正文
不錯，在一般人的觀念中，除了他是唯物論者，往住都會相信人人都有一個永恒不變的靈魂，晚近歐美倡行的‘靈智學會’，他們研究的物件，也就是靈魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是屬於靈魂信仰的一類，以為人的作善作惡，死後的靈魂，便會受著上帝或閻王的審判，好者上天堂，壞者下地獄。
在中國的民間，對於靈魂的迷信，更是根深蒂固，並且還有一個最大的錯誤，以為人死之後的靈魂就是鬼，靈魂與鬼，在中國民間的信仰中，乃是一個糾纏不清分割不開的大問題。更可笑的，由於鬼類有些小神通，又以為靈魂是‘三魂六魄’組成的集合體了。
其實，鬼是六道眾生之一，正像我們人類也是六道眾生之一一樣，生為人，固然有生有死，生為鬼，同樣有生有死（人是胎生，鬼是化生），何況人死之後不一定就生為鬼，這在下一節中另予說明。
而於靈魂，中國民間的傳說很多，往往把人的生死之間，用靈魂作為橋梁，生是靈魂的投胎，死是靈魂脫離了肉體，把靈魂與肉體的關係，看同房子與屋主一樣，老房子壞了，搬進新的房子，房子經常在汰舊換新地搬進搬出，住房子的人，卻是永恒不變地來來去去。這也就是說，人是靈魂套上了肉體的東西，肉體可以換了又換，靈魂是一成不變的，以為靈魂就是我們生死之流中的主體。
事實上，正信的佛教，並不接受這一套靈魂的觀念，因為這在緣起緣滅的理論上不能成立，站在‘生滅無常’的立足點上，看一切事物都是生滅無常的，物質界是如此，精神界亦複如此。用肉眼看事物，往往會發生‘成而不變’的錯覺，若用精密的儀器去看任何事物，無不都在刹那變化之中，易經所說的‘生生’，其實在生生的背後，也包含著死死，也就是變變或化化。
物質界的物理現象，既然是生生不息的，再看精神界的心理現象，那就更容易覺察出來了，因為心理現象的產生，就是由於精神的變動而來。心理現象的變動，促成了我人行為的或善或惡，善惡的行為，又會反轉身來影響到心理現象的傾向，我們的前程遠景，便是靠著這種心理促成行為，行為影響心理的循環作用而定。
那末試問：靈魂的不變性，靈魂的永恒性，那是可能的嗎？當然是不可能的，不要說死後沒有固定的靈魂，縱然活著的時候，我們的身心也都是活在刹那不停地變了又變而變變不已之中。照這樣說，佛教既不相信靈魂，那末，佛教所說六道輪回與超凡入聖的本體，究竟又是甚麽呢？
這就是佛教特殊優勝的地方，既不看重自我的永久價值，卻又更加地肯定了自性的升拔價值。
佛教主張‘因緣生法’‘自性本空’，佛教看物質界是因緣生法，看精神界也是因緣生法。因緣聚合即生，因緣分散即滅，大至一個星球一個天體乃至整個的宇宙，小至一莖小草一粒微塵一個原子，無一不是假藉了內因與外緣的聚集而存在，除去了因與緣的要素，一物也不可能存在，所以，從根本上看，是空無一物的。這在研究物理化學的科學家們，可以給我們正確而正麵的答案。
至於精神界呢？佛教雖不承認靈魂的觀念，但決不是唯物論者。佛教的精神界，是用一個‘識’字作為命名，小乘佛教隻講六個識，是以第六識作為連貫生命之流的主體，大乘佛教增加兩識，共有八識，是以第八識作為連貫生命之流的主體，我們把小乘的放在一邊，單介紹大乘的八識。
大乘佛教的八個識，前六識同小乘的名稱一樣，隻是將小乘第六識的功用更加詳實的分析，而分出了第七識與第八識。
實際上，八個識的主體隻有一個，由於功用的劃分而給了它們八個名字，因為前七識的為善為惡，都會把賬目記在第八識的名下；第八識是一切業種業因的倉庫，這個倉庫的總管是第七識，搬進搬出是第六識，製造作業是前五識。
這樣說來，第八識的功能，是在儲藏，但不等於隻進不出的守財奴。不斷地由外麵藏進去，也不斷地從裏麵搬出來，藏進去的是行為影響心理而印入心田，稱為業因或種子，搬出來的是心理促成行為而感受行為，稱為業果或現行。就這樣進而出，出而進，種子而現行，現行而種子，在一期生命之中是如此，轉生到二期三期乃至無數期的生命中去也是如此，由現世今生的因果對流，到無數過去和未來世的因果回還，都不出於這一種子而現行與現行而種子的律則，因此而構成了生命的連貫與生死的相續。
正因為種子與現行的經常乃至刹那不息地進進出出，所以第八識的本質，也在經常乃至刹那不息地變動不已，不要說這一生的第八識的質量與前後生是不同的，即使前一念到後一念也就不同了，正由於念念生滅念念不同，我們才會有浮沉生死而至越超生死的可能。所以，第八識的存在，便是存在於這一刹那變動的業因與業果的連續之間，除了業因與業果的變動連續，也就沒有第八識的本質可求；正像水的潮流，是由於水的連續而有，離了相續不斷的水性，也就沒有潮流可求了。佛教教人修持解脫道的目的，就是在於截斷這一因果相續的生死之流，等到第八識的作用完全消失，既不藏進去什麽，也不拿出來什麽，那就成了空性，那在佛教稱為‘轉（煩惱）識成（清淨）智’，不受生死的支配，而能自由於生死之中。
可見佛教的第八識，並不等於永恒的靈魂，如果迷信有個永恒的靈魂，那麽超凡入聖的解脫生死，也就成為不可能了。佛教在觀念上否認有靈魂，在目的上也在否定第八識，唯有否定了由煩惱無明接連而假現的第八識之後，才是徹底的解脫。不過，第八識被否定之後，並非等於沒有，乃是非空非有的智體的顯照，而不是無明煩惱的纏繞不清。
§佛教崇拜神鬼嗎？
很明顯的，一個正信的佛教徒，唯有崇拜佛、法、僧──三寶，絕不崇拜神鬼，但是，正信的佛教並不否認神鬼的存在，因為神鬼也是六道輪回的兩大流類。所以，佛教所說的神不是神教所說的上帝，佛教所說的鬼，也不是神教所說的魔鬼。佛教所說的神也是凡界的眾生，佛教所說的魔是在欲界的第六天，所以佛教的魔是魔、鬼是鬼。佛教的魔，也有四種：天魔、五蘊魔、煩惱魔、死魔，除了天魔，其餘三魔也都出於各人自我的生理及心理。
佛教的神，通常是在天與鬼之間，大福的鬼便是神，天的扈從往往是神。鬼有多財鬼、少財鬼、餓鬼，多財大福鬼，雖在鬼道，也享天福，民間一般所崇拜的神，多半就是大福的鬼。神有天神、空神、地神，又可分天神、畜神、鬼神，民間一般所崇拜的牛鬼蛇神、草木精靈、山川等神，多是地神、畜神和鬼神。在佛經中通常提到的是八部鬼神，那就是：天神、龍神、夜叉（飛空鬼）神、乾闥婆（天音樂）神、阿修羅（悲天）神、迦樓羅（金翅鳥）神、緊那羅（天歌唱）神、摩侯羅迦（大蟒）神。這八部鬼神，有善的也有惡的，善的通常是受佛教的感化而來為佛教作護法的。因此，正信的佛教徒，並不崇拜神鬼，僅對神鬼保持若幹程度的禮遇，假如一個正信的佛教徒崇拜了神鬼，在原則上是有罪的。同時，善神都會自動地護持皈依了三寶的人，故也不敢接受三寶弟子的崇拜；正因為有了善神的護持，惡神惡鬼也不敢作弄或侵犯已經皈依了三寶的佛教信徒。
轉載注：‘摩侯羅迦’的‘侯’應為左‘目’右‘侯’
§佛教徒相信祈禱的功能嗎？
是的，佛教深信祈禱的功能。事實上，從靈驗的程度及靈驗的比例上考察，佛教遠比其他神教的祈禱功能，更顯著、更有力、更可靠。
祈禱的原理，是以祈禱者的心力──由強烈的信念所產生的一種超自然的精神統一的定力，去感應被祈禱者（如諸佛菩薩）的大悲願力，自己的定力與佛菩薩的願力相應相接，便會產生一種不可思議的神力，那就是祈禱所得的經驗或靈驗。在大乘佛教的中國地區，祈禱觀音菩薩的靈驗，最為卓著。再說，一個虔敬的三寶弟子，本來就有善神的護持，隻要信念堅強，若遇到特發的變故，雖不臨時祈禱，也會逢凶化吉。因為祈禱的功能，是由堅強的信念中產生，所以，凡是信念堅強的人，也就等於時刻都在祈禱的功能之中。
不過，佛教雖然深信祈禱的功能，但也並不強調祈禱的萬能。比如佛教徒生了病，祈禱是要緊的，如果病人有自信的把握，能夠憑他虔誠的祈禱，便可感應痊愈。所以，說法聞法也能醫病（增一阿含卷六及雜阿含卷五等）；如果病人沒有自信和把握，也缺乏祈禱的經驗（是指效驗），那就應該延醫診治了，所以，雖在釋迦世尊的當時，比丘們患了病，通常也多用醫藥治療。（注四）
因此，一般相信：佛法，主要是醫眾生生死的心病；醫藥，能治血肉之軀的身病。有了病痛，祈禱是應該的，診療也是必須的──這是正信佛教徒的見解。
注四：‘佛如醫王，能治一切諸煩惱病，能救一切生死大苦。’（華嚴經入法界品三十九之十六）
§佛教是主張焚燒紙庫錫箔的嗎？
不，佛教中沒有這一項迷信的規定。
中國人用紙錢焚燒的習俗，是自漢朝以後開始，比如唐朝的太常博士王嶼說：‘漢以來，喪葬瘞錢，後世以紙寓錢為鬼事。’這是說從漢朝開始，人死之後，喪葬之時，要用錢幣與死人同葬。因為中國自古以來，都以為人死之後便是鬼，所以說文解字也說‘人所歸為鬼’，人死既為鬼，擬想鬼的世界也同人間一樣，隻是陰陽兩界不同而已，故以為鬼也需要生活，也需要用錢，所以就用錢幣殉葬。後來有人覺得用真的錢幣太可惜了，便用紙來剪成錢的形狀，以火燒了給鬼用。到近代，由於紙幣的流通，‘冥國銀行’的冥幣，也大量發行了！（注五）
這種低級的迷信，幾乎是各原始民族宗教的共同信仰，以物器、錢財、珠寶、布帛，乃至還有用人及畜生來殉葬的。
至於用火焚燒，可能與拜火教有關，相信火神能將所燒的東西傳達給鬼神。印度教梨俱吠陀中的阿耆尼（火神），就有如此的功能。
中國民間，用紙錢、用錫箔，當做錢幣、當做金銀，又有用紙糊篾紮的家俱雜物房屋乃至現代的汽車飛機輪船等等，以為焚燒之後，就被鬼去受用了。
事實上，佛教不以為人死之後即是鬼，做鬼僅有六分之一的可能。佛教更不相信經過焚燒之後的紙庫錫箔能夠供鬼受用。佛教隻相信死人的親屬可以用布施、供佛、齋僧的功德，回向亡靈、超度亡靈。其他的一切，都是毫無用途的迷信。佛教不唯不主張以物品殉葬，佛教更主張人死之後，不可用貴重的棺木、不可穿高價的衣服、不可動用過多的人力與物力；應該換上日常所穿的幹淨舊衣服，將好的新的衣物全部布施給貧苦人家，如果有錢，應該多做布施貧窮及供奉三寶的功德。唯有如此，亡靈才能得到真正的益處。否則把好好的東西埋了燒了，那是最愚癡的行為，更不是一個正信佛教徒的作為。
可惜的是，今日的許多僧尼，並不懂得這一層道理，甚至從大陸到了台灣的佛教徒，還發明了另一種叫做往生錢的紙錢，在一小張的黃紙上，用紅浮水印上梵文字母的往生咒，就當做鬼用的錢了。其實誦咒的功效，與燒紙的作用，根本是兩回事。如果根據佛經來說，印好的經是燒不得的，燒了是有罪的。
再有，現時的僧尼們為人家誦經、拜懺、放口乃至打水陸，都要寫文疏，宣讀之後，即予焚化，這是學了符錄派的道教向其所崇奉的神隻們奏疏及化符驅鬼等的迷信，於佛教教理毫無根據。佛教一切都主張虔誠心的感應，如果心力到了，不用焚疏，必然有用，否則的話，縱然焚化了千百張的字紙，又有什麽用處？
注五：參閱佛祖統紀卷三十三法門光顯誌‘寓錢’條（大正藏四十九冊三二三頁）。
§佛教深信因果定律的正確性嗎？
是的，佛教相信因果定律的正確性，正像大家相信吃飯可使胃囊滿足那樣的正確。
一般人懷疑因果律的可靠性，是因為僅僅站在當下一生的立足點上，來看善惡報應的不公平：有人吃苦行善一輩子，不但沒有好報，甚至還不得好死！有人貪贓枉法、為非作歹，卻在法律的漏洞裏逍遙自在，福壽雙全。
其實，佛教的因果律是通看三世的，人，除了現在一生，已有過去的無量數生，尚有未來的無量數生，現在這一生，若將過去及未來的生命之流連貫起來看，實在還不及石火光影那樣的短促渺小。善惡因果是貫通了三世漸次受報的，業力的大小輕重，便決定了受報的先後等次。今生的修善作惡，未必即生受報；今生的禍福苦樂，未必是由於即生的因素；今生多半的遭遇，是由於往世業力的果報；今生的所作所為，多半尚待到後世感報。若把三世看通了，心裏也就平服了。
再說，佛教所講的因果律，也不是像一般人所誤解的宿命論或定命論。佛教相信，唯有重大的業力不能轉變而被稱為定業之外，人是可以憑後天的努力而來改善先天的業因的。比如前世隻造了窮人的業因，今世果然也感生為窮人的業果，但是，生為窮人不要緊，隻要自己肯努力，窮困的生活環境是可以改造的。這是將過去的因加上現生的因，綜合起來，就是當下的果。所以，佛教的因果律，不是宿命論也不是定命論，而是不折不扣的努力論。佛教如果落於宿命論或定命論的泥沼，眾生成佛的理論，也就不能成立，既然一切命運都是前世決定了的，人生的修善，豈不等於白費？
可見，佛教的因果定律，也是不離緣生法則的。從過去世的業因到現在世的業果，中間尚須加入許多的外緣，方能成為業果的事實，這些外緣，就是現世的努力與懈怠、作善與作惡。正像一杯糖水的本質是甜的，假若加入了檸檬或咖啡，便會改變那杯糖水的味道一樣。
總之，佛教的因果律是貫通過去、現在、未來的三世，而又連結過去、現在、未來三世的。現世承受先世的業因，成為現世的業果，現世的行為造作，既然即是後世的業因，也可加入先世的業因，成為現世的業果。
因果的道理聽來簡單，說來並不簡單。佛教，就是這麽一個看似簡單而實際並不簡單的宗教。
§佛教徒都願往生極樂世界嗎？
凡是正信的佛教徒，不會希望以生天為最終的目的，這是很明確的，因為除了五淨居天及彌勒的兜率內院，生天尚在輪回生死的凡界。
凡是正信的佛教徒，都願解脫生死，這也是很明確的，因為唯有脫離了生死的輪回，才會得到永恒的安樂。
極樂世界，是由阿彌陀佛願力所成的佛國淨土，但在十方法界之內，有著十方的諸佛淨土，西方的極樂世界，隻是無量佛國淨土中的一個。所以，佛教徒之中也有不願往生西方極樂世界而願往生其他世界的，比如東晉時代的道安大師，唐代的玄奘大師及窺基大師，以及近代的太虛大師，都願往生本界（大千世界）兜率內院的彌勒淨土。
如果是悲願宏深而信心堅強的佛教徒們，也有不願往生他方的佛土，而願生生世世在人間度化的。
至於南傳上座部佛教區域的佛教徒，根本不知道有極樂世界的存在，那裏的出家人，最高的期望是即生修證阿羅漢果而解脫生死，如果一生不成，期待轉生繼續修證，他們不知極樂世界，也不相信極樂世界，如果大乘佛教告訴他們有個極樂世界，他們或可相信，但相信是在天上。（見海潮音四五卷四月號二一頁）
