《金剛經》開示錄 (1- 38課全)_ 索達吉堪布

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《金剛經》開示錄

三藏法師鳩摩羅什 譯經

　索達吉堪布　　傳講

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法　百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持　願解如來真實義

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

 

第一節課

《金剛經》又名《般若三百頌》，此經在漢地影響極廣，自鳩摩羅什法師翻譯出來後，修行人依靠它明心見性的公案不勝枚舉，普通人依靠它消災免難的感應也比比皆是。不僅如此，在藏傳佛教中，它的地位也舉足輕重，根本不同於其他般若法門。很多地方有這樣一種傳統：人死之後，若能在七七四十九天內，為亡人念滿100遍《金剛經》和1000遍《解脫經》，此人便可得到解脫。而且，在一些長壽祈福的儀式上，人們也經常念誦此經。有關此經的繕寫，拉薩大昭寺及內蒙古的古代文庫中，收藏了大量用黃金、白銀抄寫的版本。

《金剛經》的講義，藏地以前沒有，印度隻有一本，而在漢地，學習報告、注疏等各種講義數不勝數，這一點，凡對《金剛經》有興趣的人，應該是非常清楚的。

由於沒有藏文講義可作參考，所以這一次的傳講，我隻有憑借自己的能力，依靠對藏文經文的理解給大家講述。同時，希望你們好好參考漢地的相關講義，通過兩個月左右的學習，真正明白《金剛經》到底是一部什麽樣的經典。

以前有種現象：某人學藏傳佛教回來，就開始誹謗《金剛經》，說這部經如何如何不好。這種情況非常可怕。所以這次我傳講，一方麵是讓你們知道藏傳佛教與漢傳佛教圓融一味，根本沒有任何抵觸；另一方麵，也為你們日後弘法提供一個很好的條件。《金剛經》的功德不可思議，大家若有機會講法，應當盡力弘揚《金剛經》，這對漢地眾生將有很大的利益！

在漢地，不管是學禪宗、華嚴宗還是淨土宗，每個宗派都對這部經典非常重視。我們五明佛學院的四眾弟子，若回去給人講《上師心滴》，別人可能不一定接受，但是開講《金剛經》的話，也許人人都十分歡喜。再加上許多人每天的課誦就是《金剛經》，若能了知其中涵義，這是相當有意義的。

這次講解《金剛經》，有人建議以大圓滿的方式講，有人說以大手印的方式講，但就我而言，一方麵相續中沒有這麽高的智慧，另一方麵，我想講解《金剛經》的關鍵是讓大家明白它的真正涵義，若連顯宗的說法都不懂，一下子就想高攀大圓滿，可能有點不太現實。

漢地很多法師和居士都講過《金剛經》，以前我也看過一些，覺得有個別講義不太圓滿，一些理論和實修方麵的內容，似乎沒有真正提及。所以這次學習《金剛經》，我們先要把顯宗的說法弄清楚，《金剛經》詮釋的是中觀應成派的觀點，有了這個基礎，大圓滿、大手印的境界也就很容易得到了。

 

釋題：金剛般若波羅蜜經

在藏文和部分梵文譯本中，本經的全名是《能斷金剛般若波羅蜜經》，唐朝的玄奘大師和義淨法師都是這樣翻譯的。

〖金剛〗：以比喻的方式，將般若空性喻為金剛。為什麽用金剛為喻呢？《摧魔儀軌》中說，金剛有不摧、不壞、不變等七種特征；佛教的公案中也說，帝釋天持的金剛有能力摧毀一座大山，但任何東西也無法毀壞它；《大智度論》四十五卷中雲：“一切結使煩惱所不能動，譬如金剛山不為風所傾搖……諸蟲來齧，無所虧損，是名金剛心。”故而，金剛有個不共的特點：能壞一切，而不為一切所壞。般若空性也是如此，它能摧毀各種各樣的邪見執著，卻不為任何一種邪見所毀，從這個角度來講，二者具有相同之處。

