如此，以印度教的科多馬法典而言，主張丈夫他往六年而仍不得其音訊者，妻即可與其他男子通。佛經中的俗人出家時，必先舍其妻子，任妻自由，所以，失去丈夫的女子改嫁，在佛教是允許的，也是道德的。
§佛教以為嬰兒可以信佛嗎？
佛教不承認基督教所說的‘原罪’，所以也不以為嬰兒的罪惡性，如果嬰兒有罪，那是他們在過去生中的行為造作，薰附於他們的生命主體──八識田中，佛教稱之為‘業’。所以，嬰兒不會由於出生的理由而繼承了人類的‘原罪’。
嬰兒期間，尚沒有自我判別的能力，信仰佛教的皈依儀式，必須是出於自我意誌的宣誓，否則便不算皈依。佛教主張，七歲以上的兒童才可以出家，準此而言，皈依三寶的儀式，也該到七歲以上並且已有自我判別的意誌之時，才可以舉行。
不過，佛教深信功德的回向作用，所以佛教鼓勵大家在嬰兒出生的前後，以及為了慶祝嬰兒的滿月及周歲等時節，應該齋僧布施或念佛誦經，為嬰兒的福壽智慧而祈禱。（例如增含卷二十五五王品之二）
§佛教反對節製生育嗎？
這在佛教界中，尚是一個未經討論的問題。根據佛教的基本原則來說，隻要不犯墮胎殺生戒，節製生育是不必反對的，為了子女的教養及生活的負擔，節製生育是道德的。
正因為佛教嚴禁墮胎，佛教以墮胎與殺人同罪，不論被墮的胎兒已經成形，或尚未成形，凡是墮胎，便犯殺人罪。所以佛教反對以墮胎作為節製生育的手段。
因此，應當考察節製生育的技術問題。
佛教相信：中陰身（從死後到生前階段中的靈體）的進入母胎，是在父母和合的當時，見了父母和合的情態，便起顛倒想──愛父的入胎則為女嬰，愛母的入胎則為男嬰，並且執取父親射出的精子及母親的卵子為‘ 我’。比照‘發生學’來推想，這個‘我’的觀念，應該是在精子進入卵子之時才起作用，才是受孕，未必就是父母性交的當時。若今日的人工受孕，也不合這一解釋，故此僅作因緣的方便說明。
那麽，如要節製生育，所應處理的階段，須在精子尚未進入卵子之前，否則即成墮胎的殺人罪。房事之前，先服避孕的藥物，或先在陰道或子宮內安置避孕具及藥物，使精子接觸不到卵子，或使精卵失去效能，這可能是道德的，但是確切地有把握不是殺死已經受孕的胎質才行，否則如果沒有更安全的方法，最好不要節製生育，若想節製生育，那就隻有一個辦法，也是佛教最讚成的一個辦法──節欲。
§佛教徒有國家觀念嗎？
佛教是崇恩主義的宗教，父母、眾生、國家、三寶，稱為四恩，孝養父母、廣度眾生、愛護國家、恭敬三寶，不是為了求取什麽，完全是為了報恩的動機。所以對一個正信的佛教徒，不容懷疑他的國家意識。
佛陀釋迦世尊，成道之後，經常在外遊化，很少回到自己的故國迦毗羅衛，但當他晚年時代，舍衛國的青年國君琉璃大王，為了報複迦毗羅衛國在他少年時代給他的侮辱，便發動大軍，誓言消滅迦毗羅衛的釋迦種族。這被佛陀知道了，便一個人在琉璃王的軍隊必定經過的道中，坐於一棵枯樹之下，任由烈日曝曬。琉璃王見了便問佛陀，何以不坐在有葉的樹蔭之下？佛的回答是很感人的：‘親族之蔭故勝外人。’（增一阿含卷二六等見品之二）
就這樣，琉璃王進軍了三次，三次都見到佛陀坐在枯樹之下，所以也撤退了三次。到第四次，佛陀知道這是釋迦族的共業，也是無法挽救的定業，雖然同情與惋惜，也是愛莫能助，琉璃王第四次進軍時，佛陀才放棄了挽救故國厄運的努力。
在中國佛教史上，比如玄奘大師出國之後，曾為中國的文化在印度留下了輝煌的成果，雖在印度受到了崇高的敬仰，但仍念念不忘返回祖國的懷抱；法顯大師在錫蘭時，有人供養他一麵中國的白絹扇子，他在異地見到了祖國的東西，竟然激動得‘淚下滿目’，這種熱愛祖國的情懷，實在也是佛教精神的流露。
在唐朝的天寶年間，安祿山造反，因為國庫的財政貧乏，就有神會大師出來，幫助郭子儀，大事籌募，以‘香火錢’所得，接濟當時的軍需，終於平定了曆史上著名的安史之亂。
明朝的開國之君朱洪武，推翻了蒙古人的統治，建立了漢人的政權，這是一位雄才大略的民族英雄。但是誰也知道，明太祖不僅是正信的佛教徒，而且在他少年時代出過家。
近代有一位宗仰法師，是中山先生的知友，他對國民革命，也曾付出了許多的貢獻。
當然，若從佛教的理想社會而言，佛教決不是偏狹的帝國主義者，而是徹底的無政府主義或世界大同主義，乃至是無限的宇宙大同胞主義，因為他愛全人類乃至愛一切的眾生。可是，民族主義乃是達到一宇宙大同胞主義的基礎，若要達成這一目的，必先要從熱愛他的國家民族做起，否則便無從生根。
§佛教徒能夠參加軍政工作嗎？
佛教，不是一個政治性的宗教，所以佛教徒們，不會有政治的欲望。
但是，政治的原則是治理眾人的事，佛教徒既然也是眾人之一，自亦不能脫離了政治而生活。
政治，應該分為政權和治權，政權屬於人民，治權屬於政府。佛教徒，至少應該享有政權的權利，比如選舉、罷免、創製、複決等，佛教徒是必須參加的。近代中國高僧太虛大師，曾主張‘問政不幹政’，這是值得重視的。僧尼的職責是修行與弘化，直接從事於治權的掌握與執行，那是不應該的；對於政權的過問，乃是切身利害的問題，所以是應該的。根據這個原則，僧尼當可參加各級代議士的投票與候選，以期能將佛教徒的意見貢獻給國家的建設。否則的話，即使佛教徒的權益，也將被人忽視了。這在釋迦世尊的當時，也常以寶貴的意見，貢獻給國王與大臣。當然，如果是為了急求出離三界而出家的人，縱然是政權的權利也可放棄，無奈在今後的社會卻又必是‘任是深山最深處，也應無計避征徭’的局麵！
至於在家的佛教徒們，從事軍政的實際工作，乃是應當的。一個有理想、有抱負、有熱忱的在家佛教徒，應當要向各方麵的各階層去貢獻出自己。
不過，根據佛製的戒律，僧尼可向軍人說法，但絕對不可參加軍中工作，如果國法強製僧尼入營，那便等於勒令僧尼返俗！目前我國政府的兵役法令，對於佛教的僧人，尚無通融的規定。這是由於中國佛教徒的不自爭氣，雖有一個教會，內部缺少組織，僧人不限資格，對於政府也不提出明確的計畫與懇切的要求。這個問題在泰國，早已不是問題，他們有一套非常優良的法令，僧人不服兵役，也不能利用僧人的身分來逃避兵役。在美國，耶和華見證派的基督徒，要求免除服兵役，教友派的基督徒，也反對服兵役，現在他們都已獲得了兵役法的保護，而以軍中牧師及有全國重要性的平民服務，來代替兵役。（世界書局出版的美國的宗教）
§佛教是和平主義的宗教嗎？
從佛教的本質上說，從佛教的史實上說，佛教確是世界各宗教中最最愛好和平的宗教。
佛教主張慈悲主義，能給予他人乃至一切眾生之樂稱為慈，能拔濟他人乃至一切眾生之苦稱為悲，在慈悲主義的實踐下，不會見到可鎮可恨的人，隻有見到可憐可憫的人。所以，在佛教徒的觀念中，戰爭是最最殘忍的事，寧可犧牲了自己的生命，貢獻出自己的生命，來感化強暴，來贏取和平，也不願以牙還牙以暴抑暴地從事戰爭。在佛教史上，佛教徒們常常遭受到異教或政治的迫害，除了從容殉教，從未有過暴力的反抗。比如佛陀時代，釋迦族的迦毗羅衛國受到舍衛國琉璃王的侵滅之時，當時迦毗羅衛的統治者是佛陀的堂弟摩訶男，是虔誠的佛教徒。以當時釋迦族人的武功來說，不但可以抵抗一陣，根本可以打敗琉璃王的，但他們不願流了他人的血，他們沒有抵抗，便把城門打開，向琉璃王投降了，但是，琉璃王並不因釋迦族的投降而就赦免釋迦族人的生命。在這情形之下，摩訶男便向琉璃王要求，讓他潛到水底去，當他未出水麵之前，任由釋迦族人逃亡，待他出水之後，再把未及逃走的釋迦族人集體屠殺。琉璃王答允了，但是，摩訶男潛入水底之後，再也不出來了，看看釋迦族人都要逃光了，派人下水察看，發現摩訶男把頭發係緊在水底的樹根上，早已淹死了。為了所信的宗教，為了守持不殺生的和平主義，釋迦族人寧可投降被殺；為了挽救族人的生命，摩訶男寧可自沉水底而壯烈地犧牲。終於也大大地感動了琉璃王，停止了他的屠殺計畫（增一阿含卷二六等見品之二）。這則故事，很可以說明佛教是和平主義的宗教。