不過，極樂世界的存在，對於真常唯心一係的大乘佛教而言，乃是深信不疑的。由於阿彌陀佛的慈悲願力，極樂淨土的蓮池之中，蓮華分為九品，即使造了五逆十惡的人，若能於臨命終時，至心稱念阿彌陀佛，令聲不絕而具足十念者，便可帶業往生極樂世界下品下生的蓮華之中，過了十二大劫之後，蓮華開放，得見觀音勢至二大菩薩為之說法，開示諸法實相即緣生性空的道理（觀無量壽經）。一旦悟透了諸法實相，實證了諸法實相──諸法緣生，體性本空，便可破除一切的善惡觀念，一切的善業惡業也就一時抖落。那就叫做業障消除，那就不再受到業力的牽製，不再糊塗地沉淪生死，唯有乘著各自的悲願，再來人間，自主生死，行菩薩道，稱為‘不違安養入娑婆’。所以，彌陀淨土的安立，確是最最安全最最方便也最最可靠的一種信仰，這也正是許多沒有自主把握者的最佳安慰與最大恩德。
可是，彌陀經說，不可能以微少的善根之因及微少的福德之緣，往生極樂世界，所以彌陀的願力雖大，仍要依靠各自在平日的修善積福。否則，到了臨命終時，恐怕連念佛的能力都沒有了，那時候，阿彌陀佛雖願伸手救濟，也是愛莫能助了。
§佛教重視神跡嗎？
神跡，在佛教稱為神通。
佛教承認神通的事實，也承認神通的功用，並且，佛教的神通境界，遠在其他的一切宗教之上。
佛教將神通分為六大類，那就是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。
佛教相信一切神鬼多有由果報而得的神通，一切凡夫仙人，也可以有由修禪定而得到神通（耶教的祈禱，至其心力完全統一集中時，也是定）。但是，凡夫及神鬼，隻有或多或少或深或淺的前五通，唯有佛教已經解脫了生死的大小乘聖者，才能另加一通，稱為漏盡通，那就是六通具足了。
可是，佛教並不以為神通是萬能的，在因果律的原則下，眾生的生死禍福，都是出於善惡業力的自作自受，神通的功用雖大，卻不可能破壞因果的律則，凡是決定性的重大業報，縱然以佛陀的神通，也不能把局勢全部扭轉，否則，因果業報的理論，便將無從成立。因此佛陀在世，雖曾現過不少的神通，但不輕易現神通；佛陀座下的許多羅漢大弟子，也多有相當神通的，佛陀卻不許他們當著俗人現神通（根本雜事卷二及律攝卷九）。因為佛陀知道，神通雖可使人轟動一時，如果現得不能恰到好處，便會招致相反的惡果！
對於神通的問題，如有興趣，可以參閱另一篇拙作‘神通的境界與功用’。（按：此文今收於‘學佛知津’一書中──本社出版）
§佛教是崇拜偶像的嗎？
是的，佛教徒對於佛菩薩的聖像，有著崇高的敬意。
不過，佛教徒對於佛菩薩聖像的崇敬與頂禮，並不像基督徒所以為的那樣幼稚、那樣罪惡！
凡是正信的佛教徒，並不會把塑畫雕刻的聖像，當做就是佛菩薩的本身（增一阿含卷二八以觀空為禮佛），所以也絕不同於低級信仰的庶物崇拜。
正信的佛教徒，對於聖像的崇拜，目的是在藉著聖像的崇拜而將信仰的力量感通佛菩薩的悲願。正像靶場的射手，將視線由瞄準口通向準星，再對準靶子的紅心，射擊的目標雖在靶子的紅心，要想射中靶子的紅心，卻須首先通過瞄準口及瞄準星。當然第一流的射手，並不需要按照瞄準基本動作瞄準；同樣的，一個已經悟透了佛法的佛教徒，便會發覺佛的本身是遍滿虛空而充塞法界的，那就根本用不著偶像來作為感通感應的媒介。所以唐朝禪宗的丹霞祖師（西元七三八至八二四年），曾把木雕的佛像，取來燒火烤手的公案（五燈會元）。但在尚未證悟的佛教徒來說，豈能不敬佛菩薩的聖像？正像一個國家的國民，豈能不敬國家元首的肖像？
§佛教徒是反對自殺的嗎？
是的，在戒律之中有著明確的規定，佛教徒不可以自殺，如果自殺，那是有罪的。（見四分律調部之二及律攝卷二）
此所謂自殺，是指為了厭惡此一生命的存在，誤以為自殺之後，便可得到解脫而言。
因為佛教徒主張因果定律，若不證悟諸法實相，若不以修持的工夫解脫生死，自殺是沒有用的，業報未盡，即使自殺，也將再接受另一期的生死，正像一個欠了債的人，為了躲避債主的追討而將戶口從甲地遷到乙地，那是不中用的，遲早一些債主仍會找到他的。所以，佛教徒反對自殺，佛教鼓勵人生的建設，利用這一生的存在而做修善的努力，以改造現實的乃至未來的命運。
然而，佛教不是鼓勵自私的宗教。如果為了救濟眾生，在必要時可以舍身，如果為了維護神聖的信仰，在必要時可以殉教；並且，一個真正的菩薩道的實行者，應該是頭目身肉，無一不能施舍的，比如釋迦世尊在往昔生中的菩薩階段時，曾經屢屢舍身，如法華經中說：‘未有一微塵如芥子許非菩薩舍身命處’，便是最好的說明。其實雜阿含卷三九及四七，就有三位羅漢自殺，佛陀倒是讚成的。
§佛教是厭世與出世的宗教嗎？
這個問題，可以有兩種答案：一是肯定的，一是否定的；從表麵看，應該是肯定的，從通體看，應該是否定的。
佛教的宗旨，是在解脫生死，有生有死是世間法，不生不死是出世間法；世間法中有生死，所以苦多樂少，變幻無常，乃是不足貪戀的。佛教形容世人貪戀世間的財色之樂，如同無知小兒貪吃刀鋒之蜜，不足一餐之美，卻有割舌之患（四十二章經）；五欲（財、色、名、食、睡）之樂，猶如手搔疥瘡，正搔之時養得快活，剛搔過後痛苦即至。所以，世間的快樂是瞬間的，世間的痛苦是長久的。
為了厭離這個苦多樂少的世間，所以要求解脫生死。可見，佛教是厭世的，也是出世的。
然而，佛教不是自私自利的宗教。除了自己出離，也要設法使得一切的眾生都能出離。所以，如人希望成佛，必須先行菩薩道，菩薩道的實踐者，必須是更深入更擴大地入世，唯有打入了世間的群眾之中，才能化導群眾，為了化導群眾，必須更積極地肯定人生的行為價值，並且發揮人生的道德價值，否則，自己在群眾之中沒有過人的貢獻，沒有特殊的服務，沒有卓越的表現，群眾豈能心悅誠服地接受化導？所以，凡是正信的佛教徒，無有不以入世為手段的。可知，厭世是入世的啟發，出世是入世的目的。
雖然，小乘的聖者，有些是自了的羅漢，入了涅槃之後，也不打算再來世間。但是法華經中又說，凡是真羅漢，終究必將回小向大，發大乘心，行菩薩道。
§從信佛到成佛需要多少時間呢？
說起來，這是非常遙遠而艱難的事。解脫生死，並不太難，證辟支佛果，多則百劫，速則四生；一生三生，多至百劫，可證阿羅漢果；利根人修大乘道，即世可登六根清淨位（已到生死的邊際，即將進入初地的聖位了）。但要成佛，那就不簡單了。通常都說從信佛到成佛，共需三大無數劫，一個劫，就已很長了，何況是三大無數劫（無數並非沒有數，而是不容易數）？在這漫長的時間過程中，廣利眾生，行菩薩道，若能特別精進努力，也可把時間縮短，否則也可延長。總之，不到福德智慧的究竟圓滿，不能把教化救濟的恩澤遍及十方充滿法界，便不能夠成佛。
其實，時間及空間的觀念，乃是屬於凡夫的分別作用，若到聖位的菩薩，根本不作這種計較；因為，時間及空間的施設，僅是物理世界的標誌，到了純精神界，時間的長短，空間的大小，根本無從安立。就拿常人的夢境來說，就已不受尋常的時空所限製了，何況是出世的聖人？所以，佛經中有長劫入短劫，短劫入長劫，一劫入一切劫，一切劫入一劫，一念入三世，三世入一念，大千世界入一微塵，一微塵如大千世界，乃至一毛孔中納無量世界等的記載（華嚴經），看來似是無法相信的神話，如能客觀而深切地設想一番，也就覺得不無道理了。當然，如想實證這種境界，決非凡夫所能辦到。
§立地成佛是真的嗎？
是的，‘放下屠刀，立地成佛’，是佛教的教訓，正像世俗所說‘浪子回頭金不換’的教訓一樣。
不過，浪子回頭的可貴，是在能夠改邪歸正，既然改邪歸正之後，必須要積極地重建他的人生，才能達到‘回頭’的目的，才有‘金不換’的價值可言。因此，佛教所說的‘放下屠刀，立地成佛’，也隻是從正麵的自性──佛性上作的肯定，不必就是真的當下成就了無上的正等正覺──佛的果位。
所以，在天台宗的圓教的佛，共有六種，稱為六即：
六即：
一、理即佛︰是指眾生本來具有的理體覺性─佛性──────┐
（惟具佛性） │
├外凡
│
二、名字即佛︰是指聞知自己有此佛性之後，能夠豁然而悟──┘
（惟解佛性）
三、觀行即佛︰是指念念自觀其心，隨喜、讀誦、說法─┐
降伏煩惱─弟子五品位├外品┐
兼行六度、正行六度┘ │
│
├內凡┐
│ │
四、相似即佛︰是指修持的功用已深。 │ │
已至六根清淨位──十信位──內品┘ │
│
十往位┐ │圓教
五、分證即佛︰是指已入聖位，分分破除無明，十行位│ ├
分分實證覺性─佛性─十回向├聖因 │八位
十地位│ │
等覺興┘ │
六、究竟即佛︰是指無明斷盡，功德圓滿， │
圓證覺性─無上正等正覺─妙覺位─聖果─────┘
以上所舉的六種佛，第一種是指一切的眾生，所以佛說‘一切眾生，皆有佛性’──大地眾生均有如來智慧德相，就是指的‘理即佛’。第二種是指已經聽了佛法的人，知道自己本有佛性，本來就有成佛的可能。第三種是指已在修持佛法，已能降伏（不是斷除）煩惱的人。第四種是指已經六根清淨快要進入聖位的人。第五種是指初地以上的聖位菩薩。到了第六種，才是真正的成佛，才是佛果的圓滿，才是無上正遍知覺。
由此可見，‘立地成佛’的佛，大概是指第一種的‘理佛’或第二種的‘名字佛’，而不是第六種的‘究竟佛’。因為從‘放下屠刀’的時候起，已是佛性圓成的起步點，稱為‘立地成佛’，等於是說‘回頭是岸’。事實上，放下屠刀並非馬上就是佛，苦海回頭也並不立即就在岸上啊！
懂了這一層道理，對於禪宗的開悟，也可以觸類旁通了。許多人以為‘即心即佛’、‘明心是佛’、‘無心是佛’、‘見到未出娘胎前的本來麵目’等等，都是成佛的意思，並且以為一旦開悟，‘黑漆桶兜底打穿’，便是成佛了。
其實，開悟並不即是成佛，乃至也並不即是見道，比如宋朝的高峰原妙禪師，自稱他一生用功，大悟一十八次，小悟不知其數。可見，開悟並非成佛，如說開悟即是成佛，乃是成的‘理佛’乃至‘相似佛’，而絕不是‘究竟佛’。充其量，禪宗的開悟，相近於‘得法眼淨’──見道──小乘的初果，大乘的初地而已，所以禪宗破了三關──本參、重關、牢關之後，才是走出生死之流的邊沿。如果以天台圓教的‘六種即佛’來衡量，禪宗破了第三的牢關，也僅同於第四‘相似即佛’位。正因如此，禪宗的祖師，當他們參到一個‘入處 ’──黑漆桶兜底打穿之後，往往倒要隱於水邊林下，去‘長養聖胎’了，因為他們尚未進入聖階，充其量，是走完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧隻劫的第一阿僧隻劫屆滿。
從這一點看來，一些隻知盲修瞎參的禪客們，可以把神智清一清了，因為，他們縱然已經破了三關，也不過是賢位的凡夫而已。
§佛教對於現實人間的前途是悲觀的嗎？
凡是正信的佛教徒，對這個問題，他會堅決地回答一個‘不’字。
因為，佛教相信，再過一個相當長遠的時間，大約是在五十六億年之後──一定是在地球尚未毀滅之前，那時另有一位佛陀在人間出現，稱為彌勒世尊。那時的人間，道德的建設，物質的建設，使得地球成為安樂的、莊嚴的、美化的、清淨的、平整的、統一的、自由的、善良的、互助的；不論在交通、住宅、衣服、飲食、池沼、園林、果木、花卉、好鳥、娛樂、教育、文化等各方麵，都已健全了、豐富了、美化了、淨化了；那時的人體高大，壽命綿長，相貌端嚴，精力充沛；世界是統一的，語文是統一的，思想也是統一的，全世界的人，都像兄弟一樣，生活在康樂之中。那時的人類，除了尚有寒、熱、饑、渴、大便、小便、淫欲、飲食及老死的感受之外，那幾乎是像西方的極樂世界已經遷移到了地球的人間。（注六）
佛教相信，凡是在釋迦世尊的佛法中皈依信仰的人，到了彌勒佛出世的時候，都將同時出世，同聽說法，同受彌勒佛的授記──告知你將在何時成佛。
彌勒出世距今的時間雖遠，正信的佛教，卻深信那個時間必將來臨；為了迎接那個偉大而光明的時代的來臨，預先從事於人間社會的各項建設，乃是正信佛教應負的責任。（詳見彌勒三經，長阿含六．六及中阿含一三．六六）（增一阿含十不善品四八．三）
注六：參閱佛祖統紀卷三十（大正藏四九冊三○○～三○一頁）彌勒年代亦有異說。
§劫是甚麽意思？
‘劫’是梵文劫簸（kalpa）的音譯，它在印度，並不是佛教創造的名詞，乃是古印度用來計算時間單位的通稱，可以算作長時間，也可以算作短時間，長可長到無盡長，短也可以短到一刹那。（注七）
不過，通常所稱的劫，是指我們這個娑婆世界的長時代而言。
佛經中所說的劫，分為三等：
第一、小劫：依我們地球的人壽計算，從人類八萬四千歲的長壽，每一百年減短一歲，減至人類的壽命僅有十歲時，稱為減劫；再從十歲，每一百年增加一歲，又增加到人壽八萬四千歲，稱為增劫。如此一減一增的時間過程，總稱為一小劫。
第二、中劫：經過二十個小劫，稱為一個中劫。因為，據佛典中說，我們所處的地球，共分‘成、住、壞、空’的四大階段，每一階段的時間過程，均為二十個小劫，在這四大階段中，唯有‘住’的階段，可以供人類生存。初‘成’的階段是由氣體而液體。再由液體而凝固，所以不堪人類的生活。到了‘壞’的階段，正在劇烈的破壞之中，也不適合人類的生存；據說是經過四十九次大火災，七次大水災，一次大風災之後，地球便歸消失。壞劫終了，‘空’劫開始，在空無一物中再經過二十小劫，另一新的地球便又逐漸形成，進入另一期的‘成’的階段。佛教把這成、住、壞、空的四大階段，稱為四個中劫，分別稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。
第三、大劫：經過成、住、壞、空的四個中劫，便是一個大劫；換句話說，地球世界的一生一滅，便是一個大劫。然而，壞劫中的每一次大火災，可從無間地獄，一直燒到色界的初禪天；每一次大水災，可從無間地獄，一直淹到色界的二禪天；最後一次大風災，可從無間地獄一直吹到色界的三禪天。也就是說，每一次大劫的範圍，除了色界的第四禪天及無色界的四空天，三界之內的動植飛潛，一切萬物都是在劫難逃。不過，不用悲哀，當壞劫來臨，此界的眾生，或者已轉生他界，或者已直升第四禪天，不會有一個眾生沒有安身之處。