你們在學習的過程中，不要認為：“漢地法師講得不好，隻有我們上師講得最好。”要知道，漢地很多人一生致力於研究《金剛經》，他們對這部經的造詣非常深，且在一些講義當中，確實有不可思議的意傳加持。而我以前沒有講過，沒有學過，也沒有深入研究過，若認為其他法師都講得不好，這種想法有很大的過失！所以，大家在聞法時心態一定要擺正，切忌輕毀其他的高僧大德！

〖般若波羅蜜〗：梵語為“巴 瑪達”，意思是智慧到彼岸，或者智慧度。

在藏文的《金剛經》之前，本來還有“頂禮一切佛菩薩！”這是遵循藏王赤熱巴巾的欽定，可了知《金剛經》屬於三藏中的經藏。

以上是題目的簡單介紹。

　

漢地的《金剛經》有幾種譯本：最早的是姚秦鳩摩羅什翻譯的，後來北魏菩提流支、南朝真諦法師、隋朝達摩笈多、唐朝玄奘法師和義淨法師也譯過此經。

其中，義淨法師的譯本與藏文對照最為接近。鳩摩羅什的在某些地方有一定出入，究其原因，我認為可能有兩個因素：一是當時印度佛教非常興盛，梵文的版本不同所致；另一個是因為鳩摩羅什翻譯時譯經場麵十分龐大，約有四百多人，鳩摩羅什一邊口譯，旁邊的人一邊記錄，這個過程中難免會有一些紕漏。但不管怎麽樣，鳩摩羅什的譯本是大成就者以諦實語加持過的，受持讀誦的功德不可思議，古往今來無數人依此譯本開悟就足以證明這一點。

至於藏文版的《金剛經》，隻有一種譯本。我以前對照過拉薩、青海等處的版本，發現與《甘珠爾》般若部中收藏的一模一樣。

正式宣講經義：

如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。

〖如是我聞：一時〗：這是結集者所加之文字，意思是說“我在當時聽到這樣一個金剛語”。聽到了什麽呢？就是下麵所講的《金剛經》。

釋迦牟尼佛在涅槃之前，曾開許阿難等弟子結集三藏，為使後人生起信心，經首可加“如是我聞，一時”，經尾可加“天龍人非人等歡喜信受，作禮而去”等讚歎，中間可加“世尊問”、“文殊答”等連接文。大家都知道，佛經分為三種：佛陀親口宣說的、佛陀加持宣說的、佛陀開許宣說的。“如是我聞”雖然不是佛陀親口宣說的，但屬於佛陀開許宣說的部分。

佛的教法共有三次結集：第一次是佛涅槃後第二年；第二次是涅槃後一百一十年；第三次有兩種說法，一是涅槃後一百八十年，一是涅槃後三百年。經過這三次結集，三藏全部以文字的形式表現出來了。

至於三藏的結集者，一般都認為，多聞第一的阿難結集經藏，持戒第一的優婆離結集律藏，頭陀第一的大迦葉結集論藏。由於《金剛經》屬於經藏，故“如是我聞”中的“我”是指阿難尊者。有人認為是大迦葉，但我覺得這種說法不太可靠。

“一時”有兩種意思：1、指佛在某地說法的時間。佛教對釋迦牟尼佛的說法時間曆來頗有爭議，有人認為是49年，有人認為是45年，但這部《金剛經》是在哪一年哪一天宣講的，曆史上並沒有明確記載，因此“一時”可解釋為某一天；2、凡夫說法需要固定的時間、固定的地點、固定的聽眾、固定的法門，而佛陀講法卻不必如此，佛可於過去、現在、未來當中，於無量世界為不同眾生宣講不同的法門，這種境界甚深難測、不可思議，所以，這裏的“一時”包含了過去、現在、未來三時。

　

第二節課

按藏傳佛教的講經方式，《金剛經》分為初善題目、中善經義、後善結尾。昨天講了初善部分，今天接著講中善經義。

提到“三善”，我想起了以前的一個笑話：有位爐霍縣的幹部，經常喜歡看一些經論，有一次他在開統戰會議時說：“同誌們，今天我們要開一個會。初善我先發言，中善我要講一些政治問題，後善祝大家吉祥如意……”（眾笑）