雖然，在佛經之中，也有說到以金剛怒目的精神，摧毀邪魔惡怪的勢力，但那畢竟是屬於精神界的修持工夫，而不是現象界的實力表現。
不過，菩薩為了適應各類眾生的根性及各種環境的需要，化現的姿態是可以活用的，比如華嚴經善財童子的五十三參之中，就有從事於烽火戰爭及嚴刑峻法的菩薩；觀世音菩薩的三十三應化身中，也現有大將軍身。在瑜伽菩薩戒本之中也說，菩薩如果見有惡賊為了貪劫財物而要殺很多的人，或者有人要殺已證聖果的大小乘聖人，菩薩為了不使那個殺人者因了殺死多人或聖人而墮無間地獄，寧可自己先把他殺了，讓自己墮地獄──這種出於悲憫之心而非出於貪心及鎮心的殺人，佛教是許可的。
§佛教是主張人性本善論的嗎？
這是中國儒家思想中的問題，孟子講人性本善，荀子講人性本惡，揚雄主張人性是善惡混合，公孫子主張人性無善無惡。究竟那一個的主張較對？大致上，後人喜歡靠在孟子的一邊，因為孔孟才是儒家的正統思想。
因此，也可以說佛教是主張人性本善論的。佛說‘大地眾生皆具如來智慧德相’，一切眾生皆有佛性。這是主張佛教性善論的根據。
事實上，佛教雖可說是性善論，也可說是性惡論，佛教的本質，卻是既不屬於性善論，也不屬於性惡論。
眾生皆有佛性，是性善論；眾生皆由於無始以來的無明覆障而致尚未成佛，這是性惡論。因為，性善論者可以防惡而還歸於善，性惡論者則可以去惡而成其善；兩者觀點不同，目的卻是一樣。所以，佛教可以左右逢源而適其所適。
若從根本上說，儒家的性善論也好，性惡論也好，他們都是僅僅討論當下一生的本性問題，說性本善與性本惡，是從哇哇墮地時算起的，今生以前的善惡行為──業，他們沒有能力追究，今生死後的善惡行為，他們也無從再追究。孟子偏重了理性價值，所以說性善，荀子著眼在物性的轉變，所以說性惡，其實，他們都隻看到了一麵而忽略了另一麵。從這一點上說，佛教既非性善論，也非性惡論。因為，佛教看眾生，是從無始以前看起，一直看到最終的目的達成──成佛，從當下的一生根本不能論斷善惡；在眾生來說，善的佛性與惡的無明，根本就是難兄難弟，分割不開，有佛性的時候，就已有了無明，它們是一體的兩麵，在生死，是無明，出生死，是佛性。物性是從無明開出，理性是由佛性萌芽。所以，說我們的本性是善，固然不對，是惡，也是不對。若從當下的一生而言，善與惡，理性與物性，乃是與生俱來，投於善則善，投於惡則惡。（注十）
照這麽說來，佛教是同於揚雄的善惡混合論了？那也不是，佛教主張：無明煩惱，是可以逐漸降伏而分分斷除的，無明斷盡了佛性也就圓成了，這就叫做斷煩惱證菩提，了生死入涅槃。在生死的凡夫位中，煩惱是惡，佛性是善；一旦證了菩提，入了涅槃，根本也沒有善惡可言。善惡問題，僅是世間法中的觀念，出世法中，乃是無善無惡的。善別於惡，有善必有惡，所以佛教的目的，既不講惡，也不講善。其實善惡問題，縱是世間法中，也是沒有絕對的，正像毒藥可以毒死人也可救活人，良藥可以救人也可能殺人一樣。因此，聖位的佛菩薩，他們本身固然沒有善惡可言，他們看眾生也沒有善惡的區別，唯有如此，才能怨親平等而來普度眾生。善與惡，不過是凡夫眾生的自我執著而已。但這也不同於公孫子的無善無惡，因為在現實世間的凡夫位上，人性並非沒有善惡，出世之後，才沒法加上善惡的名目。
正因為佛教的善惡觀念，是沒有永恒性的，是要徹底廢除掉的，如果一定要給佛教加上一個關於人性的甚麽論，那就隻好勉強地叫做善惡解脫論吧。
注十：佛祖統紀卷三十五（大正藏四十九冊三三六頁）司馬君實注揚雄之性善惡混，亦謂孟荀各得性之一麵。
§佛教共有多少宗派？
這是一個無法避免的問題，因為，佛法雖隻有一味，由於接受者的程度──根性的高下不一，以及生存時代與生活環境的差異，對於佛法的看法，也就因人而有不同的解釋了。佛經中說：‘佛一圓音演說法，眾生隨類各得解’，就是指的這一層意思，站在佛的立場看佛法，法法可通涅槃城，站在佛弟子的立場，那就各有各的專長的法門了，比如最有名的十三位弟子，他們各有一種第一的特殊的性格，也各有他們的伴侶（雜阿含一六．四四七）。這可算是佛教分宗的最初征兆。
佛陀涅槃後的四五百年間，單是印度境內的小乘佛教，就分有二十個部派之多，他們往往僅是為了一個很小的問題的爭執，動輒就結成一團，分成一派。
小乘佛教分得七零八落，而失去了統一教化的依準力量之際，馬鳴龍樹的般若空的大乘佛教，便在印度境內應運而興。
到了佛陀涅槃後約一千年之間，由於無著世親以至清辨護法的唯識有的思想抬頭，印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍後一些，由密宗的興起，又將大乘佛教分為顯密二教，把空有二宗，歸入顯教一類。
這是印度佛教的大致情形。
佛教傳入中國以後，最初沒有宗派的門戶之見，後來由於翻譯事業的逐漸鼎盛，佛典的大量譯成，以及佛教思想家對於佛法的分類判攝，才有宗派的出現。
中國佛教的宗派，最先成立的是由於東晉時代鳩摩羅什譯介的三論或四論宗，這是印度空宗的法脈，到嘉祥大師而集大成。同時依據小乘的成實論而有成實宗；依據小乘有部的俱舍論而有俱舍宗。依據涅槃經而成涅槃宗；依據十地論而成地論宗；依據攝大乘論而成攝論宗；由達摩西來，傳佛心印，而成禪宗；由唐代道宣專弘四分律，而成（南山）律宗；依據法華經的綜合與開發，至智者大師而成天台宗；由玄奘大師西遊歸來，據唯識論而成法相宗；依華嚴經的綜合開發，至賢首大師而成華嚴宗；自慧遠大師倡蓮社專修持名念佛，至善導大師而成淨土宗；最後由於唐代開元年間，西域來了善無畏等三位密教的高僧，譯傳了密部的經法，而成立了密宗。
這樣算下來，中國佛教，共有十三宗之多了，其中除了成實與俱舍兩宗屬於小乘佛教，此外都是大乘佛教。
後來，由於各宗的相攝相抗，十三宗僅剩下了十宗，涅槃宗歸入天台宗，地論宗歸入華嚴宗，攝論宗歸入法相宗。現在且把大小乘各宗與空有的關係，列表如下：
┌─成實宗─────────空宗
│
┌─小乘─┤
│ │
│ └─俱舍宗─────────有宗
│
│
│ ┌─三論宗（涅槃）─────空宗
佛教─┤ │
│ │ 天台宗（攝論）─────空宗
│ │
│ │ 唯識宗（地論）─────空宗
│ │
│ │ 華嚴宗─────────有宗
└─大乘─┤
│ 南山宗─────────空宗．有宗
│
│ 淨土宗─────────有宗
│
│ 禪宗──────────空宗
│
└─密宗──────────空宗．有宗
從以上所介紹的宗派看來，可謂洋洋大觀，但自晚唐以下的中國佛教，小乘不受重視，三論、唯識，已無人研究，密宗在中國隻是曇花一現，唐武宗會昌五年的法難之後，密宗在中國消失，倒是流去了日本。中國的地理及社會背景，無法嚴格地要求戒律的遵行，所以律宗也是若存若歿地苟延殘喘而已；最盛的是禪宗，以致禪宗的六祖惠能之下，又分出了五家宗派，五家之中以臨濟及曹洞二派發展得最盛最久，今日的中國僧尼，幾乎全部是出於這兩家的法脈而來。至於講說教理方麵，僅有天台與華嚴勉強維持而已。到了宋明之際，中國出了幾位主張禪淨雙修的高僧如永明延壽（唐哀帝天佑二年至宋太宗太平興國元年），所以晚近的中國佛教，除了念佛與參禪，參乎就沒有別的事情可做了。（注一一）
自清末民初以來，由於流落在日本的許多典籍，陸續地請回了中國，三論、唯識、律宗、密宗等，在中國已有了複活的現象，隻可惜中國佛教近數百年沒教育，不培植人才，這一複活的機運，能否開發出來，尚待努力之中！
除了中國，佛教在今日的世界各地，也都有著許多宗派。
南傳上座部的泰國佛教，分有大宗派及法宗派。
西藏的密教區，分為黃教、紅教、白教、黑教等。