佛經上所稱的劫，如不標明中劫或小劫，通常是指大劫而言。在三界的眾生，未了生死之前，最短的壽命短到即生即死，最長的壽命是修四空定的無色界眾生，最長的有想無想天壽命長到八萬四千大劫，他們的生命，相當於地球的八萬四千次生滅的過程，所以在他們自以為已經是不生不死，其實，八萬四千大劫終了，仍然要接受生死，在佛眼看來，八萬四千大劫，也僅刹那之間的時光而已，唯有修持解脫道，空去了‘我’，才入涅槃──不生不死的境界。唯有再進一步空去了‘法’，才能稱為菩薩，自己解脫生死仍不住於涅槃，隨類應化眾生，走向成佛之道。
大家也許要問：我們的地球還有多少長的壽命呢？這個嘛！可有一個比喻，如果地球的‘住’劫壽命是一百歲的話，那末，如今的地球，尚在四十五歲的階段，住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的減劫時期，所以，請大家安心地生活下去，不用擔心耶教所說的‘地球末日到了’。不過，在每小劫的減劫減到十歲的壽命之前，也有疫癘、饑荒、刀兵的三災降臨人間，由於減劫人心的日益墮落，自作自受，可是，這三種小災是局部性與暫時性的，人類雖將死亡慘重，但不會消滅。相反的，倒有一個好消息報告大家：在此以後的十個半小劫之中，尚有九百九十六位佛陀，將在我們的地球世界成佛，今後第一位來此成佛的，就是彌勒佛，所以佛教稱彌勒為‘當來下生彌勒尊佛’。彌勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人壽八萬歲時，大約距離現在是五十六億年（以千萬為億計算）。（注八）
至於人壽的增減，乃至增長到八萬四千歲，我們不妨信為事實，因為大小乘經中，都有如此的記載，並說‘其壽減至十歲時人，女生五月便行嫁；是時世間酥油、石蜜、黑蜜諸甘味，不複聞名’。又說：‘八萬歲時人，女五百歲始行出嫁；時此大地坦然平整，無有溝坑丘墟荊棘，亦無蚊虻蛇蚖毒蟲，瓦石沙礫變成琉璃；人民熾盛，五穀平賤，豐樂無極。’（長阿含經卷六）
注七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統紀卷三○（大正藏四九冊二九七～三○二頁）。
注八：阿僧隻為華嚴經中百二十四個大數的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧隻相等於一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數。
§大千世界怎麽講？
佛經中說，一個日月係，為一個小世界，須彌山為日月環繞的中心，也就是說，一個須彌山，即是一個小世界。須彌山的問題，至今仍是佛教學中的謎，一些開明的看法（如日本學者），說是出於印度古老的傳說，佛陀在世時，僅是假用傳說來闡明佛法，傳說中的須彌山的或有或無，不是佛陀所要闡明的目的，佛陀的目的，乃是利用須彌山的傳說而闡明覺世濟民的佛法。這是很可取的，但是，若要說到佛教的世界觀，那又非要說到須彌山不可。須彌究竟何在？筆者不敢否定，但也無從肯定，在我們尚未究明真相之前，存疑是比較安全的態度，所以我想把須彌山的問題，暫且擱置一邊。（注九）
小世界的範圍，既是一個日月係，那該是指的太陽係或恒星係了，因為每一恒星，均有若幹的衛星，恒星都是日，衛星都是月。對太陽而言，月球固是月，地球等九大行星，也是衛星也是月。
一千個小世界，稱為小千世界。小千世界每一小世界的範圍，是由一個須彌山至色界的梵天。
一千個小千世界，稱為中千世界，中千世界每一中世界的範圍，到達色界的光淨天。
一千個中千世界，稱為大千世界，大千世界每一大世界的範圍，到達色界的光音天。
大千世界，是由一千小世界，累進千倍為中千，再由中千累進千倍，一共經過三次千數的累進而成，所以稱為三千大千世界，其實隻是一個大千世界而已。
大千世界的統治者，是色究竟天的大梵天王。
每一個大千世界，都有一位大梵天王，大千世界有無量無數，大梵天王也有無量無數。我們這個大千世界總稱為娑婆世界，每一大千世界，即為一佛的化區，釋迦稱為娑婆教主，原因即在於此。
我們所處的地球，乃是大千世界中的一個微不足道的單位而已，釋迦為了普化他的化區所以要用千百億化身，才能應化周全，雖化千百億身，仍在娑婆世界的一個大千世界中而已。
由此可見，佛教的世界觀，該是多麽的廣大而又合乎近代天文學的觀點了。
注九：世界觀參閱佛祖統紀卷三十一‘世界名體誌’。
§佛教的修持方法是甚麽？
是的，這是一個非常重要的問題。如果僅僅信仰佛教而不作佛教生活的實踐，那隻算是種了一些將來成佛的善根種子，但卻很難得到即生的利益。
佛教的修持，即是佛教生活的實踐。最主要的有四大專案，那就是：信、戒、定、慧。
沒有信仰心，根本尚未進入佛門，所以，信心是學佛的基本要求。皈依三寶，就是信心的最初建立。
戒的內容很廣，一般的要求，能夠持好五戒十善，便可以了；若能增受八戒乃至菩薩戒當然是最好的事。戒對於佛教徒的功能，好像戰場的防禦工事對於戍守士兵的功能。若不先把五戒十善持好，根本沒有佛教徒的氣質；如不持戒而修禪定，也會落入魔境。
禪定，是收心攝心而使心力不受外境動搖的工夫，這也是各種宗教共同著重的工夫，印度的各外道宗教都修定，中國道教的吐納以及西洋耶教的祈禱，也都是禪定工夫的一種。禪的功能，能使心念集中定於一境，唯有有了心定一境的工夫，才能體察到宗教價值的崇高偉大，才能得到身心方麵的輕利安樂──絕非五欲之樂能夠相比。一旦有了這種心定一境的經驗之後，他的宗教信念也會加倍地上升，再要他不信也不可能。
但是，禪定的工夫並不是佛教獨有的，佛教獨有的是指導禪定並脫落禪定之貪著的智慧，因為，禪定雖是不受外境動搖的內證工夫，一旦進入禪定，受到禪悅之樂，便容易貪戀禪悅之樂而不思離開禪定了。像這一類人，一旦色身死亡，神識便生禪天。但在佛教的境界層次中，禪天分為高下的八大等級，稱為四禪八定，四禪八定都是三界之內色界及無色界的天境，天的壽命雖長，卻未解脫生死，所以佛教隻是把禪定當作修持的一種方法，而非修持的目的；所以中國的禪宗，雖然以禪為宗，卻是重開悟而不重禪定。悟，就是智慧的開發，唯有開發了悟透諸法實相的智慧，才能解脫生死而出離三界。
事實上，有關修持的問題，最好是親近大善知識，才能摸著門路，本文不能詳加介紹，隻能略舉如上的大概而已。讀者如有興趣，不妨參閱另一篇拙作‘怎樣修持解脫道’。（按：此文今收於‘學佛知津’一書中──本社出版）
§佛教是主張苦行的宗教嗎？
當我們尚未解答這個問題之先，應該明白一下苦行兩字的定義。
一般所說的苦行，大抵是指以自苦為手段以解脫為目的而言。從原則上說，這個觀念並沒有錯，若從出發點上說，卻大有區別：有的是盲目的自苦，有的是有理想的自苦，盲目的自苦，往往都是指的盲修瞎練，砂中榨油，既沒有理論的根據，也沒有一定的目的。有理想的自苦也有分別：一是迷信的，一是理性的；迷信的自苦是指以為持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了魚戒浸水，便可在死後生天。理性的自苦也分兩種，一是以合理的修持方法，尋求自我解脫，一是利用可資自我解脫的身心，協助他人（眾生）解脫。
除了理性的自苦，其餘均是外道的苦行。
近人有些認為佛教不主張苦行，認為佛教是主張苦樂中和的中道行者。當然，佛陀成佛，也是在他放棄了六年的苦行，把羸弱的身體調養複原之後（增含增上品之八）。不過我們必須明白：佛陀放棄的是盲目的苦行或是迷信的苦行，卻又強調理性的苦行。尋求自我解脫是小乘的苦行，協助他人（眾生）解脫是大乘的苦行。
因此，在長阿含經卷八中，有著這樣的敘述：
佛對尼俱陀梵誌說：‘汝所行者，皆為卑陋：離服裸形，以手障蔽¨；¨；或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根枝葉果實……或有常舉手者，或不坐床，或常蹲者¨；¨；或有臥荊棘者¨；¨；或有裸形臥牛糞上者，或一日三浴，或有一夜三浴，以無數眾苦，苦役此身！’像這樣的苦行，佛陀是極端反對的，因為那是除了自討苦吃就毫無意義，既不能修身養生，又不能修心入定，更談不上修行而利益他人。
佛陀接著把佛教的苦行告訴了尼俱陀梵誌：‘彼苦行者，不自計念：我行如是；當得供養，恭敬禮事¨；¨；得供養已，心不貪著，曉了遠離，知出要法。¨；¨；聞他正義，歡喜印可¨；¨；不自稱譽，不毀他人¨；¨；不殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、邪見¨；¨；精勤不忘，好習禪定，多修智慧¨；¨；不為貢高我慢自大¨；¨；常懷信義，修反複行，能持淨戒，勤受訓誨，常與善人而為伴黨，積善不已¨；¨；不懷憎恨，不為巧偽，不恃己見，不求人短，不懷邪見（不信因果為邪見），亦無邊見（不是中道，便是邊見：相信靈魂永恒不變，或者不信死後另有境界），是為苦行離垢法也。’
我們讀了這一節佛教的苦行法門，該會感到無限的親切，它的內容，無非是持戒、禪定、智慧等的解脫法，但也正是人間世的處世法。但這尚是屬於理性的求解脫的法門。到了大乘經中，更加鼓勵我們去大施大舍、難忍能忍、難行能行了，為了救濟眾生可以犧牲自己的一切，並且要發願生生世世救濟眾生而犧牲自己，乃至做到‘三千大千世界，無一微塵，不是菩薩舍身命處。 ’像這樣的菩薩行，能說不是大苦行嗎？
因此，凡是正信的佛教徒，他必須檢束身心，刻苦自勵，待人要厚，自供要薄；唯有降低了物欲的生活，才能提高精神的領域，精勤於道業的修持，努力於事業的發展，貢獻於大眾的公益──發大願心，為全體人類義務勞役，作一切眾生不請之友，乃至犧牲自己而救濟他人，這便是佛教的苦行。如果有人以不吃煙火食，不過人的生活，而以顯異出奇作標榜，那便不是佛教的苦行而是外道的苦行。
§六根清淨怎麽講？
‘六根清淨’這個名詞，在一般不知佛法的人看來，是非常浮淺的，甚至非常好笑的，他們以為凡是出了家的僧尼，一定就是六根清淨的人，如果稍微沾染了一點男女錢財的習氣，一些專門喜歡揚惡隱善的新聞記者，便會在報紙上大做他們‘六根不淨’的渲染文章！至於什麽叫做六根，甚麽又叫做六根清淨？他們是不想知道的。
其實，六根清淨四個字中，大有道理。
六根，是指生理學的全部範圍。佛教看宇宙人生，既不是唯物論者，也不是唯心論者，更不是唯神論者，乃是主張因緣和合的緣生論者。所以，佛教看一個人的構成，是從心理、生理、物理的三方麵來分析的。上麵所說的六根是屬於生理學，加上六塵的物理學及六識的心理學，便是一個人的總和，六根、六塵、六識的形成，稱為十八界，十八界的三大類，構成鼎足之勢，相互為用，缺了一類，其他的二類也就不能存在。因為六塵與六識要靠六根的媒介才有作用，六塵與六根要靠六識的判別才有價值，六根與六識要有六塵的反映才有功效。
如果要下一個比喻，那麽，六根是鏡子，六塵是被鏡子所照的影像，六識是判別鏡中所照影像的人。
甚麽是六根六塵和六識呢？說起來，很簡單，那就是：眼、耳、鼻、舌、身、意，從心理與物理的媒介功能上說，稱為六根，也就是生理學上的神經官能。眼有視神經，耳有聽神經，鼻有嗅神經，舌有味神經，身有感觸神經，意有腦神經，這些都是心與物的媒介的根本，所以稱為六根。
從六根所接觸的物件上說，稱為六塵，也就是物理學上的各類物質。眼根所見的顏色和形色，耳根所聽的聲音，鼻根所嗅的香臭，舌根所嚐的味道，身根所觸的粗細冷熱與濕滑等，意根思想的稱為‘法’──漪指的極微極遠的無從捉摸的東西，這些就被稱為六塵。
從六根接觸六塵而產生的判別力與記憶力上說，稱為六識。如果沒有六識而僅有六根與六塵，那就不是活人而是死屍，所以，六識是六根的操縱者，六根是六識用來接觸六塵的工具。
那麽，為什麽要稱為六根清淨呢？
因為六根是六識的工具，作善作惡，固然是出於六識的主張，造成善惡行為的事實，卻是在於六根的作用。人之流轉於生死輪回的苦海之中，就是由於六根不曾清淨，自從無始以來的一切罪業，均由六根所造，比如眼根貪色、耳根貪聲、鼻根貪香、舌根貪味、身根貪細滑、意根貪樂境；有貪，也必有鎮，貪與鎮，是由無明──煩惱而來，合起來，就是‘貪、鎮、癡’的三毒交加，惡多善少，永無出離生死苦海的日子了。
修持解脫道的工夫，不外戒、定、慧的三學，但是，慧的主要根源是戒與定，所以修持的入門工夫，應從身心的兩方麵著手，一是修身，一是修心。把不好的念頭修理掉，稱為修心，修心的主要工夫是禪定；把不好的行為修理掉，稱為修身，所以修身也可稱為修行，修身的主要工夫是持戒，持戒的目的是在守護根門──守衛保護住六根的大門，不讓壞事從六個根門之中溜進我們的心田，以致種下生死流轉的禍苗。
因為，一個凡夫，除了進入禪定的境界而外，就不能沒有妄想，妄想是促成六根造業的導火線，佛教的戒律，就是妄想與六根之間的保險絲或滅火器，在戒律的防衛之下，六根才能漸漸地清淨，一旦到了六根清淨的程度，超凡入聖的境界，也就快要接近了。
所以，一般的凡夫僧尼，隻能在戒律的保護下，勉強守住了六根，至於清淨二字，那是談不上的。一般人的觀念，總以為僧尼們隻要不犯淫行，不貪非分之財，
不介入人我是非，便算是六根清淨了，事實上，凡是貪逐於物境的受用，總是六根不淨，不論是看的、聽的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，隻要有了貪取不舍的情形，就是六根不淨。因為除了男女及錢財等的問題，都不容易覺察出來，淨與不淨，也就很少有人細心地注意它了。