如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。

依照密宗的講法，此處是說五種圓滿：1、環境圓滿：舍衛國祇樹給孤獨園；2、時間圓滿：釋迦牟尼佛成佛後的一時；3、眷屬圓滿：一千二百五十位大比丘；4、法圓滿：《金剛經》所詮的甚深意義；5、本師圓滿：三界導師釋迦牟尼佛。

〖舍衛國〗：據《現觀莊嚴論釋》記載，舍衛國是印度六大城市之一（其餘的還有廣嚴城、鹿野苑等），佛陀在世時由孟光王（波斯匿王）統治。

〖祇樹給孤獨園〗：它的來曆有一段典故：給孤獨長者皈依佛陀後，祈請佛陀來舍衛國傳法，並欲覓地為佛建造精舍。他發現祇陀太子的林苑清淨閑曠、適合靜修，所以打算購買。太子非常不舍得，為了打消他的念頭，對他開玩笑道：“你若能把這裏用黃金鋪滿，我就答應你的要求。”給孤獨長者回家後打開寶庫，用大象把黃金馱到那裏鋪地。由於給孤獨長者前世供養過六佛，今生能夠看到地下的寶藏，並可加持土石變成黃金，具有極為殊勝的福報。最後祇陀太子為其誠心所動，對他說：“以前我們商量賣地時，並沒有說這裏的樹也要賣，現在這塊地屬於你，但這些樹仍屬於我，讓我們一起供養佛陀吧。”以此原因，該地名“祇樹給孤獨園”。後來，給孤獨長者迎請天人在這裏建造了一座經堂，佛陀常在此地講經說法。

1990年我隨上師如意寶前往印度，在日薄西山的某一天，朝拜了這座聞名遐邇的“祇樹給孤獨園”。如今那裏唯有一片廢墟，既沒有寺院，也沒有城市，隻剩下了遺址的大概界限。當年，佛陀在此示現神變降伏外道六師，為了紀念這段曆史，在每年神變月（藏曆一月）的一日至十五日，拉薩都會舉行隆重的法會，我們學院也在這十五天中舉辦“持明大法會”。

〖與大比丘眾，千二百五十人俱〗：藏文譯本和義淨法師的譯本中，除了一千二百五十位比丘外，還有“大菩薩眾”。此譯本之所以沒有提及，應該是梵文版本的不同所致。就像《入菩薩行論》的頌詞，克什米爾的班智達說有一千多頌，東印度的班智達說有七百頌，中印度的班智達說有一千頌，最後問寂天菩薩時，才知道一千頌是正確的。印度的經文經常在文字內容等方麵有所不同，故大家不要一見到不同版本，就妄加斷言“這是真的”、“ 那是假的”！

我個人認為，在梵文版本方麵，藏傳佛教與義淨法師用的應該是一個，鳩摩羅什與唐玄奘用的可能是一個。你們在研究經典時，倘若發現不同之處，千萬不要隨便取舍。要知道，經典是具不忘陀羅尼的班智達結集而成，但他們的不忘陀羅尼就像現在的錄音機一樣，也有不同層次的差別，所以不能一概而論。

《金剛經》的聽眾有小乘比丘，也有大乘菩薩，因此本經屬於大乘的範疇，《經莊嚴論》的意義可以盡攝其中。

爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。

諸眷屬聚在一起時，世尊於正午之前，著衣托缽到舍衛城中乞食化緣。

〖著衣〗：世尊出門之前都要先整理衣服，我們弟子就更不用說了。不管大家穿藏裝還是漢裝，如果下山到城市裏去，一定要看看自己的衣著是否整齊。有些漢喇嘛的衣服穿得很難看，每次見到他們時，就像見到了藏族的“濟公和尚”。作為一名出家人，不管穿什麽樣的僧衣，都應讓人看起來順眼。當然，這不是叫你們去學打扮，而是應有的威儀必須具足，否則會令世人對佛法產生邪見！