日本的佛教，大致上與中國相似，而以淨土真宗及日蓮宗為日本佛教的特色。近人印順法師對日本佛教曾作如此評語：‘日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是變了質的出家佛教。’（海潮音三四卷七月號‘建設在家佛教的方針’）這就是日本佛教的特色。
最後，我要總結一句：佛教的分宗分派，是屬於支節的分門別類，而不是根本思想的左右出入。正因如此，不久的將來，當可見到統一的佛教，在世界上出現。
注十一：禪宗的五家七宗的派別，不是理論的，乃就吾人所稟自然之理解，對禪所發揮之態度而言耳。故性質溫和者其言和，性質烈者其言峻，因其發言之和峻，禪風因之而變，其禪風之相異，即禪之派別相異。故禪宗之派別在教理的區別上不若華嚴天台之明皙也。
§唯識就是唯心嗎？
不。唯識論雖以精神為主，但不否定物質，也不否定客觀的現象，如要否定，那就一空到底，連‘識’也無從可唯了。
其實，若講哲學上的唯心論，除了唯物論，幾乎多可納入唯心論的範圍。比如培根、洛克、休謨等，算是主觀的唯心論，黑格爾算是客觀的唯心論，康得算是意誌的唯心論，詹姆士算是經驗的唯心論，柏格森算是直覺的唯心論，羅素算是存疑的唯心論（這一唯心論的分類法見於太虛大師法相唯識學概論）。
總之，不論是那一種的唯心論，總要立出一個標本，作為他們立論的基礎，有了一個標本的偶像，就難免不犯以偏概全的錯誤；存疑的唯心論是比較開明的，但他們不能指出一個究竟的歸路，仍不免令人有旁徨之感。
至於佛教的唯識論呢，雖講‘三界唯識’，三界之內的萬事萬物，均由八識所變，一切的物象──器界，均是八識的相分──現行，但是並不否定自我而外的一切眾生，三界唯識，是說三界之內的一切現象，是由三界的眾生各自的八識共同所變，也就是三界眾生的共業所變，這裏所稱的八識，不僅是指的當下的心識，而是包括了無始以來的業力所薰的心識，由於業識的現行，便成了八識的相分，成了三界的現象，成了我們所處的世界。我們的世界，物質是由同界所有眾生的八識所變，眾生的相互為緣，也是由於同界眾生的八識互變。
唯識論的宇宙觀，稱為‘賴耶緣起’，賴耶識是第八識的梵文音譯，意思是藏識，能夠含藏一切業種，當業種現行而感得的果報，便是唯識變現，這是從本體上著眼的。若從現象上著眼，便可稱為業感緣起，因為，八識所變的果報──現象，實在是由於各自所造的業力而來。若從方法上著眼，不管是賴耶緣起也好，業感緣起也好，都不出乎‘緣生’的原則，唯有眾緣和合，才有現象成立的可能。所以佛教的基本原則，是緣生論。佛教的最終目的是一個‘空’字，因為不用標立任何形而上的偶像，所以不會落於以偏概全的泥沼，因為由緣生而歸結於性空──我固空了，法也空了，所以不會令人有旁徨莫措之感。一般的哲學家，我字都空不了，法（形上的標本偶像）字，當然更加無從空起了，如果他們一旦真把他們自我執取的標本空去了，他們便會失去自己的立足之地而成為無依的遊魂！
所以，佛教的唯識論，絕不是哲學的唯心論能夠相擬相比的。
§禪宗就是禪定嗎？
不。禪宗和禪定是有分別的，因為，禪宗固然主張參禪習定，凡是禪定，卻未必就是佛教的禪宗。
禪宗一名，是在中國創立的，當佛陀的時代，並沒有禪宗一名，而隻有禪的工夫和禪的內容。佛教的解脫道的修持法，是以戒為起步，以定為重心，以慧為目的，戒、定、慧，稱為三無漏學，三者缺一不可，三者相互關連，相互助長，成一螺旋形的狀態──由戒生定，由定發慧，由慧起修──直向解脫之道上升。其中的定，就是禪定。
事實上，中國的禪宗，乃是重於悟而不重於定的。
同時，定的種類也有很多，有佛教的出世定，稱為‘滅盡（了煩惱的）定’，
有外道凡夫乃至畜類的世間定，那就是通常所稱的四禪八定。四禪八定，也是佛教出世定的過程，唯因外道修世間定是以生天為目的，佛教修世間定，是以進入出世間定為目的，所以外道稱為世間禪，佛教則為根本淨禪。
在佛教的禪定中，也分有小乘禪與大乘禪，小乘禪是以解脫生死為目的，大乘禪是以藝術化的生活為目的，比如中國的禪宗，以為擔柴挑水都是禪，契飯睡覺也是定，是重於精神的寧靜不動，而不執著肉體的枯坐守寂。
再說，禪與定，乃是梵語禪那（Dhyana）的音義合璧，是靜慮的意思，故也可以翻譯為定。不過，禪定兩字，尚有區別，禪是色界的心境，所以色界稱為四禪天，定是心統一境，在欲界也可有之，到了無色界的四無色定有之，出了三界的出世間定，仍然有之。所以，禪的範圍小，定的範圍大，禪也是定的一種。但是，也有將出世間定稱為出世間上上禪，把低級的外道定稱為野狐禪。（注十二）
定的名稱，在梵語中，除了三昧，尚有七名：三摩地、三摩缽底、三摩呬多、馱那演那、奢摩他、現法安樂、質多醫迦阿羯羅多等等，正因為定境通於凡聖，致有印度人，認為男女性交，也叫三摩缽底──雌雄等至，因那時也有心意集中，淫樂遍身，類似定心的現象。至於那些說什麽性命雙修啦，身心雙修啦，就是想從男女的淫樂中修定（見印順法師成佛之道一四四頁）。修定的意義，被附會混雜到如此的猥褻下流，也真可悲可憐！但是，這也告訴了我們，印度對於定的意義是看得非常廣泛的，這與中國禪宗的本旨，何止相去天淵！
因禪定未必就是禪宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效驗的，無非是從禪定的工夫而來，不論他們是用持咒也好、祈禱也好、禮拜也好、誦經也好，所得的結果，多是禪定的作用。
所以，凡夫乃至畜類如狐，隻要用著了心止一境的定功，便會產生或大或小的神秘效驗──神通，但那並非是佛教的禪宗；佛教的禪宗，倒是反而不主張神通的。
注十二：宗密禪師，禪源諸詮集都序曰：‘故三乘學人，欲求聖道必須修禪，離此無門，離此無路，至於念佛求生淨土，亦需修十六禪觀，及念佛三昧，般舟三昧。’‘禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。’
§甚麽叫做頓與漸？
頓漸的問題，許多人都要誤解，總以為頓教的法門與漸教的法門，是截然不同的兩種修行法，許多貪圖便宜的人，也都偏愛頓教而妄斥漸教。大家都知道，禪宗是主張頓悟的，是主張不立文字直指心源的，是主張前念迷是眾生，後念悟即是佛
的。除了禪宗之外，沒有一個宗派，能像如此直截了當而開門見山的了，所以禪宗的許多人，往往要批評學漸教的人，是知解宗徒。
其實，頓漸兩種法門，乃是一體的兩麵：頓是由漸而頓，漸是因頓而漸；沒有漸，決沒有頓，有了頓，必先有漸；漸是頓的成因，頓是漸的結果。
這個問題，我在民國四十七年，就已有了這樣的見解：‘所謂頓悟，乃是最後一念的點破，或最後一緣的成熟，．．．就如一個孵了二十來天的雞蛋，如因小雞無力掙開蛋殼，經母雞輕輕用嘴一啄，小雞便會脫然而生，並且生氣盎然，但這母雞的一啄，也是最後一緣的助成。同樣的，我們學佛，因為往昔生中的根機深厚，所以生到現世，隻要偶受一個禪門所說的機鋒，便可一念點破，而頓超悟入凡上的聖域。那麽所謂頓悟，也沒有什麽神秘可言了。’（佛教人生與宗教七十八頁）
因此，若從佛的果位上看眾生，一切眾生皆有如來智慧德相，皆有成佛的可能，所以佛視眾生等同於佛，這是頓教；若從眾生位上看佛，眾生雖可成佛，眾生成佛必須經五十二個階位的長期修行，才能到達佛位，這就是漸教。到了漸修的圓滿，佛的果位，亦必頓然顯現──菩提樹下成等正覺。
反過來說，頓也是漸的開始，漸乃是頓的實踐，頓是漸的啟發，漸是頓的延續。
因為，中國禪宗所稱的頓悟，是指頓時悟到佛的知見──法華經把佛的知見的證得，分成兩麵的四階，稱為‘開、示、悟、入’，開與示的工作，是由佛陀擔任的、對眾生做的，將眾生本有的佛性之庫藏打開來，指示給眾生，稱為開示；悟與入是由眾生自己做的，眾生明白了自性本來可以成佛，這就是悟，悟後如法修持，才能進入佛的知見之門。若以階位衡量，悟佛知見，是在未登初地的凡位菩薩，入佛知見，是在登了初地以上的聖位菩薩，因為，唯有初地以上，才能一分一分地斷無明，一分一分地證覺性。初地以前，都是準備工夫。