根據中國天台宗的判斷，六根清淨位，便是五十二個菩薩階位最初十階的十信位，要斷見思二惑──相當唯識宗的分別煩惱與分別所知的二障，這應該是從普通（外）凡夫進入賢位（內）凡夫的階段。
又據法華經及涅槃經中說，能得六根清淨，便可六根互用，所謂六根互用，那是說，六根之中的任何一根。均可兼備其他五根的功能，眼能見色，也能聞聲、嗅香、嚐味等，耳能聞聲，也能見色、嗅香、嚐味等，鼻根、舌根、身根、意根，也是一樣。
六根清淨了，就能六根互用，這在一般的讀者看來，難免會說這是神乎其神的
神話。事實上，我們之所以不能六根互用，正因為自己把六根的官能限製住了，也就是說，我們利用六根而執取六塵，六塵充塞了六根，障礙了六眼，六根便成了六塵的奴才，也習慣地成了六塵的應聲蟲，色塵來了，眼根應付，聲塵來了，耳根應付，香塵來了，鼻根應付，舌、身、意根，也是一樣。
如果不是這樣，如果六根不執六塵，六根不受六塵的支配與誘惑，那麽，六根就從六塵之中得到了解脫，解脫了的六根，便是自由的六根，自由的六根，自然可以彼此互用而不分界限了。這個自由的六根，也就是清淨的六根，因為自由的六根雖然仍與六塵打交道，但已不受六塵的引誘而造生死的染汙之業，所以稱為六根清淨。
說得明白一些，所謂六根清淨，不是沒有了六根，而是我們的生理官能，不再隨著外境的幻象而轉，這就叫做一塵不染──但這絕不是等閑的工夫所能辦到的事。
為了便於讀者的記憶，再將六識、六根、六塵的名目，抄錄如下：
一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六識。
二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。
三、色、聲、香、味、觸、法──六塵。
六識發動六根而接觸六塵，六塵映入六根而由六識判別及記憶保存，再從六識
的記憶保存中顯現出來，發動六根貪取六塵，就這樣交互回還而造成生生死死之流
，六根清淨的目的，便在斷絕並超越這一生生死死的生命之流。
§四大皆空怎麽講？
‘四大皆空’，空去那四個大呢？
不懂佛法的人，他會脫口而出地告訴你：‘空了酒、色、財、氣，就是四大皆空嘛！’
其實，這與佛教所說的四大皆空，根本是牛頭不對馬嘴。因為佛教所講的四大，是指‘地、水、火、風’的四大物質因素。
四大的觀念，也不是佛教發明的，這是人類對於宇宙本體的初期探索而得的結果，在東西方的哲學思想史上，幾乎有著同樣的趨勢。比如中國書經所記的‘水、火、金、木、土’五行；印度古吠陀本集所說的世界形成，是基於‘地、水、風、火、空’的五種自然因素；希臘古哲學家恩比多克裏斯（Empedocles），也曾提出‘氣、水、土、火’為宇宙間不變的四大元素。
總之，不論五行也好，五大也好，四大也好，都是指的物理界的基本元素，如果僅限於此而膠著於此，那麽，發展的結果，便是唯物論者，所以，這些思想，也是唯物論的先驅。
佛教講四大皆空，是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的，因為地、水、火、風的四大元素，是宇宙物理的，比如山嶽土地屬於地大，海洋河川屬於水大，陽光炎熱屬於火大，空間氣流屬於風大。如把它們化為人體生理的，比如毛發骨肉屬於地大，血液分泌屬於水大，體溫屬於火大，呼吸屬於風大；若從四大的物性上說，堅硬屬於地大，濕潤屬於水大，溫暖屬於火大，流動屬於風大。但是，不論如何地分析四大，四大終屬於物質界而無法概括精神界的。所以唯物論者以四大為宇宙的根源，佛教則絕不同意這樣的說法。
佛教所講的四大，也有小乘與大乘的不同。從大體上說，小乘佛教所說的四大，是指造成物質現象的基本因緣，稱為四大種，意思是說，地、水、火、風，是形成一切物質現象的種子，一切的物象，都是由於四大的調和分配完成；四大和諧，便會欣欣向榮，四大矛盾，便會歸於毀滅，物理現象是如此，生理現象也是如此，所以佛教徒把病人生病，稱為‘四大違和’。小乘佛教觀察四大種的目的，是在使人看空我們這個由四大假合而成的色身，不以色身為實在的我，不因執取色身為我而造種種生死之業，一旦把我看空，便會進入小乘的涅槃境界，不再輪回生死了。
大乘佛教所說的四大，不是指的根本元素，而是指的物態的現象，是假非實，是幻非實，對於物象的形成而言，僅是增上緣而非根本法，雖也承認四大為物象的種子，但不以為四大是物象的真實麵貌；小乘佛教因為隻空我而不空法，所以雖把物象看空，仍以為四大的極微質──‘法’是實有的。不過，小乘佛教不是唯物論，而是多元論，因為佛教的空不僅空去四大，乃要空去五蘊；四大，隻是五蘊中的一蘊而已。
甚麽又叫做五蘊呢？那就是：色、受、想、行、識，前一屬於物質界，後四屬於精神界，四大，便是色蘊。
關於五蘊的內容，已非本文所能介紹，因為五蘊是個很大的題目，我們隻能在此說一句：五蘊是三界之內的生死法，空去五蘊，才能超出三界的生死之外。同時，我們由於五蘊的提出，證明佛教不是隻講四大皆空，而是要進一步講五蘊皆空的。尤其重要的，佛教的重心，並不以四大為主，而是以識蘊為主，至於受、想、行的三蘊，也是識蘊的陪襯，乃是用來顯示精神界的功用之廣而且大的。所以，佛教不僅不是唯物論者，倒是唯識論者。
§佛教徒是不孝順父母的嗎？
的確，我國有些人士，喜歡如此地批評佛教，因為他們見到佛教的僧尼，不能像俗人一樣地所謂‘敦倫’，他們在偏狹的家族觀念及宗法思想之下，認為出家是大不孝的行為。‘不孝有三無後為大’（孟子），雖不是儒家的主要思想，然而，直到現代，仍有一些偏激的儒家學者，批評佛教是反孝的宗教。
其實，佛教對於孝順父母的教訓，在大小乘的經律之中，可謂多得不勝枚舉，隻要多看幾部佛經，就會明白，佛教不但不是反孝的，乃是極端崇孝的。比如佛在大乘本生心地觀經中說：‘父有慈恩，母有悲恩，母悲恩者，若我住世於一劫中說不能盡。’所以說：‘經於一劫，每日三時割自身肉以養父母，而未能報一日之恩。’又說：‘是故汝等勤加修習孝養父母，若人供佛福等無異，應當如是報父母恩。’增含卷十一以供養父母準同一生補處的大菩薩。在五分律卷二十二中，也有一個故事：當時佛的一位羅漢弟子，名叫畢陵伽婆蹉，因他的父母貧窮，想以衣食供養，但又不敢，所以請示佛陀，佛陀因此集合比丘弟子們開示：‘若人百年之中，右肩擔父左肩擔母，於上大小便利；極世珍奇衣食供養，猶不能報須臾之恩。從今聽諸比丘盡心盡壽供養父母；若不供養得重罪。’增含卷十一也有類似的教訓。又在中阿含鞞婆陵耆經中說：有一位迦葉佛時的貧苦工人，叫做難提波羅，他受了佛的教化，完全實行出家的生活方式，但他為了奉養他雙目失明的老年父母，所以寧可做陶器來維持生活而不去出家。
事實上，佛教的修持，雖以出世離欲的出家生活為可貴，但也不並強製人來出家，甚至在戒律之中有明文規定，父母不允許的，便不能出家；如果父母貧窮而無人奉養時，出了家的兒女，仍應盡心奉養，否則便得重罪。根本尼陀那卷四也說：
‘假令出家，於父母處，應須供給。’這豈能說佛教是反孝的？當然，如果思想偏狹而複幼稚的人們，一定要說唯有婚嫁生殖才算孝道，那就無話可說了──說也難怪，今世一般的俗人，除了養育各自的子女，已經很少能夠孝養各自的父母了。這也許就是迷信‘無後為大’的結果罷！
至於佛教所講孝道的觀念，實在不是迷信‘無後為大’的人們所能了解。佛教以為人在生死流轉之中，今天固然有父母，過去未來的無量生死之中，也有無量無數的父母，孝養今生的父母，也要救濟過去未來的父母。在菩薩的眼中，‘一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生’（梵網經），所以菩薩道的實行者，廣度眾生，等於孝敬父母。當然，佛教不像被孟子批評的墨者那樣──視人之父若己父是無父也。佛教是從現生的父母為主而推及過去未來的三世父母。所以佛教對於廣度眾生，是報父母之恩的擴大，那叫做報眾生恩，是由父母而推及眾生的。所以，作為一個佛教徒，首先要孝養父母，然後再去布施放生及供養三寶。
世俗的習慣，人逢自己的生日，便大大地歡樂吃喝一番，稱為慶生，或稱為祝壽。其實，這是不正確的想法。以佛教的觀念來說，自己的生日，正是母親的難日，應該把懷念母難的情緒提高，應該於母難的日子特別懷念父母的生育教養之恩，應該加上十倍百倍地恩孝父母，而不是盡情歡樂地為自己慶生。如果父母已經過世，那就盡其所能，布施放生，供養三寶，以此功德，回向父母之靈，自身也能得到植福延壽的實效。否則大張筵席而造成雞鴨豬羊等的殺劫，那不是祝壽而是折福！
§佛教是重男輕女的嗎？
在上座部的南傳佛教，由於特別重視比丘的身分，無形中有重男輕女的觀念，因為佛陀對比丘們常常告誡女色的可怕，女色是魔是蛇。
其實，佛陀的本懷未必重男輕女，因為色欲是屬於男女雙方的，對男眾說女色可厭，對女眾說，男色豈不也是可厭？
所以，從學佛證果的觀點上說，男女是平等的，女人除了必須轉了丈夫身才能成佛之外，至於成羅漢、成菩薩，根本是沒有男女差別的。比如觀音常現女身，也唯有女人的氣質最能近乎慈悲的菩薩精神，佛也常說‘ 以慈悲為女’。女人所缺少的是強勁勇猛的魄力，故在佛經中以為女人不能做統治四天下的轉輪聖王。
§佛教是反對家庭製度的嗎？
不。佛教決不勉強改變任何人的生活方式，出家，僅是佛教生活方式的一種，家庭才是佛教建設的根基所在，如果反對家庭製度，佛教的僧尼也將無以為生。
相反地，佛陀卻曾積極勉勵家庭生活的如理建立，比如善生經，就是一部指導在家生活的經典，指導在家人應該建立正確的倫理生活：子女對父母要報恩要孝順
，父母對子女要教養要婚配；弟子對師長要供養要恭敬，師長對弟子要盡心教導，要代選擇明師善友；妻子對丈夫要敬愛服侍、要誠實料理家務；丈夫對妻子要給養服飾飲食、要憐念、要親親；主人對仆從要給食要體恤，仆從對主人要服從要盡職；親族鄰友對待親族鄰友，都應互相敬愛、互相濟助、互以赤誠相待、互以善言規勉；在家人對待出家人要恭敬設座、要布施供養，出家人要教在家人信善學善（以上是摘其大要而非經文）。此外，不妨參閱另一篇拙作怎樣做一個居士。（按：此文今收於‘學佛知津’一書中──本社出版）
§佛教徒可跟異教徒通婚嗎？
‘異教’Heathenism原是猶太人及基督教給異民族的鄙夷之稱，我們借用代替‘外道’，但不作鄙夷想。
佛教不像那些民族化或家族化的宗教，佛教沒有這種種族歧視或宗教歧視。宗教信仰雖與家庭生活有密切的關係，婚姻又是組成家庭的基礎，但對一個佛教徒而言，並不要求首先改變了對方的宗教信仰然後再行結婚。但是，一個正信而有修養的佛教徒，必定能在婚後的夫婦生活中，促成對方來改信佛教。
這在佛教的經典中，是有根據的。曾有一個佛教徒的妹妹，嫁給了裸體外道的信徒室利笈多，那個裸體外道的信徒最初極端地反佛乃至害佛，最後終於唾棄了裸體外道而皈依了佛教（根本目得伽卷七卷八）。另有佛的信女須摩提，也嫁給了外道的信徒，感化了外道的信徒。（增一阿含卷二二須陀品之三）
因此，一個正信的佛教徒，在四攝法的‘同事’的原則之下，不但不要求配偶的對方首先放棄了原有的宗教信仰，甚至可以先去投合對方的宗教信仰，結婚之後再來潛移默化，轉變對方的宗教信仰。這就是先使自己同於他，再使他來同於己。
當然，婚姻是終身的大事，是家庭幸福的基礎，一個初機信佛的佛教徒，不必利用婚姻作為傳教的手段而致造成不幸的後果。所以，婚姻的主要條件，不應該是宗教的信仰，而是彼此之間的情投意合。
因此，如果沒有把握感化對方，最好選擇同一信仰的配偶，如理組成佛化的家庭，否則，由於宗教信仰的不同而導致婚姻的悲劇，那是很不幸的。
再說，組成佛教化的家庭，雖是佛教徒的應有責任，萬一由於配偶的信仰不同而堅持他的不同信仰，一時之間又無法改變他的信仰，那麽，宗教的容忍，應該能使互相尊重各自的信仰。正信固比迷信好，有信仰也比沒有信仰好。在如此的情形下，應當信仰是信仰，夫妻是夫妻；教堂（寺院）是教堂（寺院），家庭是家庭。因為，佛教本來不是家族化的宗教，而是自由化的宗教。佛陀不障礙他人信仰外道，佛陀不反對他人供養外道，乃至要對弟子說：‘汝當隨力供養於彼。’（中阿含三二．一三三）
§佛教徒必須要行佛化婚禮嗎？
佛化婚禮，在佛教的三藏典籍中，找不到明確的根據。所以，佛教並不強調佛化婚禮的重要性，凡是公開的婚姻，都會受到佛教的認可。佛教嚴禁私通，私通在佛教稱為邪淫，是犯罪的行為。
至於佛化婚禮，在佛化家庭的建設上說，是有必要的。至少，佛化婚禮的舉行，已經證明男女雙方都是三寶的弟子，自從結婚之後，他們所組成的家庭，也必是佛化的家庭。所謂佛化家庭，是指信奉三寶並且實踐佛法的家庭，至少那是一個修持五戒十善的家庭，一個和樂慈愛的家庭。
所以，凡是正信的佛教徒，應該舉行佛化婚禮，並且鼓勵親友們舉行佛化婚禮。
因為佛化婚禮在佛典中沒有明確的根據，對於婚禮的儀節，迄今尚沒有統一的規定。不過，主要的儀節，應該是皈依三寶及宣誓相敬相愛，在三寶的光照之下，結為夫婦，以愛情相助，以道情相勉。
根據比丘戒的規定，出家人不得作婚姻的介紹人。但是，既沒有說出家人不能作證婚人，也沒有說出家人可以作證婚人。若以解脫道的觀點衡量，出家人最好不做證婚人。若以菩薩道的觀點衡量，為了佛化社會的理由，出家菩薩為人證婚，當可視為接引的方便。
§佛教徒可以離婚嗎？
離婚的問題，在佛典之中，也不容易找到明確的根據。不過，佛教主張婚姻的美滿及婚姻的責任，既然結為夫婦，結婚之後，應該相親相愛，互相尊敬，各守各的本分，各盡各的責任，佛教嚴禁邪淫（私通），婚姻破裂，多數是由夫婦之間的不能互守貞節，夫妻之間既然都能堅持邪淫一戒，婚姻是不容易破裂的。即使破裂了的婚姻，佛教也主張破鏡重圓；所以，佛陀雖不許比丘弟子們介入婚嫁的事件，但仍許可比丘們為‘若男女先已通，而後離別，還和合’（四分律卷三）。因為，男女的離婚，對於彼此的心理，都有不良的影響，尤其對於兒女的撫育，更要負起道德上的責任。根據這一論點而言，也可以說，佛教是反對離婚的。