〖乞食〗：有人會問：“佛陀為什麽也像我們一樣，中午肚子特別餓，要出去化緣呢？”其實，佛陀並不是肚子餓，而是要給眾生一個積累資糧的機會，並借機為他們傳講佛法。《秘密不可思議經》中雲：“佛陀體內沒有內髒，猶如金丸。”《金光經》中也說：“釋迦牟尼佛顯現上是在化緣，但並沒有享用這些食物，因為佛陀從來沒有饑餓。”

退一步說，即使釋迦牟尼佛的肚子餓，他也可依神通加持土木、石頭變成食物，而不需要向人乞討。依靠佛陀的加持力，一個東西能變化無量之多，就算是不好吃的食物，也會成為醍醐美味，誠如《現觀莊嚴論》中言：“在佛陀口中，低劣的飲食也能變成無上勝味。”以前釋迦牟尼佛在阿耆達國安居時遇到災荒，佛陀擔心阿難因出生王族而受不了這種苦，所以給他吃一粒青稞，致使他七天中沒有饑餓，以此因緣，阿難對佛陀的加持生起了極大的信心和稀有感。不僅如此，佛陀還具有虛空藏等持，圓滿世間上的一切財富。因此，佛陀並不需要真正去化緣。

現在世間上有些人說：“釋迦牟尼佛是乞丐王。”這其實是一種毀謗，有極大的過失！盡管佛陀確實帶比丘到城中乞食，但這完全是一種示現，就像佛陀雖已滅盡我執，顯現上還要說“我的弟子”、“我的施主”一樣。根據剛才的那些教證，足以說明釋迦牟尼佛並不是到了中午就餓得受不了，拿一個大碗跑到城市裏去，不是這樣的！

於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。

佛陀於舍衛城次第乞食後，回到祇園精舍享用齋飯。吃完飯，收拾缽盂，洗淨雙足，在法座上跏趺而坐，身體端直，安住於正念之中。

〖乞〗：現在的泰國也是如此，早上七、八點鍾天還沒有亮的時候，比丘們就托著缽，在馬路上赤足而行。此時施主們早已在十字路口拿著食物等候，看到比丘來了，就高興地排在路邊，對他們一一獻供。供養物除了食品以外，有時還有洗臉用具、衣服等。比丘的缽非常大，每次回來都滿滿的，早飯用完後，還剩下足夠的食物留待中午享用。

在印度，化緣的時間一般是上午。而在部分佛經中，有時候也會看到比丘中午出去化緣，但種現象在泰國是沒有的。

〖洗足〗：吃完飯後洗腳，泰國也有這種習俗。以前喜饒嘉措格西去泰國時，國王親自為他端水洗腳。上次我們去雖然沒有這種待遇，但也是居士幫忙倒水的。

〖敷座而坐〗：洗完腳後，佛陀在法座上端身正坐。值得注意的是，講法、聽法、修行時，身體的端直非常重要。有些人在家裏看書念經，經常喜歡斜靠著，這種姿勢相當不好。要知道，身不正則氣脈不正，氣脈不正，記憶力和修行就會受到很大影響。藏傳佛教曆來重視身體的姿勢，不管是念經也好、修行也好，都要求身體必須端直，跏趺而坐。說實在的，我的習慣也不好，平時喜歡靠著看書，今後一定要改過來！

表麵上看，佛陀吃完飯後，洗了個腳，在墊子上休息一下，安住於正念當中，馬上就要講《金剛經》了。

 

　

第三節課

鳩摩羅什翻譯的《金剛經》分三十二品，你們在理解的時候，若按這種方式劃分，意思會一層一層比較好懂。

經典與論典不相同：經典裏有很多重複的內容，所表達的意思也不一定是一個；而論典很有層次性，可以依靠科判來劃分，且論典還能使經文不明顯的意思明顯，散於各章節的內容歸納在一起。以前大家一直是學習論典，現在初學經典時，一定要注意這個問題。