可見，頓悟是悟的理體法性或佛性，頓悟並不就等於成佛；漸修是修的事相功德，唯有積於漸修，才能真的成佛──理以頓悟，事以漸修──這是頓漸問題的又一答案。禪宗的頓，就是這樣的一個範型。
不過，這是站在教義解釋的立場而說，若照中國禪宗的本身來說，又並不如此，因為中國禪宗所說的頓悟，乃是不落階位的，頓悟就是頓悟，與漸修幾乎沒有關係，而以為頓悟之際，當下便是本來如此的真如實性。但這終究不是一般人能夠做得到的。
禪宗以為在參究用功到了得力之時，雖不能即刻進入初地菩薩的聖位，但在頓悟的當時，能使第六第七識的功用暫時停伏，不落昏沉、散亂、無記的狀態，唯是明明了了的現量（本來如此的）心現起，好像在烏雲覆蓋之下，突然煙消雲散一見萬裏無雲的景色，雖僅極短時間的實證（真如實性的）經驗，刹那之後，又被無明煩惱的烏雲把那景色遮了起來，但他確已見過一下本來如此的真如實性了，比起從未見過的人來，當然是大大的不同。這就是禪宗所講的頓悟，唯其悟後仍得用功再修，因其雖已印到了佛心，福慧資糧──成佛的資本，尚未具足哩！
§最好修學那一宗？
在前麵已經說過，佛教的各宗各派，都是由於學佛者的根性及時代環境的不同而產生。所以如果站在佛教的根本立場上說，宗派是多餘的，如果執一非全，那不唯是學佛者個人的損失，更是整個佛教的不幸；正像浙江的寧波人喜歡吃臭，湖南人喜歡吃辣，山東人喜歡吃辛，山西人喜歡吃酸，那末你說，究竟那種該吃，那種不該吃呢？
佛教的內容，無所不包，雖不即是科學，但不違背科學；雖不即是哲學，但卻超乎哲學；雖不即是文學，但卻確有文學；雖不即是美學，但已創化了美學；雖不即是宗教，但也不缺宗教的素質。
因此，我們修學佛法，最好是選擇近於自己根性或興趣的，作為入門的方便。在中國的大乘八宗之中，唯識近於科學，三論近於哲學，華嚴及天台近於文學，真言及淨土近於美學，禪宗是佛法的重心，太虛大師說：‘中國佛教的特質在禪’，任何一宗，均可匯歸禪的精神；至於律宗，乃是整個佛教的基礎，它對佛教的重要性來說，正像六法全書對於中華民國，所以嚴格地講，律宗不該自成一宗，律宗應該遍屬於各宗，至於宗教的素質，乃是各宗皆備的。
自晚唐以下的中國佛教，禪宗特盛，繼而禪淨合一，晚近，禪宗出了寄禪及虛雲，淨宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了諦閑，華嚴出了月霞，唯識出了歐陽竟無（漸），但從大致上說，在民間仍以禪淨二脈的影響力較大，在學術界則以唯識的影響力較大。密宗雖也盛行，但是非常混亂。
最值一提的，是太虛大師及其門下，他們不再拘泥於某宗某派，而是直從佛法的根本精神上，統看各宗各派，打破門戶界限，還歸各宗的本來地位，太虛大師以三大係，統攝大乘各宗派，那就是：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗，因此，除了唯識及三論兩宗各成一係之外，其餘各宗，均歸法界圓覺宗所攝。到了太虛大師的學生，近人印順法師，又將大乘三大係更動了一下，稱為：性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。太虛大師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。前者一生推崇起信論及楞嚴經，後者宗本阿含教義，貫透般若空的思想，人家說他是三論宗，他卻否認此說，因為中國的三論宗已經滲入了中國的思想，而非印度空宗的原來色彩。
事實上，不管你叫它甚麽名字或放在甚麽地方，玫瑰花總是一樣地香。古今諸大德的左判右攝，乃是為了使人更加明白佛法的內容和研究的係統與方法，若要修學，凡是走上了路，‘法法皆通涅槃城’。因為，佛法隻有淺深偏圓之別，而沒有好壞是非之分；淺的是深的基礎，深的是淺的進展；偏的是圓的部分，圓的是偏的全體。然從研究上說，必須脈絡分明，所以要左判右攝。
不過，到此為止，我們應該注意，中國的大乘八宗，已經歸納成了三宗，八宗的門戶，應該不複存在，乃至大小乘的界限，也當一律鏟除，俾使整個的佛教，重歸統一。如果尚有甚麽人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成為某宗某派的第幾代祖師，那是沒有必要的事了；事實上，曆代高僧，未必就是某宗某派的第幾代祖師，徒有法卷授受的所謂‘嗣法門人’，也未必就是有證悟的高僧。至於大乘與小乘之分，也根本不受南傳上座部佛教的歡迎，中國人說他們是小乘，他們也會說大乘非佛教，這種分河飲水而彼此輕視的局麵，誰說是合理的呢？
當然，對於一個初進佛門或將進佛門的人來說，起步點的選擇是必須的。以我的看法，初出家的比丘及比丘尼，應該先學僧尼律儀，但卻不必就入律宗；晚年學佛的在家居士，應該專心念佛，但卻不必就入淨土宗，也不必就是念的西方阿彌陀佛──尚有兜率內院的彌勒佛，東方的藥師佛與阿ㄔㄨ＼佛等；如果是以學術思想的態度來親近佛教，那末般若空及唯識有的兩大係，都是最富發掘價值的寶藏。
以修學的行程來說，可以分為兩種，一是難行道，一是易行道。難行道是指自初發菩提心起，生生世世行菩薩道，生生世世犧牲自己而成全眾生，那是靠著所發的願力，維持住一生又一生的救世工作，這是非常艱難的行門，如果願力不夠堅強，往往會在再三再四的挫折之中退心，但是這一行門的行程，卻比易行道來得快速，要比修學易行道更早達到成佛的目的。易行道是指藉著諸佛願力所成的淨土，長養各自的慧業，也就是以凡夫的身分往生佛國，在佛國的環境之中培養慧業，到了‘不退’的程度，乃至到了聖位的境界，再入凡界行菩薩道而廣度眾生，所以，這是比較安全而穩當的，卻是迂曲而緩慢的。
一般沒有自信或信願不夠堅決的人，最好是修學易行道，易行道的宗教價值及其作用，可以說與基督教的求生天國，有著異曲同工之效，雖然兩者的內容不可同日而語，但其強調‘信’的力量則幾乎一致。再說，基督教講‘信、望、愛’，佛教則強調‘信、願、行’鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以眾生的本身為主，基督教則以上帝為主，基督教的出發點及其目的，無非是為了上帝的權威、服從上帝的權威、依賴上帝的權威。佛教則為以眾生自己的力量感通諸佛而期進入佛土，與佛同處，所以，除了死心塌地的信，還需要與佛的願力相應（不是如基督教所說的‘寵愛’），才能往生佛國，諸佛的願力有‘通’與‘別’的兩種：通願是諸佛共通皆有的，那就是：‘眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。’通常稱這為四弘誓願；別願是諸佛各別成就的願力，比如阿彌陀佛的四十八願，藥師佛的十二大願。唯有我們也發了諸佛的通願，才有進入諸佛國土的希望，也唯有能與某佛的別願相應了，才有生到某佛國土的可能。這一點，在今日以念佛而求往生佛國淨土的人們，幾乎很少注意。同時，當我們修學淨土行的易行道時，必須要把內心的至誠懇切，表現到生活的言行上來，淨土的眾生是‘身、口、意’三業清淨的，我們凡夫雖不能做到絕對清淨，也當盡量使自己的身心淨化，淨化的德目便是五戒十善，如果內心向往淨土，行為不求淨化，那對臨終往生佛國的希望，也是很有疑問的。