在中國的民間，對於靈魂的迷信，更是根深蒂固，並且還有一個最大的錯誤，以為人死之後的靈魂就是鬼，靈魂與鬼，在中國民間的信仰中，乃是一個糾纏不清分割不開的大問題。更可笑的，由於鬼類有些小神通，又以為靈魂是‘三魂六魄’組成的集合體了。
其實，鬼是六道眾生之一，正像我們人類也是六道眾生之一一樣，生為人，固然有生有死，生為鬼，同樣有生有死（人是胎生，鬼是化生），何況人死之後不一定就生為鬼，這在下一節中另予說明。
而於靈魂，中國民間的傳說很多，往往把人的生死之間，用靈魂作為橋梁，生是靈魂的投胎，死是靈魂脫離了肉體，把靈魂與肉體的關係，看同房子與屋主一樣，老房子壞了，搬進新的房子，房子經常在汰舊換新地搬進搬出，住房子的人，卻是永恒不變地來來去去。這也就是說，人是靈魂套上了肉體的東西，肉體可以換了又換，靈魂是一成不變的，以為靈魂就是我們生死之流中的主體。
事實上，正信的佛教，並不接受這一套靈魂的觀念，因為這在緣起緣滅的理論上不能成立，站在‘生滅無常’的立足點上，看一切事物都是生滅無常的，物質界是如此，精神界亦複如此。用肉眼看事物，往往會發生‘成而不變’的錯覺，若用精密的儀器去看任何事物，無不都在刹那變化之中，易經所說的‘生生’，其實在生生的背後，也包含著死死，也就是變變或化化。
物質界的物理現象，既然是生生不息的，再看精神界的心理現象，那就更容易覺察出來了，因為心理現象的產生，就是由於精神的變動而來。心理現象的變動，促成了我人行為的或善或惡，善惡的行為，又會反轉身來影響到心理現象的傾向，我們的前程遠景，便是靠著這種心理促成行為，行為影響心理的循環作用而定。
那末試問：靈魂的不變性，靈魂的永恒性，那是可能的嗎？當然是不可能的，不要說死後沒有固定的靈魂，縱然活著的時候，我們的身心也都是活在刹那不停地變了又變而變變不已之中。照這樣說，佛教既不相信靈魂，那末，佛教所說六道輪回與超凡入聖的本體，究竟又是甚麽呢？
這就是佛教特殊優勝的地方，既不看重自我的永久價值，卻又更加地肯定了自性的升拔價值。
佛教主張‘因緣生法’‘自性本空’，佛教看物質界是因緣生法，看精神界也是因緣生法。因緣聚合即生，因緣分散即滅，大至一個星球一個天體乃至整個的宇宙，小至一莖小草一粒微塵一個原子，無一不是假藉了內因與外緣的聚集而存在，除去了因與緣的要素，一物也不可能存在，所以，從根本上看，是空無一物的。這在研究物理化學的科學家們，可以給我們正確而正麵的答案。
至於精神界呢？佛教雖不承認靈魂的觀念，但決不是唯物論者。佛教的精神界，是用一個‘識’字作為命名，小乘佛教隻講六個識，是以第六識作為連貫生命之流的主體，大乘佛教增加兩識，共有八識，是以第八識作為連貫生命之流的主體，我們把小乘的放在一邊，單介紹大乘的八識。
大乘佛教的八個識，前六識同小乘的名稱一樣，隻是將小乘第六識的功用更加詳實的分析，而分出了第七識與第八識。
實際上，八個識的主體隻有一個，由於功用的劃分而給了它們八個名字，因為前七識的為善為惡，都會把賬目記在第八識的名下；第八識是一切業種業因的倉庫，這個倉庫的總管是第七識，搬進搬出是第六識，製造作業是前五識。
這樣說來，第八識的功能，是在儲藏，但不等於隻進不出的守財奴。不斷地由外麵藏進去，也不斷地從裏麵搬出來，藏進去的是行為影響心理而印入心田，稱為業因或種子，搬出來的是心理促成行為而感受行為，稱為業果或現行。就這樣進而出，出而進，種子而現行，現行而種子，在一期生命之中是如此，轉生到二期三期乃至無數期的生命中去也是如此，由現世今生的因果對流，到無數過去和未來世的因果回還，都不出於這一種子而現行與現行而種子的律則，因此而構成了生命的連貫與生死的相續。
正因為種子與現行的經常乃至刹那不息地進進出出，所以第八識的本質，也在經常乃至刹那不息地變動不已，不要說這一生的第八識的質量與前後生是不同的，即使前一念到後一念也就不同了，正由於念念生滅念念不同，我們才會有浮沉生死而至越超生死的可能。所以，第八識的存在，便是存在於這一刹那變動的業因與業果的連續之間，除了業因與業果的變動連續，也就沒有第八識的本質可求；正像水的潮流，是由於水的連續而有，離了相續不斷的水性，也就沒有潮流可求了。佛教教人修持解脫道的目的，就是在於截斷這一因果相續的生死之流，等到第八識的作用完全消失，既不藏進去什麽，也不拿出來什麽，那就成了空性，那在佛教稱為‘轉（煩惱）識成（清淨）智’，不受生死的支配，而能自由於生死之中。
可見佛教的第八識，並不等於永恒的靈魂，如果迷信有個永恒的靈魂，那麽超凡入聖的解脫生死，也就成為不可能了。佛教在觀念上否認有靈魂，在目的上也在否定第八識，唯有否定了由煩惱無明接連而假現的第八識之後，才是徹底的解脫。不過，第八識被否定之後，並非等於沒有，乃是非空非有的智體的顯照，而不是無明煩惱的纏繞不清。
§佛教崇拜神鬼嗎？
很明顯的，一個正信的佛教徒，唯有崇拜佛、法、僧──三寶，絕不崇拜神鬼，但是，正信的佛教並不否認神鬼的存在，因為神鬼也是六道輪回的兩大流類。所以，佛教所說的神不是神教所說的上帝，佛教所說的鬼，也不是神教所說的魔鬼。佛教所說的神也是凡界的眾生，佛教所說的魔是在欲界的第六天，所以佛教的魔是魔、鬼是鬼。佛教的魔，也有四種：天魔、五蘊魔、煩惱魔、死魔，除了天魔，其餘三魔也都出於各人自我的生理及心理。
佛教的神，通常是在天與鬼之間，大福的鬼便是神，天的扈從往往是神。鬼有多財鬼、少財鬼、餓鬼，多財大福鬼，雖在鬼道，也享天福，民間一般所崇拜的神，多半就是大福的鬼。神有天神、空神、地神，又可分天神、畜神、鬼神，民間一般所崇拜的牛鬼蛇神、草木精靈、山川等神，多是地神、畜神和鬼神。在佛經中通常提到的是八部鬼神，那就是：天神、龍神、夜叉（飛空鬼）神、乾闥婆（天音樂）神、阿修羅（悲天）神、迦樓羅（金翅鳥）神、緊那羅（天歌唱）神、摩侯羅迦（大蟒）神。這八部鬼神，有善的也有惡的，善的通常是受佛教的感化而來為佛教作護法的。因此，正信的佛教徒，並不崇拜神鬼，僅對神鬼保持若幹程度的禮遇，假如一個正信的佛教徒崇拜了神鬼，在原則上是有罪的。同時，善神都會自動地護持皈依了三寶的人，故也不敢接受三寶弟子的崇拜；正因為有了善神的護持，惡神惡鬼也不敢作弄或侵犯已經皈依了三寶的佛教信徒。
轉載注：‘摩侯羅迦’的‘侯’應為左‘目’右‘侯’
§佛教徒相信祈禱的功能嗎？
是的，佛教深信祈禱的功能。事實上，從靈驗的程度及靈驗的比例上考察，佛教遠比其他神教的祈禱功能，更顯著、更有力、更可靠。
祈禱的原理，是以祈禱者的心力──由強烈的信念所產生的一種超自然的精神統一的定力，去感應被祈禱者（如諸佛菩薩）的大悲願力，自己的定力與佛菩薩的願力相應相接，便會產生一種不可思議的神力，那就是祈禱所得的經驗或靈驗。在大乘佛教的中國地區，祈禱觀音菩薩的靈驗，最為卓著。再說，一個虔敬的三寶弟子，本來就有善神的護持，隻要信念堅強，若遇到特發的變故，雖不臨時祈禱，也會逢凶化吉。因為祈禱的功能，是由堅強的信念中產生，所以，凡是信念堅強的人，也就等於時刻都在祈禱的功能之中。
不過，佛教雖然深信祈禱的功能，但也並不強調祈禱的萬能。比如佛教徒生了病，祈禱是要緊的，如果病人有自信的把握，能夠憑他虔誠的祈禱，便可感應痊愈。所以，說法聞法也能醫病（增一阿含卷六及雜阿含卷五等）；如果病人沒有自信和把握，也缺乏祈禱的經驗（是指效驗），那就應該延醫診治了，所以，雖在釋迦世尊的當時，比丘們患了病，通常也多用醫藥治療。（注四）
因此，一般相信：佛法，主要是醫眾生生死的心病；醫藥，能治血肉之軀的身病。有了病痛，祈禱是應該的，診療也是必須的──這是正信佛教徒的見解。
注四：‘佛如醫王，能治一切諸煩惱病，能救一切生死大苦。’（華嚴經入法界品三十九之十六）
§佛教是主張焚燒紙庫錫箔的嗎？
不，佛教中沒有這一項迷信的規定。
中國人用紙錢焚燒的習俗，是自漢朝以後開始，比如唐朝的太常博士王嶼說：‘漢以來，喪葬瘞錢，後世以紙寓錢為鬼事。’這是說從漢朝開始，人死之後，喪葬之時，要用錢幣與死人同葬。因為中國自古以來，都以為人死之後便是鬼，所以說文解字也說‘人所歸為鬼’，人死既為鬼，擬想鬼的世界也同人間一樣，隻是陰陽兩界不同而已，故以為鬼也需要生活，也需要用錢，所以就用錢幣殉葬。後來有人覺得用真的錢幣太可惜了，便用紙來剪成錢的形狀，以火燒了給鬼用。到近代，由於紙幣的流通，‘冥國銀行’的冥幣，也大量發行了！（注五）
這種低級的迷信，幾乎是各原始民族宗教的共同信仰，以物器、錢財、珠寶、布帛，乃至還有用人及畜生來殉葬的。
至於用火焚燒，可能與拜火教有關，相信火神能將所燒的東西傳達給鬼神。印度教梨俱吠陀中的阿耆尼（火神），就有如此的功能。
中國民間，用紙錢、用錫箔，當做錢幣、當做金銀，又有用紙糊篾紮的家俱雜物房屋乃至現代的汽車飛機輪船等等，以為焚燒之後，就被鬼去受用了。
事實上，佛教不以為人死之後即是鬼，做鬼僅有六分之一的可能。佛教更不相信經過焚燒之後的紙庫錫箔能夠供鬼受用。佛教隻相信死人的親屬可以用布施、供佛、齋僧的功德，回向亡靈、超度亡靈。其他的一切，都是毫無用途的迷信。佛教不唯不主張以物品殉葬，佛教更主張人死之後，不可用貴重的棺木、不可穿高價的衣服、不可動用過多的人力與物力；應該換上日常所穿的幹淨舊衣服，將好的新的衣物全部布施給貧苦人家，如果有錢，應該多做布施貧窮及供奉三寶的功德。唯有如此，亡靈才能得到真正的益處。否則把好好的東西埋了燒了，那是最愚癡的行為，更不是一個正信佛教徒的作為。
可惜的是，今日的許多僧尼，並不懂得這一層道理，甚至從大陸到了台灣的佛教徒，還發明了另一種叫做往生錢的紙錢，在一小張的黃紙上，用紅浮水印上梵文字母的往生咒，就當做鬼用的錢了。其實誦咒的功效，與燒紙的作用，根本是兩回事。如果根據佛經來說，印好的經是燒不得的，燒了是有罪的。
再有，現時的僧尼們為人家誦經、拜懺、放口乃至打水陸，都要寫文疏，宣讀之後，即予焚化，這是學了符錄派的道教向其所崇奉的神隻們奏疏及化符驅鬼等的迷信，於佛教教理毫無根據。佛教一切都主張虔誠心的感應，如果心力到了，不用焚疏，必然有用，否則的話，縱然焚化了千百張的字紙，又有什麽用處？
注五：參閱佛祖統紀卷三十三法門光顯誌‘寓錢’條（大正藏四十九冊三二三頁）。
§佛教深信因果定律的正確性嗎？
是的，佛教相信因果定律的正確性，正像大家相信吃飯可使胃囊滿足那樣的正確。
一般人懷疑因果律的可靠性，是因為僅僅站在當下一生的立足點上，來看善惡報應的不公平：有人吃苦行善一輩子，不但沒有好報，甚至還不得好死！有人貪贓枉法、為非作歹，卻在法律的漏洞裏逍遙自在，福壽雙全。
其實，佛教的因果律是通看三世的，人，除了現在一生，已有過去的無量數生，尚有未來的無量數生，現在這一生，若將過去及未來的生命之流連貫起來看，實在還不及石火光影那樣的短促渺小。善惡因果是貫通了三世漸次受報的，業力的大小輕重，便決定了受報的先後等次。今生的修善作惡，未必即生受報；今生的禍福苦樂，未必是由於即生的因素；今生多半的遭遇，是由於往世業力的果報；今生的所作所為，多半尚待到後世感報。若把三世看通了，心裏也就平服了。
再說，佛教所講的因果律，也不是像一般人所誤解的宿命論或定命論。佛教相信，唯有重大的業力不能轉變而被稱為定業之外，人是可以憑後天的努力而來改善先天的業因的。比如前世隻造了窮人的業因，今世果然也感生為窮人的業果，但是，生為窮人不要緊，隻要自己肯努力，窮困的生活環境是可以改造的。這是將過去的因加上現生的因，綜合起來，就是當下的果。所以，佛教的因果律，不是宿命論也不是定命論，而是不折不扣的努力論。佛教如果落於宿命論或定命論的泥沼，眾生成佛的理論，也就不能成立，既然一切命運都是前世決定了的，人生的修善，豈不等於白費？
可見，佛教的因果定律，也是不離緣生法則的。從過去世的業因到現在世的業果，中間尚須加入許多的外緣，方能成為業果的事實，這些外緣，就是現世的努力與懈怠、作善與作惡。正像一杯糖水的本質是甜的，假若加入了檸檬或咖啡，便會改變那杯糖水的味道一樣。
總之，佛教的因果律是貫通過去、現在、未來的三世，而又連結過去、現在、未來三世的。現世承受先世的業因，成為現世的業果，現世的行為造作，既然即是後世的業因，也可加入先世的業因，成為現世的業果。
因果的道理聽來簡單，說來並不簡單。佛教，就是這麽一個看似簡單而實際並不簡單的宗教。
§佛教徒都願往生極樂世界嗎？
凡是正信的佛教徒，不會希望以生天為最終的目的，這是很明確的，因為除了五淨居天及彌勒的兜率內院，生天尚在輪回生死的凡界。
凡是正信的佛教徒，都願解脫生死，這也是很明確的，因為唯有脫離了生死的輪回，才會得到永恒的安樂。
極樂世界，是由阿彌陀佛願力所成的佛國淨土，但在十方法界之內，有著十方的諸佛淨土，西方的極樂世界，隻是無量佛國淨土中的一個。所以，佛教徒之中也有不願往生西方極樂世界而願往生其他世界的，比如東晉時代的道安大師，唐代的玄奘大師及窺基大師，以及近代的太虛大師，都願往生本界（大千世界）兜率內院的彌勒淨土。
如果是悲願宏深而信心堅強的佛教徒們，也有不願往生他方的佛土，而願生生世世在人間度化的。
至於南傳上座部佛教區域的佛教徒，根本不知道有極樂世界的存在，那裏的出家人，最高的期望是即生修證阿羅漢果而解脫生死，如果一生不成，期待轉生繼續修證，他們不知極樂世界，也不相信極樂世界，如果大乘佛教告訴他們有個極樂世界，他們或可相信，但相信是在天上。（見海潮音四五卷四月號二一頁）