在藏傳佛教中，《上師心滴》是非常了不起的法。而在漢傳佛教中，最殊勝的非《金剛經》莫屬。這次法王如意寶傳講《上師心滴》的同時，我也給你們傳授漢地最殊勝的如意寶——《金剛經》，希望大家珍惜！

時，長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

在玄奘法師的譯文中，前麵還有“時諸比丘來諸佛所，到已頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一麵”。意思是說，佛陀應供完後，身體端直，於正念中安住，此時一千二百五十位比丘和大菩薩，親自來到佛前，在佛足下恭敬頂禮，右繞三匝，然後退到一邊安坐。

〖頂禮〗：分為上、中、下三等，上等者是證悟頂禮，中等者是修行頂禮，下等者是五體投地、以三門恭敬頂禮。此處從顯現上講，是指平時的三門頂禮。

具體如何頂禮呢？眾弟子一一來到佛前，恭敬地跪在地上，用自己的頭頂觸碰佛的雙足。這種頂禮方式，根登群佩說，沿襲於古印度的宮廷，眷屬大臣為了表示對國王的尊敬，就請國王坐在高高的寶座上，自己用頭頂接觸王足。同樣，為了表達內心的恭敬，佛弟子也用這種方式頂禮世尊。在密宗的《時輪金剛》中，有時上師給弟子的灌頂，也要求弟子如此頂禮。

〖右繞三匝〗：現在很多佛教徒對右繞、左繞不太懂。一般而言，左繞有毀壞的過失，右繞有興建的功德。在藏地，隻有苯波教轉神山、繞佛塔、轉經輪是左繞，除此以外，藏族人一看到左繞就害怕，擔心功德會毀壞。以前我去漢地五台山時，常發現有信徒左繞白塔，當時隨行有位老喇嘛，看了以後特別心痛，由於不會說漢語，於是一直站在路上擋著，示意人們不要這麽繞。經藏中有《右繞佛塔經》，其中就講了右繞的功德。作為佛教徒，這些基本的常識一定要懂！

回到鳩摩羅什的譯本上：此時，長老須菩提從大眾中站起，袒露右肩，右膝著地，雙手合掌恭敬地陳白世尊。

〖須菩提〗是請問者，也是《金剛經》的關鍵人物，他顯現上是小乘聲聞，實際是文殊菩薩的化現。《般若經》中經常出現他的名字，由於他完全精通般若方麵的密意，所以世尊宣講完大乘佛法之後，須菩提是第一個被開許傳講般若法門的人。

〖偏袒右肩〗：將袈裟搭在左肩上，右肩袒露於外。不是像有些人那樣理解的——把袈裟搭在右肩上。

〖右膝著地〗：一般來說，弟子在上師麵前祈請時，都是左腳掌著地，右膝蓋著地，這樣的姿勢比較如法。

“稀有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。”

“舉世稀有的世尊，您以最殊勝的護念，護念了這些大菩薩；以最殊勝的付囑，付囑了這些大菩薩。”

〖稀有世尊〗：世界上那些大教主、大本師，無法使眾生得到真正的解脫，但釋迦牟尼佛卻能夠做到這一點。對此，須菩提不得不讚歎，不得不感到稀有。

〖如來〗：佛的十種名號之一。因功德的側麵不同，佛可稱為如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士調禦丈夫、天人師、佛、世尊。每一種名號的詳細功德，麥彭仁波切在《隨念三寶經釋》中都有介紹。

〖諸菩薩〗：藏文中是菩薩摩訶薩，意即大菩薩。有些論典中認為，一至七地稱為菩薩，八地以上才是大菩薩。但此處解釋與《入行論》的一致，指凡是發了菩薩心的人，都可以稱為大菩薩。為什麽呢？因為觀待凡夫而言，發了菩提心的人非常偉大，故稱之為“摩訶薩”。