佛教的本質是崇尚智慧的，但從宗教的立場來說，與其說智慧是入佛的方法，倒不如說智慧是修學佛法的目的，固然有人是從知解而信仰而實踐，但也有著更多人的信佛學佛並沒有經過知解（教義）的考驗，但由信願行的實踐，也可以達到應達的目的，信願行的本身，卻不一定要有慧解的支援，因此，不懂教義或者也無能接受教義的人們，同樣可以信佛學佛，他們雖然不懂教義，卻也同樣能夠得到宗教信仰的實益，比如淨土的行者，雖是上中下三根兼備，雖不乏飽學之士，但從大體上說，淨土行的修學，則近似這一類型；再如中國的禪宗，主張‘不立文字’，主張‘言思路絕，心行處滅’，他們不需要繁複的知識，因他們能從篤行之中，自然見到慧光，那就叫作開悟。正因如此，禪宗也就最適合中國人‘不求甚解’而崇實惠的口味，但這否定了知解葛藤以後的信仰，決不等於可笑的迷信，故在禪宗高僧的語錄，無一字不是智慧的結晶。
所以，禪淨二門，最受千百年來中國人的歡迎，因為這是不必要高深的理解知能作為入門的先決條件，但也因此而引生了若幹的流弊，使部分根淺障重的學者，流於愚昧疑迷、盲修瞎練、執己非他而不自知！
轉載注：‘阿ㄔㄨ＼佛’的‘ㄔㄨ＼’應為‘門’內三個‘人’
§佛教徒對於全部佛經的態度怎樣呢？
佛教的大小乘經典，非常之多。至於佛經之有大規模的文字結集記載，是在佛滅度後數百年間的事。雖從律部中可以看到，佛陀時代已有了成文的經卷，例如根本有部律卷四十四、卷四十八、雜事卷四、藥事卷三，已有讀經寫經的記載，唯其為數很少。初期的佛經，多半是靠口頭傳誦的，由於印度自古以來對於聖書都靠師弟口傳（最早婆羅門教的吠陀聖典，根本忌用文字記錄），所以養成了印度民族強記的習慣與能力，一個學者熟背數十萬頌，乃是平常事，即至今日的緬甸比丘之中，仍有通背三藏教典的三藏法師。正如胡適所說：‘ 那些印度和尚真有點奇怪，搖頭一背書，就是兩三萬偈。’（白話文學史）
但是，多靠師弟誦傳的方法將佛經流傳下來，就不能保證沒有訛誤的情形了。而且，印度民族從師承相傳的習慣中，養成了對於師承的絕對信心，因此，時間久了，對於同一樁事物，就有好多種傳說的不同，各傳各的，各信各的，互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各種傳說，也在不知不覺中加以利用而成了佛典內容的一部分。尤其是曆史性的考證工作，對於印度民族是從來不重要的。所以在佛經之中有著許多互相出入矛盾乃至時間倒置的記載，尤其關於論典的部分（佛教有經律論等三藏，經律的性質相似基督教的新舊約，論典的性質相當於基督教的神學書），因為多半是出於各派論師的撰著，不同的見解更多。
因此，一個正信的佛教徒，對於佛經，應該具有極崇高的虔敬，但卻不必要求毫不簡別地字字接受。佛教的正法，應向佛經之中探求，對於佛經的記載，卻可保留各自的審察態度（是指如有審察能力的話）。
但從大致上說，流行於現世且有史實可考的佛經，都是值得人們去信受奉行的，因為各經的主要思想都是正確的，偶或有些名相數位見解及傳說等的出入，也是枝節問題，而非根本問題，故對一般的人來說，不得懷疑佛經的可靠性與真實性。佛教雖然主張人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好請教有素養的法師，斷不可自行妄斷佛經的義理；因為有許多屬於境界上的名詞及觀念，若非多看佛經或自己沒有實踐的體驗工夫，便不容易通透得過。
佛教的經典很多，中國翻譯了一千年，也不能確知究竟譯出了幾萬卷，現存的佛典連同中國人的注釋講述在內，還足足有三千多部一萬五千多卷（日本、西藏、南傳各國所傳集的還不在其內），所以，直到現在尚無法確切地列出那些是最主要的經典來。如果要看佛經，對一個初閱讀佛經的人來說，佛法概論及佛教史等的入門書籍是必須看的，入門性的書籍，會告訴我們進一步的工作是什麽？本文僅作通俗性及一般性的皮相介紹，至於更進一步的研究指導，不是本文的範圍了。
§佛教的典籍真是難懂難讀的嗎？
這個問題應當分做兩麵來講：一麵是否定的，一麵又是肯定的。
現在的一般年輕人，都在詛咒佛教典籍的難懂難讀，那是由於他們看的佛書太少，同時也沒有看到大部的佛經；比如大般若經、大涅槃經、華嚴經、法華經、維摩詰經等，他們可能從未見過，至於阿含經，看的人就更加少了。其實，如果真想看佛經，應該先由阿含經看起，接著看法華、華嚴、涅槃、般若，那麽，我敢保證他絕不會覺得佛教的經典比耶教的新舊約更加難懂而更加使人厭煩。許多人以為耶教的新舊約淺顯易讀，其實，基督徒中，很少有人曾經把舊約讀完的，一般他們所謂的查經家，隻是教人翻前倒後地斷章取義，牽強附會，如果真的一口氣讀完舊約全書，如他不是職業的教士，不是盲目的附從，並且也不是另有目的，那麽，他對信仰即可能發生驚訝和動搖。然而，如想讀完全部舊約，實在是一種精神的虐待。不過，新約中的四福音，的確是比較易讀的，四福音中也隻有馬太福音寫得最好。
佛經的特長是每以故事體裁的文學筆觸，寫出佛教的思想與境界──善用形象的描寫及比喻來表達抽象的形上理境，所以，胡適以為佛經的翻譯作品，要比中國的古文──駢體文率真得多，他說：‘因佛教的經典重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采；重在讀者易解，而不重在古雅。故譯經大師以“不加文飾，令易曉，不失本義”相勉。’又說：‘鳩摩羅什譯出的經，最重要的是大品般若，而最流行又最有文學影響的卻要算金剛、法華、維摩詰三部。’胡適尤其推崇維摩詰經是‘半小說，半戲劇的作品，譯出之後，在文學界與美術界的影響最大。’又說：‘法華經雖不是小說，卻是一部富於文學趣味的書。其中幾個寓言，可算是世界文學中最美的寓言，在中國文學上也曾發生不小影響。’又說：‘佛所行讚經，乃是佛教偉大詩人馬鳴的傑作，用韻文述佛一生的故事’，‘華嚴經末篇入法界品占全書四分之一以上，寫善財童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷演成一部長篇小說。’（以上均見‘白話文學史’第九及第十章）我們知道，胡適並不信佛，他對佛法的見解，我們無法苟同，但他是近代中國白話文學運動的開山鼻祖之一，他卻以為佛教的經典富有語體文學的崇高價值，那麽試問：佛經是否真的難以讀懂呢？除非你老早存有成見，否則你當不致於點頭說‘是’。
然而，如果讀到大小乘諸家的論典，那就真的要使你大傷腦筋了，特別是大小有宗的論著，那些陌生名詞，那些精密結構，那些深邃思想，若非有了相當高的佛學素養，看了便是彷佛是看的‘天書’，縱然是學佛數十年的老佛教徒，如果不曾有過哲學思考及科學方法的訓練，也隻能望書興歎而已；正像以一個‘武俠小說迷’的讀者，突然去讀康得與黑格爾的著作，保證你也同樣地不得其門而入。那麽試問：這樣情形的佛典，應該要它呢還是不要呢？除非你僅是一個下層文化中的成員，否則你當不致說一個‘不’字。
許多人以為耶教的書容易讀，其實，如果跑進他們的神學──經院哲學中去看一下，你也會覺得不知所以的，中古時代的耶教教士們，為了所謂‘謀天啟與人智的調和’，而將神話套上哲學的外衣；為將一切的問題，全部納之於天主的權威之下，所以要稱哲學是神學的奴婢，以致弄得迂曲不經，支離瑣碎，煩雜之極，並且也因此有了煩瑣哲學的賜號。
今日的佛教文章難懂的問題，我想那是出於少數人的作風而來，比如有些食古不化的‘佛學家’，硬是生吞活咽，患著思想的胃腸機能障礙，他們看書不經過大腦，便將書中的文字，斷章取義，東抄西摘，湊成他們自以為是的文章，這樣的文章，連他們本人也沒有弄得明白，到了讀者眼下，當然要‘不知所雲’了。不過，據我的考察，類似的文章，目前已經逐漸地少了，因為那些‘博古’而不通今的‘佛學家’，已到了自知‘退休’的時期。
至於思想性的佛學論著，那是供給研究用的而不是通俗用的，自然不能要求他們寫得像西遊記和水滸傳一樣，雖然近代的日本佛教界，已在試用西洋的哲學名詞表達佛教思想，但也不能全部西洋化，否則便不成其為佛教而失去了佛教的麵貌。