不過，極樂世界的存在，對於真常唯心一係的大乘佛教而言，乃是深信不疑的。由於阿彌陀佛的慈悲願力，極樂淨土的蓮池之中，蓮華分為九品，即使造了五逆十惡的人，若能於臨命終時，至心稱念阿彌陀佛，令聲不絕而具足十念者，便可帶業往生極樂世界下品下生的蓮華之中，過了十二大劫之後，蓮華開放，得見觀音勢至二大菩薩為之說法，開示諸法實相即緣生性空的道理（觀無量壽經）。一旦悟透了諸法實相，實證了諸法實相──諸法緣生，體性本空，便可破除一切的善惡觀念，一切的善業惡業也就一時抖落。那就叫做業障消除，那就不再受到業力的牽製，不再糊塗地沉淪生死，唯有乘著各自的悲願，再來人間，自主生死，行菩薩道，稱為‘不違安養入娑婆’。所以，彌陀淨土的安立，確是最最安全最最方便也最最可靠的一種信仰，這也正是許多沒有自主把握者的最佳安慰與最大恩德。
可是，彌陀經說，不可能以微少的善根之因及微少的福德之緣，往生極樂世界，所以彌陀的願力雖大，仍要依靠各自在平日的修善積福。否則，到了臨命終時，恐怕連念佛的能力都沒有了，那時候，阿彌陀佛雖願伸手救濟，也是愛莫能助了。
§佛教重視神跡嗎？
神跡，在佛教稱為神通。
佛教承認神通的事實，也承認神通的功用，並且，佛教的神通境界，遠在其他的一切宗教之上。
佛教將神通分為六大類，那就是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。
佛教相信一切神鬼多有由果報而得的神通，一切凡夫仙人，也可以有由修禪定而得到神通（耶教的祈禱，至其心力完全統一集中時，也是定）。但是，凡夫及神鬼，隻有或多或少或深或淺的前五通，唯有佛教已經解脫了生死的大小乘聖者，才能另加一通，稱為漏盡通，那就是六通具足了。
可是，佛教並不以為神通是萬能的，在因果律的原則下，眾生的生死禍福，都是出於善惡業力的自作自受，神通的功用雖大，卻不可能破壞因果的律則，凡是決定性的重大業報，縱然以佛陀的神通，也不能把局勢全部扭轉，否則，因果業報的理論，便將無從成立。因此佛陀在世，雖曾現過不少的神通，但不輕易現神通；佛陀座下的許多羅漢大弟子，也多有相當神通的，佛陀卻不許他們當著俗人現神通（根本雜事卷二及律攝卷九）。因為佛陀知道，神通雖可使人轟動一時，如果現得不能恰到好處，便會招致相反的惡果！
對於神通的問題，如有興趣，可以參閱另一篇拙作‘神通的境界與功用’。（按：此文今收於‘學佛知津’一書中──本社出版）
§佛教是崇拜偶像的嗎？
是的，佛教徒對於佛菩薩的聖像，有著崇高的敬意。
不過，佛教徒對於佛菩薩聖像的崇敬與頂禮，並不像基督徒所以為的那樣幼稚、那樣罪惡！
凡是正信的佛教徒，並不會把塑畫雕刻的聖像，當做就是佛菩薩的本身（增一阿含卷二八以觀空為禮佛），所以也絕不同於低級信仰的庶物崇拜。
正信的佛教徒，對於聖像的崇拜，目的是在藉著聖像的崇拜而將信仰的力量感通佛菩薩的悲願。正像靶場的射手，將視線由瞄準口通向準星，再對準靶子的紅心，射擊的目標雖在靶子的紅心，要想射中靶子的紅心，卻須首先通過瞄準口及瞄準星。當然第一流的射手，並不需要按照瞄準基本動作瞄準；同樣的，一個已經悟透了佛法的佛教徒，便會發覺佛的本身是遍滿虛空而充塞法界的，那就根本用不著偶像來作為感通感應的媒介。所以唐朝禪宗的丹霞祖師（西元七三八至八二四年），曾把木雕的佛像，取來燒火烤手的公案（五燈會元）。但在尚未證悟的佛教徒來說，豈能不敬佛菩薩的聖像？正像一個國家的國民，豈能不敬國家元首的肖像？
§佛教徒是反對自殺的嗎？
是的，在戒律之中有著明確的規定，佛教徒不可以自殺，如果自殺，那是有罪的。（見四分律調部之二及律攝卷二）
此所謂自殺，是指為了厭惡此一生命的存在，誤以為自殺之後，便可得到解脫而言。
因為佛教徒主張因果定律，若不證悟諸法實相，若不以修持的工夫解脫生死，自殺是沒有用的，業報未盡，即使自殺，也將再接受另一期的生死，正像一個欠了債的人，為了躲避債主的追討而將戶口從甲地遷到乙地，那是不中用的，遲早一些債主仍會找到他的。所以，佛教徒反對自殺，佛教鼓勵人生的建設，利用這一生的存在而做修善的努力，以改造現實的乃至未來的命運。
然而，佛教不是鼓勵自私的宗教。如果為了救濟眾生，在必要時可以舍身，如果為了維護神聖的信仰，在必要時可以殉教；並且，一個真正的菩薩道的實行者，應該是頭目身肉，無一不能施舍的，比如釋迦世尊在往昔生中的菩薩階段時，曾經屢屢舍身，如法華經中說：‘未有一微塵如芥子許非菩薩舍身命處’，便是最好的說明。其實雜阿含卷三九及四七，就有三位羅漢自殺，佛陀倒是讚成的。
§佛教是厭世與出世的宗教嗎？
這個問題，可以有兩種答案：一是肯定的，一是否定的；從表麵看，應該是肯定的，從通體看，應該是否定的。
佛教的宗旨，是在解脫生死，有生有死是世間法，不生不死是出世間法；世間法中有生死，所以苦多樂少，變幻無常，乃是不足貪戀的。佛教形容世人貪戀世間的財色之樂，如同無知小兒貪吃刀鋒之蜜，不足一餐之美，卻有割舌之患（四十二章經）；五欲（財、色、名、食、睡）之樂，猶如手搔疥瘡，正搔之時養得快活，剛搔過後痛苦即至。所以，世間的快樂是瞬間的，世間的痛苦是長久的。
為了厭離這個苦多樂少的世間，所以要求解脫生死。可見，佛教是厭世的，也是出世的。
然而，佛教不是自私自利的宗教。除了自己出離，也要設法使得一切的眾生都能出離。所以，如人希望成佛，必須先行菩薩道，菩薩道的實踐者，必須是更深入更擴大地入世，唯有打入了世間的群眾之中，才能化導群眾，為了化導群眾，必須更積極地肯定人生的行為價值，並且發揮人生的道德價值，否則，自己在群眾之中沒有過人的貢獻，沒有特殊的服務，沒有卓越的表現，群眾豈能心悅誠服地接受化導？所以，凡是正信的佛教徒，無有不以入世為手段的。可知，厭世是入世的啟發，出世是入世的目的。
雖然，小乘的聖者，有些是自了的羅漢，入了涅槃之後，也不打算再來世間。但是法華經中又說，凡是真羅漢，終究必將回小向大，發大乘心，行菩薩道。
§從信佛到成佛需要多少時間呢？
說起來，這是非常遙遠而艱難的事。解脫生死，並不太難，證辟支佛果，多則百劫，速則四生；一生三生，多至百劫，可證阿羅漢果；利根人修大乘道，即世可登六根清淨位（已到生死的邊際，即將進入初地的聖位了）。但要成佛，那就不簡單了。通常都說從信佛到成佛，共需三大無數劫，一個劫，就已很長了，何況是三大無數劫（無數並非沒有數，而是不容易數）？在這漫長的時間過程中，廣利眾生，行菩薩道，若能特別精進努力，也可把時間縮短，否則也可延長。總之，不到福德智慧的究竟圓滿，不能把教化救濟的恩澤遍及十方充滿法界，便不能夠成佛。
其實，時間及空間的觀念，乃是屬於凡夫的分別作用，若到聖位的菩薩，根本不作這種計較；因為，時間及空間的施設，僅是物理世界的標誌，到了純精神界，時間的長短，空間的大小，根本無從安立。就拿常人的夢境來說，就已不受尋常的時空所限製了，何況是出世的聖人？所以，佛經中有長劫入短劫，短劫入長劫，一劫入一切劫，一切劫入一劫，一念入三世，三世入一念，大千世界入一微塵，一微塵如大千世界，乃至一毛孔中納無量世界等的記載（華嚴經），看來似是無法相信的神話，如能客觀而深切地設想一番，也就覺得不無道理了。當然，如想實證這種境界，決非凡夫所能辦到。
§立地成佛是真的嗎？
是的，‘放下屠刀，立地成佛’，是佛教的教訓，正像世俗所說‘浪子回頭金不換’的教訓一樣。
不過，浪子回頭的可貴，是在能夠改邪歸正，既然改邪歸正之後，必須要積極地重建他的人生，才能達到‘回頭’的目的，才有‘金不換’的價值可言。因此，佛教所說的‘放下屠刀，立地成佛’，也隻是從正麵的自性──佛性上作的肯定，不必就是真的當下成就了無上的正等正覺──佛的果位。
所以，在天台宗的圓教的佛，共有六種，稱為六即：
六即：
一、理即佛︰是指眾生本來具有的理體覺性─佛性──────┐
（惟具佛性） │
├外凡
│
二、名字即佛︰是指聞知自己有此佛性之後，能夠豁然而悟──┘
（惟解佛性）
三、觀行即佛︰是指念念自觀其心，隨喜、讀誦、說法─┐
降伏煩惱─弟子五品位├外品┐
兼行六度、正行六度┘ │
│
├內凡┐
│ │
四、相似即佛︰是指修持的功用已深。 │ │
已至六根清淨位──十信位──內品┘ │
│
十往位┐ │圓教
五、分證即佛︰是指已入聖位，分分破除無明，十行位│ ├
分分實證覺性─佛性─十回向├聖因 │八位
十地位│ │
等覺興┘ │
六、究竟即佛︰是指無明斷盡，功德圓滿， │
圓證覺性─無上正等正覺─妙覺位─聖果─────┘
以上所舉的六種佛，第一種是指一切的眾生，所以佛說‘一切眾生，皆有佛性’──大地眾生均有如來智慧德相，就是指的‘理即佛’。第二種是指已經聽了佛法的人，知道自己本有佛性，本來就有成佛的可能。第三種是指已在修持佛法，已能降伏（不是斷除）煩惱的人。第四種是指已經六根清淨快要進入聖位的人。第五種是指初地以上的聖位菩薩。到了第六種，才是真正的成佛，才是佛果的圓滿，才是無上正遍知覺。
由此可見，‘立地成佛’的佛，大概是指第一種的‘理佛’或第二種的‘名字佛’，而不是第六種的‘究竟佛’。因為從‘放下屠刀’的時候起，已是佛性圓成的起步點，稱為‘立地成佛’，等於是說‘回頭是岸’。事實上，放下屠刀並非馬上就是佛，苦海回頭也並不立即就在岸上啊！
懂了這一層道理，對於禪宗的開悟，也可以觸類旁通了。許多人以為‘即心即佛’、‘明心是佛’、‘無心是佛’、‘見到未出娘胎前的本來麵目’等等，都是成佛的意思，並且以為一旦開悟，‘黑漆桶兜底打穿’，便是成佛了。
其實，開悟並不即是成佛，乃至也並不即是見道，比如宋朝的高峰原妙禪師，自稱他一生用功，大悟一十八次，小悟不知其數。可見，開悟並非成佛，如說開悟即是成佛，乃是成的‘理佛’乃至‘相似佛’，而絕不是‘究竟佛’。充其量，禪宗的開悟，相近於‘得法眼淨’──見道──小乘的初果，大乘的初地而已，所以禪宗破了三關──本參、重關、牢關之後，才是走出生死之流的邊沿。如果以天台圓教的‘六種即佛’來衡量，禪宗破了第三的牢關，也僅同於第四‘相似即佛’位。正因如此，禪宗的祖師，當他們參到一個‘入處 ’──黑漆桶兜底打穿之後，往往倒要隱於水邊林下，去‘長養聖胎’了，因為他們尚未進入聖階，充其量，是走完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧隻劫的第一阿僧隻劫屆滿。
從這一點看來，一些隻知盲修瞎參的禪客們，可以把神智清一清了，因為，他們縱然已經破了三關，也不過是賢位的凡夫而已。
§佛教對於現實人間的前途是悲觀的嗎？
凡是正信的佛教徒，對這個問題，他會堅決地回答一個‘不’字。
因為，佛教相信，再過一個相當長遠的時間，大約是在五十六億年之後──一定是在地球尚未毀滅之前，那時另有一位佛陀在人間出現，稱為彌勒世尊。那時的人間，道德的建設，物質的建設，使得地球成為安樂的、莊嚴的、美化的、清淨的、平整的、統一的、自由的、善良的、互助的；不論在交通、住宅、衣服、飲食、池沼、園林、果木、花卉、好鳥、娛樂、教育、文化等各方麵，都已健全了、豐富了、美化了、淨化了；那時的人體高大，壽命綿長，相貌端嚴，精力充沛；世界是統一的，語文是統一的，思想也是統一的，全世界的人，都像兄弟一樣，生活在康樂之中。那時的人類，除了尚有寒、熱、饑、渴、大便、小便、淫欲、飲食及老死的感受之外，那幾乎是像西方的極樂世界已經遷移到了地球的人間。（注六）
佛教相信，凡是在釋迦世尊的佛法中皈依信仰的人，到了彌勒佛出世的時候，都將同時出世，同聽說法，同受彌勒佛的授記──告知你將在何時成佛。
彌勒出世距今的時間雖遠，正信的佛教，卻深信那個時間必將來臨；為了迎接那個偉大而光明的時代的來臨，預先從事於人間社會的各項建設，乃是正信佛教應負的責任。（詳見彌勒三經，長阿含六．六及中阿含一三．六六）（增一阿含十不善品四八．三）
注六：參閱佛祖統紀卷三十（大正藏四九冊三○○～三○一頁）彌勒年代亦有異說。
§劫是甚麽意思？
‘劫’是梵文劫簸（kalpa）的音譯，它在印度，並不是佛教創造的名詞，乃是古印度用來計算時間單位的通稱，可以算作長時間，也可以算作短時間，長可長到無盡長，短也可以短到一刹那。（注七）
不過，通常所稱的劫，是指我們這個娑婆世界的長時代而言。
佛經中所說的劫，分為三等：
第一、小劫：依我們地球的人壽計算，從人類八萬四千歲的長壽，每一百年減短一歲，減至人類的壽命僅有十歲時，稱為減劫；再從十歲，每一百年增加一歲，又增加到人壽八萬四千歲，稱為增劫。如此一減一增的時間過程，總稱為一小劫。
第二、中劫：經過二十個小劫，稱為一個中劫。因為，據佛典中說，我們所處的地球，共分‘成、住、壞、空’的四大階段，每一階段的時間過程，均為二十個小劫，在這四大階段中，唯有‘住’的階段，可以供人類生存。初‘成’的階段是由氣體而液體。再由液體而凝固，所以不堪人類的生活。到了‘壞’的階段，正在劇烈的破壞之中，也不適合人類的生存；據說是經過四十九次大火災，七次大水災，一次大風災之後，地球便歸消失。壞劫終了，‘空’劫開始，在空無一物中再經過二十小劫，另一新的地球便又逐漸形成，進入另一期的‘成’的階段。佛教把這成、住、壞、空的四大階段，稱為四個中劫，分別稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。
第三、大劫：經過成、住、壞、空的四個中劫，便是一個大劫；換句話說，地球世界的一生一滅，便是一個大劫。然而，壞劫中的每一次大火災，可從無間地獄，一直燒到色界的初禪天；每一次大水災，可從無間地獄，一直淹到色界的二禪天；最後一次大風災，可從無間地獄一直吹到色界的三禪天。也就是說，每一次大劫的範圍，除了色界的第四禪天及無色界的四空天，三界之內的動植飛潛，一切萬物都是在劫難逃。不過，不用悲哀，當壞劫來臨，此界的眾生，或者已轉生他界，或者已直升第四禪天，不會有一個眾生沒有安身之處。