〖護念〗：鳩摩羅什譯為“護念”，義淨法師譯為“饒益”，玄奘法師譯為“攝受”。相比之下，義淨法師的翻譯與藏文比較貼切，但實際上三種譯本的意思都一樣。

最殊勝的護念是什麽？就是賜予眾生即生安樂，來世也安樂。父母師長用財產名聲來護念我們，這並不是最殊勝的，釋迦牟尼佛讓我們今生來世都快樂，永遠離開輪回的痛苦，才是最殊勝的護念、最殊勝的攝受、最殊勝的饒益。

〖付囑〗：嘎瑪拉西拉論師說，如來有三種付囑——善知識的付囑、正法的付囑、教言的付囑，以此方法來付囑眾生。

“世尊，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？”

“世尊，發了菩提心、趨入大乘道的人，應當如何安住、如何修行調伏自心？”

在藏文和義淨、玄奘的譯本中，這裏都是“雲何應住、雲何修持、雲何降伏其心”，但鳩摩羅什翻譯的不太明顯，也許是梵文版本有缺，也許是翻譯時漏掉了，有兩種可能性。

須菩提所提的問題，包含了大乘基道果的一切內容：基是發了菩提心之後，應如何安住；道是如何修持六度萬行；果是如何調伏自心而獲得佛果。我個人認為，這裏為從基道果的方麵解釋可以，從提出問題、引出下文的角度解釋也可以。 

 

須菩提問了三個問題後，釋迦牟尼佛便開始回答了：

佛言：“善哉，善哉！須菩提，如汝所說：如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說：善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。”

“唯然，世尊，願樂欲聞。”

佛陀說：“問得好，問得好！如你所言，如來以最殊勝的護念，護念大菩薩，以最殊勝的付囑，付囑大菩薩。須菩提，你要仔細諦聽，這三個問題我為你一一解說：發了菩提心、趨入大乘道的人，應當這樣安住，這樣修行降伏自心。”須菩提言：“遵命，世尊，我洗耳恭聽。”

乍看之下，這段經文似乎有點重複，但仔細推敲就會發現這些話並不多餘，而是為了認可須菩提的提問，佛陀以此方式來加強語氣。打個比方說，你們說：“上師，您今天傳講《金剛經》很了不起，真是稀有啊！我們以後怎麽修呢？”我回答說：“是啊是啊，我給你們傳《金剛經》是很了不起。以後要修的話，好好聽著，我跟你們說啊……”平時為了強調，我們一般也會重複一遍，以引起大家的注意。

〖善哉，善哉〗：須菩提受到釋迦牟尼佛的表揚了。有些弟子做了讓上師高興的事，上師會讚歎：“好，好！”“對，對！”“就是這樣，就是這樣！”

在玄奘和義淨的譯文中，下麵是“汝應諦聽、極善作意，當為汝說”。意思是：須菩提，你要好好聆聽，將這些道理記在心間，切莫忘失，我來為你宣說。這句話在《大圓滿前行》聞法“三過”中也引用過。

〖汝應諦聽〗：佛經與其他的語言不同，每個字、每句話都有甚深的含義。鑒於此，許多大德在講經之前都會強調：“你們要專心聞法，不要說話，否則，我也沒辦法給你們傳。當時釋迦牟尼佛都有這個要求，心不專注是不行的……”

〖極善作意〗：隻是聽了並不夠，還要把所聞的法義記在心中，憶持不忘失。《極樂願文大疏》這方麵的公案很多，在此不廣講，有興趣可以自己看。

　

第四節課

《金剛經》主要宣說了斷除實執，獲得調伏自心的境界。整部經的內容，按嘎瑪拉西拉的觀點，可以歸納在三個問題當中，即最初發菩提心，中間修持六波羅蜜多，最後調伏自心獲得色身法身無別的果位。

先講如何發菩提心：

佛告須菩提：“諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。”

佛告訴須菩提：“凡是趨入大乘道的菩薩，應當這樣發心：所有的一切眾生，卵生、胎生、濕生、化生，有色界、無色界，有想天、無想天，乃至非想非非想天，我都會令其遠離輪回的痛苦，獲得究竟的涅槃。如此度化了無量無邊的眾生，但在實相中，無有任何眾生得以滅度。”