總之，若從傳播的方式上說，佛教是絕對讚成文藝化或通俗化的；若從研究其思想的理論上說，佛教是不能不深邃化和精密化的。所以，我們固然要提倡通俗，卻不該咒詛難懂。
§佛教徒禁看異教的書籍嗎？
在原則上，不但不禁止，甚至還鼓勵。因為佛教相信，佛教的信仰是合乎理性的，凡是信仰佛教並且已對佛法有了相當程度的認識之後，縱然要他改信其他的宗教，也是辦不到的。所以，異教的任何宣傳，對於一個正信的佛教徒而言，是足夠接受考驗而無法動搖他的信心的，又因佛教不是獨斷信仰的宗教，所以不否定異教的應有價值。佛教將化世的法門分為五乘，人天乘便是五乘的基礎，是一切法門的共通法門，也是一切宗教與哲學的共通善法。因此，佛教對一切異教的經典書籍，除了那些武斷、迷信、不合情理的部分之外，都會給予它們應有價值的肯定。
同時，一個正信的佛教徒，應當也是一個佛法的傳布者，對於弘揚佛法的技術來說，為了使得異教徒們改信佛教，或者為了攝化那些正在徘徊於佛教及異教信仰
之間的人們來歸依佛教，對於宗教比較學的知識，乃是非常重要的。如果不能說出佛教的信仰優勝於其他宗教的信仰，豈能使人心悅誠服地信仰佛教？所以，一個理想的佛教徒，應該要具備若幹程度的異教知識。（注十三）
當然，對於一個初信佛教的人來說，研究異教的義理是沒有必要的，所以佛教主張學佛有餘，可以用三分之一的時間去看外書，否則，自顧不暇，那有閑工夫去研讀異教的書籍呢？
注十三：十誦律卷三八佛言：‘從今為破外道故，誦讀外道書。’根本雜事卷六佛說：‘不應愚癡，少慧不分明者令習外書，自知明慧多聞，強識能催外道者，方可學習。’‘當占三時，每於二時佛經，一時習外典。’‘於日初分及以中後，可讀佛經，待至晚時，應披外典。’
§佛教以為異教徒是罪人嗎？
不。佛教雖將一切佛教以外的宗教一律稱為‘外道 ’（是指不向內求明心見性而朝外求神鬼的賜予），但是，佛教並不否定各該宗教的應有價值，佛教將宗教的層次分為五乘，已如上文約略介紹過了，這五乘都是善的，下級的人乘與天乘，雖未解脫生死，然已行了五戒十善。依照佛教的尺度衡量，除了佛教之外的一切宗教，都屬人天的範圍；能為人天的善業而努力，當然不能看做是罪人了。
因此，正信的佛教，雖然自信佛教的宗教價值超勝過其他的宗教，卻不歧視其他宗教的宗教價值；能夠共同來為人天的善業而建設，豈不是比破壞人間的康樂者，更夠資格作為佛教的朋友？
所以，佛教雖然鼓勵異教的信徒改宗佛教，佛教卻從來不用排他的手段去摧殘異教，這在二千五百多年以來的世界史上，可以得到明確的答案。
§佛教的苦相當於基督教的罪嗎？
一般無宗教信仰的學者，的確是作如此觀的，他們以為佛教也好，基督教也好，勸人為善，總是一樣的。從這勸人為善的基礎上，他們就順理成章地推想到，佛教的苦和基督教的罪，當然也是一樣的了。
因為，佛教講三界的生死是苦海，眾生的感受，無非是苦，所以修持的目的，是在脫苦；基督教講人類都是罪人，是由人類的第一對祖先──亞當和夏娃，不聽上帝的警告，而偷吃了伊甸園的生命和智慧的禁果，所以人類有了生命和智慧，但也得罪了上帝，上帝要罰亞當和夏娃的子子孫孫，都要受苦，這就稱為人類由第一代祖先遺傳下來的‘原罪’，基督徒信仰上帝，原因是上帝派他的獨生子耶穌上了十字架，代替‘信他的人’贖了罪。
事實上，佛教所講的苦，與基督教所講的罪，根本是風馬牛不相及的兩回事。佛教所講的苦，是由眾生自己的業感報應而來，眾生的業感，是由無始的無明覆障而來，純粹是個人負責的事，與上帝沒有關係，與祖先也沒有瓜葛。眾生由於無明之惑的煩惱，而造生死之業，由於生死之業，而感生死之苦，正在感受生死之苦的生死之間，又因生死而造無明之惑；就這樣，由惑造業，由業感苦，因苦生惑，惑業苦三者，連成一個生死之流的環狀，頭尾銜接周而複始，永無了期。因為惑是苦的種子，業是苦的陽光空氣水，苦才是惑與業的結果，也唯有結果才是真正的感受。所以佛教要把生死之流，稱為‘苦趣’或‘苦海’，所以要求超越這個生死之流而不受生死的束縛，自由生死、自主生死、不生不死，便是解脫的境界。
不過，佛教求解脫，並不是僅靠佛菩薩的救濟，佛菩薩隻能教導我們如何解脫，卻不能代替我們解脫，這與耶穌代‘信他的人’贖罪，根本不能相提並論。因為佛教不承認眾生是由上帝的懲罰而得罪，尤其不承認人類祖先的罪會遺傳到子孫身上，正像‘罪不及妻孥’一樣地簡單明了，上帝不能代人贖罪，也正像‘我吃飯不能使你飽’一樣地簡單明了。佛教脫苦的基本方法，是戒、定、慧的三無漏學：戒是不應作的不得作，應作的不得不作；定是心的收攝，不使放逸，也不使懈怠；慧是清明的睿智，認清了方向，努力精進。所以，佛教的脫苦，決不等於基督教的乞憐上帝代為贖罪。
在此順便一提，許多的人，認為佛教太重視苦，乃是一種偏激的厭世態度，因為人類的生活中，固然有苦，但也有樂，並且可用人為的方法來改進生活的環境，所以認定佛教的看法是錯誤的。關於這一點，如果站在現實人間當下一生的立場上，佛教並不非要教人承認‘有受皆苦’的這一觀念不可，佛教講苦，是從佛陀的悲智觀照而得的結論，一般凡夫並不是佛陀，當然不易體察出來，正像人見野狗吃屎，該是多麽的惡心，吃屎的野狗，卻是吃得津津有味而樂在其中，如果人們一定要告訴野狗知道吃屎是多麽的不衛生，野狗可能還會掉過頭來吠你兩聲！由於境界的高下不同，實在勉強不來。因為，佛是站在生死之流的岸上，來看生死流中的眾生乃是唯苦無樂，縱然有樂，也像搔著疥瘡殺養，搔時養得快活，搔後痛苦即至。
§佛教相信上帝的存在嗎？
上帝這個名詞的定義，非常廣泛，有宗教的上帝，有哲學的上帝，宗教的上帝有好多，哲學的上帝，也有好多。總之，站在什麽立場看上帝，上帝就會變成什麽立場所要求的那個樣子。
耶教說中國儒家的天或上帝，就是耶教的上帝，其實，中國儒家的上帝，是泛神哲學的上帝，是隻受人愛而不能要求它來愛人的上帝，也是所謂‘不可知論’者的上帝；耶教的上帝，卻是人格的神，是外於宇宙的創造主，是萬能的主宰神。
關於宇宙的起源說，先期的宗教也好，哲學也好，往往是相信神化的。希臘以宙斯為眾神之主，羅馬以裘比特為眾神之主；印度古代的神，很複雜，而且時常變更他們的地位，印度原始神是特尤斯，它與希臘的宙斯及羅馬的裘比特是同一語，但在吠陀神界最有力的卻是婆樓那（司法神），空界的大神是因陀羅（雷神），地界的大神是阿耆尼（火神），地獄神為耶摩王（但它是在天上），所以，印度古代，是近乎多神崇拜的，後來的印度教，對於上帝──創造主，有說是大梵天，有說是大自在天，有說那羅延天，終於結為三位一體的觀念，而以大梵天為創造者，那羅延天為保護者，大自在天為破壞者，其實是一神的三種麵貌而已。現在的印度教，崇信阿摩、濕婆，乃至佛陀也成了他們的上帝的同義，‘臚列上帝之名幾達一百左右，此外尚有更多的名稱’（周祥光譯的‘真理之光’二十二頁）。（注一四）
中國道教的上帝是玉皇，這與儒家的上帝不同，與耶教的上帝不同，與印度教的上帝也不同，若以佛教的天帝觀來衡量，道教及回教的上帝同於佛教的忉利天主，耶教的上帝（從摩西、耶穌、保羅到奧古斯丁，已升了幾級），同於佛教的梵天主，印度教的上帝，同於佛教的大自在天主，忉利天是欲界的第二天，離人間最近，梵天是色界的初禪天，大自在天是色界的最上一天。這不是沒有理由的比照，因本文限於篇幅，不能詳細分析介紹，如有興趣，不妨將各教的上帝觀拿來跟佛教的三界二十八天的境界，相互對照一下，就可一目了然了，那也是很有趣味的工作。