佛經上所稱的劫，如不標明中劫或小劫，通常是指大劫而言。在三界的眾生，未了生死之前，最短的壽命短到即生即死，最長的壽命是修四空定的無色界眾生，最長的有想無想天壽命長到八萬四千大劫，他們的生命，相當於地球的八萬四千次生滅的過程，所以在他們自以為已經是不生不死，其實，八萬四千大劫終了，仍然要接受生死，在佛眼看來，八萬四千大劫，也僅刹那之間的時光而已，唯有修持解脫道，空去了‘我’，才入涅槃──不生不死的境界。唯有再進一步空去了‘法’，才能稱為菩薩，自己解脫生死仍不住於涅槃，隨類應化眾生，走向成佛之道。
大家也許要問：我們的地球還有多少長的壽命呢？這個嘛！可有一個比喻，如果地球的‘住’劫壽命是一百歲的話，那末，如今的地球，尚在四十五歲的階段，住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的減劫時期，所以，請大家安心地生活下去，不用擔心耶教所說的‘地球末日到了’。不過，在每小劫的減劫減到十歲的壽命之前，也有疫癘、饑荒、刀兵的三災降臨人間，由於減劫人心的日益墮落，自作自受，可是，這三種小災是局部性與暫時性的，人類雖將死亡慘重，但不會消滅。相反的，倒有一個好消息報告大家：在此以後的十個半小劫之中，尚有九百九十六位佛陀，將在我們的地球世界成佛，今後第一位來此成佛的，就是彌勒佛，所以佛教稱彌勒為‘當來下生彌勒尊佛’。彌勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人壽八萬歲時，大約距離現在是五十六億年（以千萬為億計算）。（注八）
至於人壽的增減，乃至增長到八萬四千歲，我們不妨信為事實，因為大小乘經中，都有如此的記載，並說‘其壽減至十歲時人，女生五月便行嫁；是時世間酥油、石蜜、黑蜜諸甘味，不複聞名’。又說：‘八萬歲時人，女五百歲始行出嫁；時此大地坦然平整，無有溝坑丘墟荊棘，亦無蚊虻蛇蚖毒蟲，瓦石沙礫變成琉璃；人民熾盛，五穀平賤，豐樂無極。’（長阿含經卷六）
注七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統紀卷三○（大正藏四九冊二九七～三○二頁）。
注八：阿僧隻為華嚴經中百二十四個大數的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧隻相等於一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數。
§大千世界怎麽講？
佛經中說，一個日月係，為一個小世界，須彌山為日月環繞的中心，也就是說，一個須彌山，即是一個小世界。須彌山的問題，至今仍是佛教學中的謎，一些開明的看法（如日本學者），說是出於印度古老的傳說，佛陀在世時，僅是假用傳說來闡明佛法，傳說中的須彌山的或有或無，不是佛陀所要闡明的目的，佛陀的目的，乃是利用須彌山的傳說而闡明覺世濟民的佛法。這是很可取的，但是，若要說到佛教的世界觀，那又非要說到須彌山不可。須彌究竟何在？筆者不敢否定，但也無從肯定，在我們尚未究明真相之前，存疑是比較安全的態度，所以我想把須彌山的問題，暫且擱置一邊。（注九）
小世界的範圍，既是一個日月係，那該是指的太陽係或恒星係了，因為每一恒星，均有若幹的衛星，恒星都是日，衛星都是月。對太陽而言，月球固是月，地球等九大行星，也是衛星也是月。
一千個小世界，稱為小千世界。小千世界每一小世界的範圍，是由一個須彌山至色界的梵天。
一千個小千世界，稱為中千世界，中千世界每一中世界的範圍，到達色界的光淨天。
一千個中千世界，稱為大千世界，大千世界每一大世界的範圍，到達色界的光音天。
大千世界，是由一千小世界，累進千倍為中千，再由中千累進千倍，一共經過三次千數的累進而成，所以稱為三千大千世界，其實隻是一個大千世界而已。
大千世界的統治者，是色究竟天的大梵天王。
每一個大千世界，都有一位大梵天王，大千世界有無量無數，大梵天王也有無量無數。我們這個大千世界總稱為娑婆世界，每一大千世界，即為一佛的化區，釋迦稱為娑婆教主，原因即在於此。
我們所處的地球，乃是大千世界中的一個微不足道的單位而已，釋迦為了普化他的化區所以要用千百億化身，才能應化周全，雖化千百億身，仍在娑婆世界的一個大千世界中而已。
由此可見，佛教的世界觀，該是多麽的廣大而又合乎近代天文學的觀點了。
注九：世界觀參閱佛祖統紀卷三十一‘世界名體誌’。
§佛教的修持方法是甚麽？
是的，這是一個非常重要的問題。如果僅僅信仰佛教而不作佛教生活的實踐，那隻算是種了一些將來成佛的善根種子，但卻很難得到即生的利益。
佛教的修持，即是佛教生活的實踐。最主要的有四大專案，那就是：信、戒、定、慧。
沒有信仰心，根本尚未進入佛門，所以，信心是學佛的基本要求。皈依三寶，就是信心的最初建立。
戒的內容很廣，一般的要求，能夠持好五戒十善，便可以了；若能增受八戒乃至菩薩戒當然是最好的事。戒對於佛教徒的功能，好像戰場的防禦工事對於戍守士兵的功能。若不先把五戒十善持好，根本沒有佛教徒的氣質；如不持戒而修禪定，也會落入魔境。
禪定，是收心攝心而使心力不受外境動搖的工夫，這也是各種宗教共同著重的工夫，印度的各外道宗教都修定，中國道教的吐納以及西洋耶教的祈禱，也都是禪定工夫的一種。禪的功能，能使心念集中定於一境，唯有有了心定一境的工夫，才能體察到宗教價值的崇高偉大，才能得到身心方麵的輕利安樂──絕非五欲之樂能夠相比。一旦有了這種心定一境的經驗之後，他的宗教信念也會加倍地上升，再要他不信也不可能。
但是，禪定的工夫並不是佛教獨有的，佛教獨有的是指導禪定並脫落禪定之貪著的智慧，因為，禪定雖是不受外境動搖的內證工夫，一旦進入禪定，受到禪悅之樂，便容易貪戀禪悅之樂而不思離開禪定了。像這一類人，一旦色身死亡，神識便生禪天。但在佛教的境界層次中，禪天分為高下的八大等級，稱為四禪八定，四禪八定都是三界之內色界及無色界的天境，天的壽命雖長，卻未解脫生死，所以佛教隻是把禪定當作修持的一種方法，而非修持的目的；所以中國的禪宗，雖然以禪為宗，卻是重開悟而不重禪定。悟，就是智慧的開發，唯有開發了悟透諸法實相的智慧，才能解脫生死而出離三界。
事實上，有關修持的問題，最好是親近大善知識，才能摸著門路，本文不能詳加介紹，隻能略舉如上的大概而已。讀者如有興趣，不妨參閱另一篇拙作‘怎樣修持解脫道’。（按：此文今收於‘學佛知津’一書中──本社出版）
§佛教是主張苦行的宗教嗎？
當我們尚未解答這個問題之先，應該明白一下苦行兩字的定義。
一般所說的苦行，大抵是指以自苦為手段以解脫為目的而言。從原則上說，這個觀念並沒有錯，若從出發點上說，卻大有區別：有的是盲目的自苦，有的是有理想的自苦，盲目的自苦，往往都是指的盲修瞎練，砂中榨油，既沒有理論的根據，也沒有一定的目的。有理想的自苦也有分別：一是迷信的，一是理性的；迷信的自苦是指以為持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了魚戒浸水，便可在死後生天。理性的自苦也分兩種，一是以合理的修持方法，尋求自我解脫，一是利用可資自我解脫的身心，協助他人（眾生）解脫。
除了理性的自苦，其餘均是外道的苦行。
近人有些認為佛教不主張苦行，認為佛教是主張苦樂中和的中道行者。當然，佛陀成佛，也是在他放棄了六年的苦行，把羸弱的身體調養複原之後（增含增上品之八）。不過我們必須明白：佛陀放棄的是盲目的苦行或是迷信的苦行，卻又強調理性的苦行。尋求自我解脫是小乘的苦行，協助他人（眾生）解脫是大乘的苦行。
因此，在長阿含經卷八中，有著這樣的敘述：
佛對尼俱陀梵誌說：‘汝所行者，皆為卑陋：離服裸形，以手障蔽¨；¨；或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根枝葉果實……或有常舉手者，或不坐床，或常蹲者¨；¨；或有臥荊棘者¨；¨；或有裸形臥牛糞上者，或一日三浴，或有一夜三浴，以無數眾苦，苦役此身！’像這樣的苦行，佛陀是極端反對的，因為那是除了自討苦吃就毫無意義，既不能修身養生，又不能修心入定，更談不上修行而利益他人。
佛陀接著把佛教的苦行告訴了尼俱陀梵誌：‘彼苦行者，不自計念：我行如是；當得供養，恭敬禮事¨；¨；得供養已，心不貪著，曉了遠離，知出要法。¨；¨；聞他正義，歡喜印可¨；¨；不自稱譽，不毀他人¨；¨；不殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、邪見¨；¨；精勤不忘，好習禪定，多修智慧¨；¨；不為貢高我慢自大¨；¨；常懷信義，修反複行，能持淨戒，勤受訓誨，常與善人而為伴黨，積善不已¨；¨；不懷憎恨，不為巧偽，不恃己見，不求人短，不懷邪見（不信因果為邪見），亦無邊見（不是中道，便是邊見：相信靈魂永恒不變，或者不信死後另有境界），是為苦行離垢法也。’
我們讀了這一節佛教的苦行法門，該會感到無限的親切，它的內容，無非是持戒、禪定、智慧等的解脫法，但也正是人間世的處世法。但這尚是屬於理性的求解脫的法門。到了大乘經中，更加鼓勵我們去大施大舍、難忍能忍、難行能行了，為了救濟眾生可以犧牲自己的一切，並且要發願生生世世救濟眾生而犧牲自己，乃至做到‘三千大千世界，無一微塵，不是菩薩舍身命處。 ’像這樣的菩薩行，能說不是大苦行嗎？
因此，凡是正信的佛教徒，他必須檢束身心，刻苦自勵，待人要厚，自供要薄；唯有降低了物欲的生活，才能提高精神的領域，精勤於道業的修持，努力於事業的發展，貢獻於大眾的公益──發大願心，為全體人類義務勞役，作一切眾生不請之友，乃至犧牲自己而救濟他人，這便是佛教的苦行。如果有人以不吃煙火食，不過人的生活，而以顯異出奇作標榜，那便不是佛教的苦行而是外道的苦行。
§六根清淨怎麽講？
‘六根清淨’這個名詞，在一般不知佛法的人看來，是非常浮淺的，甚至非常好笑的，他們以為凡是出了家的僧尼，一定就是六根清淨的人，如果稍微沾染了一點男女錢財的習氣，一些專門喜歡揚惡隱善的新聞記者，便會在報紙上大做他們‘六根不淨’的渲染文章！至於什麽叫做六根，甚麽又叫做六根清淨？他們是不想知道的。
其實，六根清淨四個字中，大有道理。
六根，是指生理學的全部範圍。佛教看宇宙人生，既不是唯物論者，也不是唯心論者，更不是唯神論者，乃是主張因緣和合的緣生論者。所以，佛教看一個人的構成，是從心理、生理、物理的三方麵來分析的。上麵所說的六根是屬於生理學，加上六塵的物理學及六識的心理學，便是一個人的總和，六根、六塵、六識的形成，稱為十八界，十八界的三大類，構成鼎足之勢，相互為用，缺了一類，其他的二類也就不能存在。因為六塵與六識要靠六根的媒介才有作用，六塵與六根要靠六識的判別才有價值，六根與六識要有六塵的反映才有功效。
如果要下一個比喻，那麽，六根是鏡子，六塵是被鏡子所照的影像，六識是判別鏡中所照影像的人。
甚麽是六根六塵和六識呢？說起來，很簡單，那就是：眼、耳、鼻、舌、身、意，從心理與物理的媒介功能上說，稱為六根，也就是生理學上的神經官能。眼有視神經，耳有聽神經，鼻有嗅神經，舌有味神經，身有感觸神經，意有腦神經，這些都是心與物的媒介的根本，所以稱為六根。
從六根所接觸的物件上說，稱為六塵，也就是物理學上的各類物質。眼根所見的顏色和形色，耳根所聽的聲音，鼻根所嗅的香臭，舌根所嚐的味道，身根所觸的粗細冷熱與濕滑等，意根思想的稱為‘法’──漪指的極微極遠的無從捉摸的東西，這些就被稱為六塵。
從六根接觸六塵而產生的判別力與記憶力上說，稱為六識。如果沒有六識而僅有六根與六塵，那就不是活人而是死屍，所以，六識是六根的操縱者，六根是六識用來接觸六塵的工具。
那麽，為什麽要稱為六根清淨呢？
因為六根是六識的工具，作善作惡，固然是出於六識的主張，造成善惡行為的事實，卻是在於六根的作用。人之流轉於生死輪回的苦海之中，就是由於六根不曾清淨，自從無始以來的一切罪業，均由六根所造，比如眼根貪色、耳根貪聲、鼻根貪香、舌根貪味、身根貪細滑、意根貪樂境；有貪，也必有鎮，貪與鎮，是由無明──煩惱而來，合起來，就是‘貪、鎮、癡’的三毒交加，惡多善少，永無出離生死苦海的日子了。
修持解脫道的工夫，不外戒、定、慧的三學，但是，慧的主要根源是戒與定，所以修持的入門工夫，應從身心的兩方麵著手，一是修身，一是修心。把不好的念頭修理掉，稱為修心，修心的主要工夫是禪定；把不好的行為修理掉，稱為修身，所以修身也可稱為修行，修身的主要工夫是持戒，持戒的目的是在守護根門──守衛保護住六根的大門，不讓壞事從六個根門之中溜進我們的心田，以致種下生死流轉的禍苗。
因為，一個凡夫，除了進入禪定的境界而外，就不能沒有妄想，妄想是促成六根造業的導火線，佛教的戒律，就是妄想與六根之間的保險絲或滅火器，在戒律的防衛之下，六根才能漸漸地清淨，一旦到了六根清淨的程度，超凡入聖的境界，也就快要接近了。
所以，一般的凡夫僧尼，隻能在戒律的保護下，勉強守住了六根，至於清淨二字，那是談不上的。一般人的觀念，總以為僧尼們隻要不犯淫行，不貪非分之財，
不介入人我是非，便算是六根清淨了，事實上，凡是貪逐於物境的受用，總是六根不淨，不論是看的、聽的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，隻要有了貪取不舍的情形，就是六根不淨。因為除了男女及錢財等的問題，都不容易覺察出來，淨與不淨，也就很少有人細心地注意它了。
根據中國天台宗的判斷，六根清淨位，便是五十二個菩薩階位最初十階的十信位，要斷見思二惑──相當唯識宗的分別煩惱與分別所知的二障，這應該是從普通（外）凡夫進入賢位（內）凡夫的階段。