前一句講了世俗菩提心，後一句講了勝義菩提心。具體而言，為度化天邊無際的眾生，發願求證無上菩提，是世俗菩提心；沒有能度、所度、度化方式的三輪執著，叫做勝義菩提心。雖然發心救度眾生是菩薩在世俗中的最大責任，沒有這個菩提心，一切的善根無從增長，但也要明白勝義中沒有眾生可度。

先分析“世俗菩提心”：

三界輪回中的眾生林林總總、不計其數，總的來說，可以包含在九類當中：

1、〖卵生〗：顧名思義是從卵中出生，有龍族、飛禽和一些人類。例如，薩嘎拉居士的孩子全部是卵生，《佛教科學論》在講人類的各種產生時，也引用過幾則卵生的公案[1]。

民間傳說格薩爾王也是卵生：一天下大雪，身為女仆的母親在家裏生孩子，因為沒去主人家幹活，主人非常生氣，提著刀子衝到她家。進門後，看到女仆蒙頭大睡，於是氣憤地掀開被子，發現裏麵有個大卵，舉刀就砍。卵破開後，出現了三個孩子，一個飛到天上；一個的膝蓋碰到刀子，落在帳篷上，這就是格薩爾王；還有一個仙巴，被主人扔到了河裏。但這隻是一種傳說，正史中並無如是記載。

2、〖胎生〗：人和旁生主要是胎生。按照《俱舍論》中的觀點，餓鬼也大多是胎生。

3、〖濕生〗：夏天的昆蟲多為濕生。當然，人類也有濕生的情況，如以前的索首閥國王，他頭頂上生阿拉律，右腿生哲巴，左腿生月哲。還有頂生王也是濕生。

4、〖化生〗：天人、非天、初劫時的人、地獄眾生都是化生。此外，一些大成就者也是化生，如蓮花生大士、聖天論師。

5、〖有色〗：指欲界、色界的眾生。《俱舍論》中說，欲界眾生貪著五種妙欲，執著非常粗大，故有實質性的身體；色界眾生斷除了欲界的貪心，無有實質性的身體，但仍有比較細微的貪心，所以有一個光身。這兩界的眾生皆有色相，故稱之為“有色”。

6、〖無色〗：指無色界的眾生。他們沒有接觸性的色相，隻有一個意識的色相，這種色相極其微細，所以稱為“無色”。

7、〖有想〗：指四禪中的廣果天。此處沒有欲界的粗大分別念，仍有細微分別念。

8、〖無想〗：廣果天周圍的一部分天人。《俱舍論釋》中形容廣果天猶如城市，無想天則如城市旁邊的寺院。這裏的天人除了初生與命終時會起兩次分別念之外，五百大劫中不起一個念頭。

9、〖非有想非無想〗：又名有頂、非非想天，是無色界最高的一層天。因為沒有欲界和色界的分別念，故稱“非想”；仍有微乎其微、極不明顯的心識，稱為“非非想”。《俱舍論》說，此處不是沒有心識，而是有一種貪執禪定的分別念，由於特別細微之故，以低劣加否定而稱為“非想”。

上述九類眾生的意識形態比較典型，輪回中的有情均可含攝其中。對於這些眾生，大乘菩薩都應發願加以救度，使其有漏的身體和分別念融入法界，最終獲得無餘涅槃，這就是世俗菩提心。《現觀莊嚴論》雲：“發心為利他，求正等菩提。”

 

那麽，什麽是“勝義菩提心”呢？

〖如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者〗：菩薩雖然度化了三界所攝的一切有情，但觀待勝義諦而言，被度化的眾生、能度化的菩薩，如虛空般皆不存在。嚴格來說，這種勝義菩提心何時在相續中生起，彼時才是真正的菩薩，如《入中論》雲：“從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。”