因為各天的天主，都有若幹驕慢的習氣，對他們的屬下臣民，總喜歡說，隻有他自己才是獨一無二的造物主或主宰神，正像人間的君主，往往喜稱自己是‘寡人’，除他以外，天下再沒有比他更大的君王了，甚至秦始皇自以為‘德過三皇，功蓋五帝’，他要‘四三皇’而‘六五帝’，所以自稱為始皇帝，這與各天的天主自稱是獨一無二的造物主的心理，是出於同樣的一型，他們甚至還向佛陀吹牛（雜阿含四四．一一九五及一一九六）。其實，他們何嚐真的是宇宙的創造主呢？宇宙根本不可能由某神的一神之力而創造，宇宙乃是由於眾生的業力所惑，眾緣所成。
從這看來，佛教的確承認上帝的存在，但卻不相信上帝是宇宙的創造主。
至於哲學上的上帝，根本是出於推想的假設，是一種假定的觀念，並非實證的現量，所以，佛教不會相信它們的存在。
也許有些神教要說：上帝有懲惡賞善的權威，佛教徒就不怕上帝嗎？
是的，因為佛教徒根本不崇拜上帝，當然也不會怕上帝。佛教徒相信，三界之內的一切善神，包括上帝──二十八個層次的天主在內，他們都會信奉佛法，而擁護佛法；佛教看他們，好像軍事機關的職員看守門的衛兵，衛兵有權能執行門禁的出入，陰謀的壞人，衛兵是要管的，是要盤問的，至於規規矩矩的機關人員，豈會駭怕衛兵呢？
佛教不以為上帝有創造萬物的能力，也不承認上帝有主宰眾生禍福的權威。佛教看上帝，也隻是六道眾生之一，不過由於他們過去世中所修的福報，而使他們生在天上享樂罷了。縱然上帝會參與人間的禍福事業，那也是由於人類自身業力所感而來。所謂‘自助而後人助’，所謂‘自侮而後人侮’，就是這個道理。
注一四：印度的佛梵相融：‘在佛教不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闔婆吠陀之秘咒，吠檀多之學者，亦將融佛於梵，以釋迦為神之化身矣。’印度之佛教二○七頁）
§佛教對於中國的貢獻是甚麽？
一些思想偏狹的儒家學者，直到今天，尚在閉起兩眼，力竭聲嘶地大罵佛教，其實，到了今天的中國文化之中，除了最近進口的舶來品之外，幾乎已很少不曾摻入了佛教的色彩。
在文學方麵：由於佛典的翻譯，刺激了中國文學的革命，從詩文的意境到文體的演變，在魏晉南北朝的時代，就已有了新的氣象。六朝時代，由於梵文的拚音──華嚴字母的翻譯，啟悟了中國文字的反切，由反切產生四聲，由四聲而把五言與七言詩改進為律絕。中國人向來作文，都主張多讀多看，所謂‘讀破萬卷書，下筆如有神’，‘熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟’，因為中國是沒有文法可言的國家，但在唐朝時代，卻由印度佛典的大量翻譯，也將印度的文法輸入了中國，比如‘八囀聲’，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，又如佛典中的‘六離合釋’，就是梵文文法的一種，現代人多以馬氏文通是中國文法學的鼻祖，其實唐朝時代，中國就已有了文法學，隻是未能普遍地為民間運用而已；再如‘文心雕龍’是中國文學史上文體及作法──文學批評論的不朽名著，但它的著者劉勰（法名慧地），卻是在佛教寺院中成長的，晚年也出了家，他的作品，頗受佛教文學的暗示及鼓勵（注十五）。到了唐代以後的文體，多能近於寫實而順暢，乃是受了佛教文學的感染；經隋唐而至宋代，‘彈詞小說’或‘平話’的出現，那是受了佛教所用‘變文’的影響；近乎語體的唐宋詩，如白樂天及蘇東坡等的詩，是因禪宗的‘頌古’以及寒山、拾得所作深入淺出的新詩而來，乃至梁啟超先生要說：中國古詩中的第一長詩‘孔雀東南飛’，是受馬鳴大師所作‘佛所行讚’的影響。唐代的禪宗諸大師，創用白話的語錄體，說明佛法的要義，因此而有宋明理學家的語錄出現，完全是學的禪宗的筆法。明清的小說是由平話及擬平話而來，小說中‘有詩為證’的風格，散文之後以韻文作結的形式，以及彈詞裏的說白與唱文夾雜並用，明明白白是受佛經中‘長行’與‘偈頌’並用的暗示。由於佛典的翻譯，也為中國增加了三萬五千多個新語。
在藝術方麵：魏晉的佛教建築，一直影響著中國的建築形態，佛教的建築，雖不如近世西洋的實用，但卻由於佛經中敘述天宮及佛國淨土的施設，力求藝術化，建築物的布置、點綴、莊嚴、雄偉，都是原始印度佛教的特色；又如佛教輸入的佛塔建築，也為中國的建築史，帶進了一步，開拓了新的裏程。在佛教傳入中國之後，也給中國帶來了塑像的藝術，在此以前的中國，尚沒有塑像的技藝，唐朝的佛教塑像，美麗盡致，曾極一時之盛，數十年前有日本人曾在蘇州某寺發現了唐人的塑壁，後得蔡元培申請政府保存。洛陽的龍門，大同的雲崗，那些偉大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飄飄欲仙，栩栩如生之勢，那不唯是中國的藝術寶庫，也是世界性的藝術偉構。在繪畫方麵，如敦煌莫高窟的壁畫，也享譽世界。正如莫大元先生所說：‘雲崗石室與敦煌石室、龍門石室，不啻中國北方之三大佛教美術陳列館’。又說：‘後漢以降，佛教輸入，中國之美術，遂由貴族美術一變而成為宗教美術，建築則從宮殿樓台而變為寺院塔婆，繪畫雕塑則從君臣肖像而變為佛菩薩像，工藝則從器皿服飾而變為宗教之佛物法器。此種美術形態之延續，自後漢以迄於今……在中國文化史上，實占有極重要之地位’（見‘中國佛教美術’）。由於佛教的許多碑碣的保存，也為中國的書法，儲蓄了無價的財富，許多名家的字跡，多由佛教的流傳而得遍及民間。‘魚山梵唄’，是受了佛教梵音而來的中國音樂。從敦煌石室的發現，知道在馮道的印刷術之前，佛教於隋唐時代，就已有了通俗宣傳的刻板印刷品。
在科學方麵：佛教入漢以前中國雖已有了鄧析、惠施、墨子及荀子等類似論理學（名學）的提出，中國之有完整的論理學，卻自佛教輸入以後的因明學開始。中國從唐朝至明朝，皆是用的一行禪師所定的曆法，那是根據印度的天文學而來。
在哲學宗教方麵：佛教初入中國時，道教的排斥很大，但到了魏晉時代，講佛學的引用了老莊，講老莊的也引用了佛經，從此之後，道教典籍的日益完備，在許多方麵都是取材於佛教，比如地獄及閻羅的觀念，道教便欣然地接受了也運用了，在佛教未來之前，中國沒有閻羅的印象，到了宋時的全真教，根本就是佛化的道教。由於禪宗的啟發，宋元明的儒家──理學的出現，根本就是禪化的儒教，雖由於偏執他們的門戶之見而反來評擊佛教，他們卻是‘坐在禪床上罵禪’；禪宗僅是佛教的一支，宋明的理學家卻連對於禪宗的法門也隻淺嚐半口而不敢深入，唯恐在深入之後，會迷失了他們自己的立場，朱熹看的佛典較多，朱熹就有這樣的體驗。近世以來的中國思想家中，比如康有為、譚嗣同、章炳麟、梁啟超、胡適、梁敕溟等，雖然未必信仰佛教，他們卻都受了佛教思想的啟發。最近（西元一九六四年六月至八月）在夏威夷召開的第四屆東西方哲學家會議中，中國的方東美，也強調大乘佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家錢穆，對佛教有極高的敬意。哲學家唐君毅，自稱受到圓覺經等的啟發很多。可見佛教對於中國的貢獻，過去有了那許多，現在仍然有，未來也將必定有了。其實，佛教不唯對中國是如此，對全人類也是如此啊！
在民間的風俗方麵：中國原有的儒家信仰，是著重於現實人生的建設，無暇推究生前與死後的問題，所以孔子要說：‘未知生焉知死’？對於生前死後以及形而上的宇宙本體，都是存而不論，所以要說：‘祭神如神在’。縱然講到善惡的補償及懲罰問題，也隻寄望於各人的後代子孫，所謂：‘積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃’（易經），就是說的這樣的觀念；其實，從現實的史實上看，寄望於子孫的果報是不可靠的。因此，自從佛教傳入之後，‘種瓜得瓜，種豆得豆’的因果觀，為中國的民間，帶來了新興而有力的希望，佛教給我們指出了生死輪回的問題，以及善惡報應的問題，告訴了我們，一切行為，均由各自負責，善報屬於自己，惡果也屬於自己，現生不報，來生必報。這一點，鼓勵了人們要積極地去惡；這一觀念，對於千百年來的中國民心社會的安定與影響之大而且深，實在無法估計。