又據法華經及涅槃經中說，能得六根清淨，便可六根互用，所謂六根互用，那是說，六根之中的任何一根。均可兼備其他五根的功能，眼能見色，也能聞聲、嗅香、嚐味等，耳能聞聲，也能見色、嗅香、嚐味等，鼻根、舌根、身根、意根，也是一樣。
六根清淨了，就能六根互用，這在一般的讀者看來，難免會說這是神乎其神的
神話。事實上，我們之所以不能六根互用，正因為自己把六根的官能限製住了，也就是說，我們利用六根而執取六塵，六塵充塞了六根，障礙了六眼，六根便成了六塵的奴才，也習慣地成了六塵的應聲蟲，色塵來了，眼根應付，聲塵來了，耳根應付，香塵來了，鼻根應付，舌、身、意根，也是一樣。
如果不是這樣，如果六根不執六塵，六根不受六塵的支配與誘惑，那麽，六根就從六塵之中得到了解脫，解脫了的六根，便是自由的六根，自由的六根，自然可以彼此互用而不分界限了。這個自由的六根，也就是清淨的六根，因為自由的六根雖然仍與六塵打交道，但已不受六塵的引誘而造生死的染汙之業，所以稱為六根清淨。
說得明白一些，所謂六根清淨，不是沒有了六根，而是我們的生理官能，不再隨著外境的幻象而轉，這就叫做一塵不染──但這絕不是等閑的工夫所能辦到的事。
為了便於讀者的記憶，再將六識、六根、六塵的名目，抄錄如下：
一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六識。
二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。
三、色、聲、香、味、觸、法──六塵。
六識發動六根而接觸六塵，六塵映入六根而由六識判別及記憶保存，再從六識
的記憶保存中顯現出來，發動六根貪取六塵，就這樣交互回還而造成生生死死之流
，六根清淨的目的，便在斷絕並超越這一生生死死的生命之流。
§四大皆空怎麽講？
‘四大皆空’，空去那四個大呢？
不懂佛法的人，他會脫口而出地告訴你：‘空了酒、色、財、氣，就是四大皆空嘛！’
其實，這與佛教所說的四大皆空，根本是牛頭不對馬嘴。因為佛教所講的四大，是指‘地、水、火、風’的四大物質因素。
四大的觀念，也不是佛教發明的，這是人類對於宇宙本體的初期探索而得的結果，在東西方的哲學思想史上，幾乎有著同樣的趨勢。比如中國書經所記的‘水、火、金、木、土’五行；印度古吠陀本集所說的世界形成，是基於‘地、水、風、火、空’的五種自然因素；希臘古哲學家恩比多克裏斯（Empedocles），也曾提出‘氣、水、土、火’為宇宙間不變的四大元素。
總之，不論五行也好，五大也好，四大也好，都是指的物理界的基本元素，如果僅限於此而膠著於此，那麽，發展的結果，便是唯物論者，所以，這些思想，也是唯物論的先驅。
佛教講四大皆空，是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的，因為地、水、火、風的四大元素，是宇宙物理的，比如山嶽土地屬於地大，海洋河川屬於水大，陽光炎熱屬於火大，空間氣流屬於風大。如把它們化為人體生理的，比如毛發骨肉屬於地大，血液分泌屬於水大，體溫屬於火大，呼吸屬於風大；若從四大的物性上說，堅硬屬於地大，濕潤屬於水大，溫暖屬於火大，流動屬於風大。但是，不論如何地分析四大，四大終屬於物質界而無法概括精神界的。所以唯物論者以四大為宇宙的根源，佛教則絕不同意這樣的說法。
佛教所講的四大，也有小乘與大乘的不同。從大體上說，小乘佛教所說的四大，是指造成物質現象的基本因緣，稱為四大種，意思是說，地、水、火、風，是形成一切物質現象的種子，一切的物象，都是由於四大的調和分配完成；四大和諧，便會欣欣向榮，四大矛盾，便會歸於毀滅，物理現象是如此，生理現象也是如此，所以佛教徒把病人生病，稱為‘四大違和’。小乘佛教觀察四大種的目的，是在使人看空我們這個由四大假合而成的色身，不以色身為實在的我，不因執取色身為我而造種種生死之業，一旦把我看空，便會進入小乘的涅槃境界，不再輪回生死了。
大乘佛教所說的四大，不是指的根本元素，而是指的物態的現象，是假非實，是幻非實，對於物象的形成而言，僅是增上緣而非根本法，雖也承認四大為物象的種子，但不以為四大是物象的真實麵貌；小乘佛教因為隻空我而不空法，所以雖把物象看空，仍以為四大的極微質──‘法’是實有的。不過，小乘佛教不是唯物論，而是多元論，因為佛教的空不僅空去四大，乃要空去五蘊；四大，隻是五蘊中的一蘊而已。
甚麽又叫做五蘊呢？那就是：色、受、想、行、識，前一屬於物質界，後四屬於精神界，四大，便是色蘊。
關於五蘊的內容，已非本文所能介紹，因為五蘊是個很大的題目，我們隻能在此說一句：五蘊是三界之內的生死法，空去五蘊，才能超出三界的生死之外。同時，我們由於五蘊的提出，證明佛教不是隻講四大皆空，而是要進一步講五蘊皆空的。尤其重要的，佛教的重心，並不以四大為主，而是以識蘊為主，至於受、想、行的三蘊，也是識蘊的陪襯，乃是用來顯示精神界的功用之廣而且大的。所以，佛教不僅不是唯物論者，倒是唯識論者。
§佛教徒是不孝順父母的嗎？
的確，我國有些人士，喜歡如此地批評佛教，因為他們見到佛教的僧尼，不能像俗人一樣地所謂‘敦倫’，他們在偏狹的家族觀念及宗法思想之下，認為出家是大不孝的行為。‘不孝有三無後為大’（孟子），雖不是儒家的主要思想，然而，直到現代，仍有一些偏激的儒家學者，批評佛教是反孝的宗教。
其實，佛教對於孝順父母的教訓，在大小乘的經律之中，可謂多得不勝枚舉，隻要多看幾部佛經，就會明白，佛教不但不是反孝的，乃是極端崇孝的。比如佛在大乘本生心地觀經中說：‘父有慈恩，母有悲恩，母悲恩者，若我住世於一劫中說不能盡。’所以說：‘經於一劫，每日三時割自身肉以養父母，而未能報一日之恩。’又說：‘是故汝等勤加修習孝養父母，若人供佛福等無異，應當如是報父母恩。’增含卷十一以供養父母準同一生補處的大菩薩。在五分律卷二十二中，也有一個故事：當時佛的一位羅漢弟子，名叫畢陵伽婆蹉，因他的父母貧窮，想以衣食供養，但又不敢，所以請示佛陀，佛陀因此集合比丘弟子們開示：‘若人百年之中，右肩擔父左肩擔母，於上大小便利；極世珍奇衣食供養，猶不能報須臾之恩。從今聽諸比丘盡心盡壽供養父母；若不供養得重罪。’增含卷十一也有類似的教訓。又在中阿含鞞婆陵耆經中說：有一位迦葉佛時的貧苦工人，叫做難提波羅，他受了佛的教化，完全實行出家的生活方式，但他為了奉養他雙目失明的老年父母，所以寧可做陶器來維持生活而不去出家。
事實上，佛教的修持，雖以出世離欲的出家生活為可貴，但也不並強製人來出家，甚至在戒律之中有明文規定，父母不允許的，便不能出家；如果父母貧窮而無人奉養時，出了家的兒女，仍應盡心奉養，否則便得重罪。根本尼陀那卷四也說：
‘假令出家，於父母處，應須供給。’這豈能說佛教是反孝的？當然，如果思想偏狹而複幼稚的人們，一定要說唯有婚嫁生殖才算孝道，那就無話可說了──說也難怪，今世一般的俗人，除了養育各自的子女，已經很少能夠孝養各自的父母了。這也許就是迷信‘無後為大’的結果罷！
至於佛教所講孝道的觀念，實在不是迷信‘無後為大’的人們所能了解。佛教以為人在生死流轉之中，今天固然有父母，過去未來的無量生死之中，也有無量無數的父母，孝養今生的父母，也要救濟過去未來的父母。在菩薩的眼中，‘一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生’（梵網經），所以菩薩道的實行者，廣度眾生，等於孝敬父母。當然，佛教不像被孟子批評的墨者那樣──視人之父若己父是無父也。佛教是從現生的父母為主而推及過去未來的三世父母。所以佛教對於廣度眾生，是報父母之恩的擴大，那叫做報眾生恩，是由父母而推及眾生的。所以，作為一個佛教徒，首先要孝養父母，然後再去布施放生及供養三寶。
世俗的習慣，人逢自己的生日，便大大地歡樂吃喝一番，稱為慶生，或稱為祝壽。其實，這是不正確的想法。以佛教的觀念來說，自己的生日，正是母親的難日，應該把懷念母難的情緒提高，應該於母難的日子特別懷念父母的生育教養之恩，應該加上十倍百倍地恩孝父母，而不是盡情歡樂地為自己慶生。如果父母已經過世，那就盡其所能，布施放生，供養三寶，以此功德，回向父母之靈，自身也能得到植福延壽的實效。否則大張筵席而造成雞鴨豬羊等的殺劫，那不是祝壽而是折福！
§佛教是重男輕女的嗎？
在上座部的南傳佛教，由於特別重視比丘的身分，無形中有重男輕女的觀念，因為佛陀對比丘們常常告誡女色的可怕，女色是魔是蛇。
其實，佛陀的本懷未必重男輕女，因為色欲是屬於男女雙方的，對男眾說女色可厭，對女眾說，男色豈不也是可厭？
所以，從學佛證果的觀點上說，男女是平等的，女人除了必須轉了丈夫身才能成佛之外，至於成羅漢、成菩薩，根本是沒有男女差別的。比如觀音常現女身，也唯有女人的氣質最能近乎慈悲的菩薩精神，佛也常說‘ 以慈悲為女’。女人所缺少的是強勁勇猛的魄力，故在佛經中以為女人不能做統治四天下的轉輪聖王。
§佛教是反對家庭製度的嗎？
不。佛教決不勉強改變任何人的生活方式，出家，僅是佛教生活方式的一種，家庭才是佛教建設的根基所在，如果反對家庭製度，佛教的僧尼也將無以為生。
相反地，佛陀卻曾積極勉勵家庭生活的如理建立，比如善生經，就是一部指導在家生活的經典，指導在家人應該建立正確的倫理生活：子女對父母要報恩要孝順
，父母對子女要教養要婚配；弟子對師長要供養要恭敬，師長對弟子要盡心教導，要代選擇明師善友；妻子對丈夫要敬愛服侍、要誠實料理家務；丈夫對妻子要給養服飾飲食、要憐念、要親親；主人對仆從要給食要體恤，仆從對主人要服從要盡職；親族鄰友對待親族鄰友，都應互相敬愛、互相濟助、互以赤誠相待、互以善言規勉；在家人對待出家人要恭敬設座、要布施供養，出家人要教在家人信善學善（以上是摘其大要而非經文）。此外，不妨參閱另一篇拙作怎樣做一個居士。（按：此文今收於‘學佛知津’一書中──本社出版）
§佛教徒可跟異教徒通婚嗎？
‘異教’Heathenism原是猶太人及基督教給異民族的鄙夷之稱，我們借用代替‘外道’，但不作鄙夷想。
佛教不像那些民族化或家族化的宗教，佛教沒有這種種族歧視或宗教歧視。宗教信仰雖與家庭生活有密切的關係，婚姻又是組成家庭的基礎，但對一個佛教徒而言，並不要求首先改變了對方的宗教信仰然後再行結婚。但是，一個正信而有修養的佛教徒，必定能在婚後的夫婦生活中，促成對方來改信佛教。
這在佛教的經典中，是有根據的。曾有一個佛教徒的妹妹，嫁給了裸體外道的信徒室利笈多，那個裸體外道的信徒最初極端地反佛乃至害佛，最後終於唾棄了裸體外道而皈依了佛教（根本目得伽卷七卷八）。另有佛的信女須摩提，也嫁給了外道的信徒，感化了外道的信徒。（增一阿含卷二二須陀品之三）
因此，一個正信的佛教徒，在四攝法的‘同事’的原則之下，不但不要求配偶的對方首先放棄了原有的宗教信仰，甚至可以先去投合對方的宗教信仰，結婚之後再來潛移默化，轉變對方的宗教信仰。這就是先使自己同於他，再使他來同於己。
當然，婚姻是終身的大事，是家庭幸福的基礎，一個初機信佛的佛教徒，不必利用婚姻作為傳教的手段而致造成不幸的後果。所以，婚姻的主要條件，不應該是宗教的信仰，而是彼此之間的情投意合。
因此，如果沒有把握感化對方，最好選擇同一信仰的配偶，如理組成佛化的家庭，否則，由於宗教信仰的不同而導致婚姻的悲劇，那是很不幸的。
再說，組成佛教化的家庭，雖是佛教徒的應有責任，萬一由於配偶的信仰不同而堅持他的不同信仰，一時之間又無法改變他的信仰，那麽，宗教的容忍，應該能使互相尊重各自的信仰。正信固比迷信好，有信仰也比沒有信仰好。在如此的情形下，應當信仰是信仰，夫妻是夫妻；教堂（寺院）是教堂（寺院），家庭是家庭。因為，佛教本來不是家族化的宗教，而是自由化的宗教。佛陀不障礙他人信仰外道，佛陀不反對他人供養外道，乃至要對弟子說：‘汝當隨力供養於彼。’（中阿含三二．一三三）
§佛教徒必須要行佛化婚禮嗎？
佛化婚禮，在佛教的三藏典籍中，找不到明確的根據。所以，佛教並不強調佛化婚禮的重要性，凡是公開的婚姻，都會受到佛教的認可。佛教嚴禁私通，私通在佛教稱為邪淫，是犯罪的行為。
至於佛化婚禮，在佛化家庭的建設上說，是有必要的。至少，佛化婚禮的舉行，已經證明男女雙方都是三寶的弟子，自從結婚之後，他們所組成的家庭，也必是佛化的家庭。所謂佛化家庭，是指信奉三寶並且實踐佛法的家庭，至少那是一個修持五戒十善的家庭，一個和樂慈愛的家庭。
所以，凡是正信的佛教徒，應該舉行佛化婚禮，並且鼓勵親友們舉行佛化婚禮。
因為佛化婚禮在佛典中沒有明確的根據，對於婚禮的儀節，迄今尚沒有統一的規定。不過，主要的儀節，應該是皈依三寶及宣誓相敬相愛，在三寶的光照之下，結為夫婦，以愛情相助，以道情相勉。
根據比丘戒的規定，出家人不得作婚姻的介紹人。但是，既沒有說出家人不能作證婚人，也沒有說出家人可以作證婚人。若以解脫道的觀點衡量，出家人最好不做證婚人。若以菩薩道的觀點衡量，為了佛化社會的理由，出家菩薩為人證婚，當可視為接引的方便。
§佛教徒可以離婚嗎？
離婚的問題，在佛典之中，也不容易找到明確的根據。不過，佛教主張婚姻的美滿及婚姻的責任，既然結為夫婦，結婚之後，應該相親相愛，互相尊敬，各守各的本分，各盡各的責任，佛教嚴禁邪淫（私通），婚姻破裂，多數是由夫婦之間的不能互守貞節，夫妻之間既然都能堅持邪淫一戒，婚姻是不容易破裂的。即使破裂了的婚姻，佛教也主張破鏡重圓；所以，佛陀雖不許比丘弟子們介入婚嫁的事件，但仍許可比丘們為‘若男女先已通，而後離別，還和合’（四分律卷三）。因為，男女的離婚，對於彼此的心理，都有不良的影響，尤其對於兒女的撫育，更要負起道德上的責任。根據這一論點而言，也可以說，佛教是反對離婚的。
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