注十五：通事舍人劉勰雅為（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑見存），深大同四年求出家，武帝賜名慧地──佛祖統紀卷三十七（大正藏四十九冊三五一頁）
§佛教的真理是甚麽？
‘瑜伽真實義品’把真理叫做真實，分為四大類，稱為四種真實：
一、世間極成真實──是指隨類隨俗的常識真實，這又分為兩類：一是世間非人類所以為的真實，二是世間人類從自然及習慣中所幻覺的真實。
二、道理極成真實──是指學術家從研究推演中所得的學理真實，這又分為四類：一是科學家由實驗所得的真實，二是哲學家由思辨所得的真實，三是神教者從神契信仰中所得的真實，四是心（定）教者從靜坐修養等所得的真實。
三、煩惱障淨智所行真實──是指出世聖者以解脫智所證的真實，這又分為二類：一是小乘聖者聲聞及緣覺所證的我空真實，二是大乘聖者所證一分我空的真實。
四、所知障淨智所行真實──是指大乘聖者正遍知覺所證的法空真實，這又分為二類：一是菩薩分證的法空真實，二是佛陀滿證的法空真實。
佛教絕不武斷，也絕不輕易地否定他人的真理，隻是把各種真理，分成了類別與等級，各還各的本來地位，各存各的應有價值。有一種外道的神教，動輒就是抹煞異己者的一切價值，給予一個魔鬼的帽子戴上，佛教絕不會如此的獨斷。以上所舉的四種真實，在佛教徒的心目中，可以承認它們都是真理，隻是有著高下輕重的分別而已。
事實上，世間所謂的真理中，常識的真理是最最經不起考驗的，古代常識的真理，到了後代，往往就成了笑話，甲地常識的真理，到了乙地，往往竟成了趣談；至於學者發明的真理，無論從化驗中得來也好，從推理中得來也好，從神契的神秘經驗中得來也好，從修練身心調息靜坐中得來也好，可能有部分是真理，但總是出於暫有的、幻有的、局部的、假設的，而不是永恒不變的。
佛教的真理，是我空及法空以後所得的結果，我空了，煩惱障斷除，法空了，所知障斷除。我空之後即解脫生死，法空之後即不住涅槃。‘金剛經’所說：‘無我相、無人相、無眾生相、無壽者相’，便是說明我空的境界；‘煩惱即菩提（正覺），生死即涅槃（寂滅）’，便是說明法空的境界，非空非有，不落兩邊的中道妙理，也隻有證了法空之後的人才能親自實證。
佛教的最後真理──證得二空究竟的真理，不在世間法中，已無名言可說，所謂‘離名言相，離心緣相’，便是究竟真理，勉強給它標出名目，叫做一真法界或真如理體。但是，佛教的究竟真理，雖然無可名狀，它卻並未離開世間萬象，世間萬象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此，禪宗惠能大師說：‘佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角’。佛教的目的講空，是空去我執的煩惱障及法執的所知障，並不是要否定世間的萬象。佛教的真理是在一個覺字，唯有自覺才能了生死，唯有自覺覺他才能度眾生，唯有覺行圓滿才能成佛。
§和尚、尼姑、居士是甚麽？
對於和尚、尼姑、居士，這三種名稱的本意，能夠清楚的人，恐怕不會太多，雖然這已是非常通俗的名詞。
和尚一詞，在中國人的觀念中，正像出家人的身分一樣：‘上共君王並座，下與乞丐同行’。既是尊貴的，也是卑賤的。大叢林的一寺之主，稱為方丈和尚，該是多麽的尊嚴；鄉愚唯恐生兒不育，也給取名叫做和尚，把和尚一詞，看作阿毛阿狗同例，該是何等的下賤！
和尚是甚麽意思呢？一般人的解釋是‘和中最上’，或者是‘以和為尚’，因為佛教的出家人，要過‘六和敬’的僧團生活，那就是：戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅，這又稱為‘六和合’。所以他們的解釋，似乎也有理由。
但是，當我們追根尋源，找出了‘和尚’的出發點時，上麵這一解釋，就要不攻自破了。
和尚一詞，純由於西域語言的音轉而來，在印度，通稱世俗間的博士為‘烏邪’，到了於闐國則稱和社或和闍（Khosha），到了中國則譯成了和尚（見寄歸傳及秘藏記本）。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（雜阿含卷九．二五三及二五五等）。
可見和尚一詞，並非佛教的專有名詞，但在佛教，確有它的根據，佛教的律藏，稱剃度師及傳戒師為鄔波馱耶（Upadhyaya），‘和闍踮’一詞，就是根據這個而來，‘和尚’一詞，更是漢文的訛誤，最早見於漢文中的，可能是石勒崇信佛圖澄而號佛圖澄為‘大和尚’。
但在律中往往不用和尚，而用‘和上’以別於流俗的訛誤，因為，依照鄔波馱耶的原意，應當譯為親教師，也唯有受了比丘戒十年以上，並且熟知比丘及比丘尼的二部大律之後，才有資格為人剃度、為人授戒、而被稱為鄔波馱耶。這既不同於印度俗稱博士的烏邪，更不同於中國誤傳的和尚──老僧是老和尚，小沙彌是小和尚，乃至阿毛阿狗恐怕長不大，也可取名叫和尚。
在佛教的律製中，初出家的，叫做沙彌（意思是勤加策勵，息惡行慈），生年滿二十歲，受了比丘戒，稱為比丘（意思是乞士──上乞佛法，下乞飲食。中國人誤傳為‘德比孔丘，故稱比丘’，那也是笑話）。受了比丘戒的五年之內，不得做出家同道之師；五年之後，若已通曉戒律，始可以所學的特長作師，稱為軌範師，梵語叫做阿闍梨耶，受人依止，教人習誦；到了十年之後，可作親教師；到了二十年之後，稱為上座；到了五十年以上，稱為耆宿長老。
可見，中國對和尚一詞的運用，實在是不倫不類不合佛製的。"尼姑" 一詞，也是中國人的俗稱，並不合乎佛製的要求，所謂尼姑，是指佛教的出家女性。
本來，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊貴的意思，不限佛教的出家女性所專用。佛教的出家女性，小的叫沙彌尼，大的叫比丘尼，意思是女沙彌及女比丘。
到了中國，每以未嫁的處女稱為姑，故將佛教的沙彌尼及比丘尼稱為尼姑，並沒有侮辱的意思，所以在傳燈錄中，佛門大德嚐以師姑稱尼姑；但到明朝陶宗儀的輟耕錄中，以尼姑列為三姑六婆之一，那就有輕賤的意思了。因此，晚近以來，尼眾姊妹們很不願意人家當麵稱她們為尼姑。
根據梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文訓義，根本不通，女別於男，既有女姑，難道尚有男姑不成？如果一定要稱為姑，那該有個比例：女道士稱為道姑，打卦女稱卦姑，女比丘當稱為佛姑；同時，耶教的女修士，中國人也該稱她們為耶姑，否則，就有厚此薄彼之嫌了。
‘居士’一詞，也非佛教的專有，在中國的禮記中就已有了‘居士錦帶’一語，那是指的為道為藝的處士，含有隱士的意義。
在印度，居士也不是出於佛教所創，梵語稱居士為‘迦羅越’，不論信不信佛教，凡是居家之士，便可稱為居士。
佛教對在家信徒尊稱為居士的由來，大概是出源於維摩詰經，維摩詰共有四個尊稱；方便品稱為長者，文殊問疾品稱為上人及大士，菩薩品等則稱為居士。因據羅什、智者、玄奘等大師的解釋，維摩詰是東方阿ㄔㄨ＼佛國的一生補處菩薩，示現在家相化度眾生，所以用居士一詞稱在家的佛教徒，也含有尊為大菩薩的意味在內了。
可見，一個名副其實的居士，便該是一位大乘的菩薩，決不是帶有灰色氣氛的處士或隱士。
然在長阿含經中，唯將四大階級的第三階級吠舍種稱為居士，並將輪王的主藏（財貨）大臣，稱為居士寶，那末居士者，相當於商人、經理或者是實業家了。
轉載注：‘阿ㄔㄨ＼佛國’的‘ㄔㄨ＼’應為‘門’內三個‘人’
評論
目前還沒有任何評論
登錄後才可評論.