若將勝義、世俗兩種菩提心結合起來，就是《華嚴經》中所說的“智不住三有，悲不住涅槃”。世俗菩提心方麵，菩薩因大悲心不舍眾生；勝義菩提心方麵，菩薩因空性慧不墮輪回。

前麵須菩提問了三個問題——如何住、如何修、如何調伏自心。今天就發心方麵，從世俗、勝義可以分別回答。1、世俗菩提心：以發世俗菩提心為住，度化天邊無際的眾生為修，以所發的菩提心隨時隨地來調伏自心。2、勝義菩提心：以無有眾生可度為住，安住於這樣的境界為修，令不堪能的分別念融入法界來調伏自心。

《金剛經》相當甚深，不是須菩提問了問題之後，佛陀要用整部經來回答，而是在每一層意思中都能找到圓滿的答案。大家若深入思維，定會發現其中妙不可言！

世俗中要度化眾生，勝義中無眾生可度，原因何在呢？

“何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”

“為什麽呢？菩薩若有我相、人相、眾生相、壽者相的執著，就不是真正的菩薩。”

想度化有情或是幫助某個眾生，就勝義諦而言是一個大錯誤。有了相的執著，認為“我要度化他們，使其獲得殊勝的涅槃”，這就不是菩薩而是一般的凡夫了，為什麽呢？勝義中任何相都了不可得，發心的菩薩不存在，要度化的眾生不存在，所發的心也如陽焰般無實。

其實大圓滿的最高境界也是這樣，若以《虛幻休息》來解釋《金剛經》的教義，那是非常殊勝的。從《心性休息》中也可以看出，前八品首先講了世俗諦，第九品就開始步入密宗的甚深境界，揭示了勝義諦的究竟實相，這些內容都離不開《金剛經》的範疇。

〖相〗：玄奘法師譯為“想”，實際在這裏“相”和“想”的意思都一樣，都是分別心去執著，跟分別心有很大的關係。

藏文中沒有“我相”，其餘三相都有。

〖我相〗：依同一相續而存在。

〖人相〗：依有漏的身蘊住於有漏的世間。

〖眾生相〗：依業和煩惱轉生於三界輪回中的眾生。

〖壽者相〗：在同一時間內，同一異熟果保持相續的壽命。比如有些人特別怕死，希望自己長命百歲，這就是壽者相。

對四相的實有執著，是解脫道的大障，有了這四相的話，無法獲得真實的解脫。所以，宗喀巴大師說：“斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。”

總之，《金剛經》從頭到尾就是講斷除實執，以前南懷謹有本書叫《金剛經說什麽》，到底《金剛經》說了些什麽？現在該知道了吧！

　

第五節課

昨天講了菩薩不能有四相，今天講無論在見、修、行、果哪個方麵，菩薩都不能有所住——實有的執著。

“複次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施。所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。”

佛陀說：“須菩提，菩薩對任何法都不能有實執，應以無住之心而行布施。即是說，不住色布施，不住聲、香、味、觸、法而行布施。”

真正的菩薩不會有實有的執著，以六度中的布施為例，菩薩在行布施時，並不耽著於六塵——色、聲、香、味、觸、法。

〖色〗：凡夫對所施之物有顏色、形狀的執著，對乞丐有相貌醜陋、衣衫襤褸的分別。但菩薩真正通達了空性，遠離了這些實執。

〖聲〗：乞丐來到家門口說：“行行好，給我點兒東西吧。”菩薩不會一聽到聲音，就作意：“好，我馬上給你啊……”

〖香〗：鼻子不去分辨是香的東西，還是臭的東西。

〖味〗：對味道的勝劣也不加取舍。

〖觸〗：不存在由身體接觸所生的輕重、大小、光滑粗糙等分別。

〖法〗：法是意識的對境。比如，認為“我今天給了乞丐十元錢，應該有很大功德吧！”這些執著法的分別念也沒有。

藏地寺院在安居時，經常念彌勒菩薩的一個願文，有句偈頌是：“不住一切法，無吝而行施。”《入中論》中也說：“施者受者施物空，施名出世波羅蜜。”施者、受者、所施物都是大空性，若能安住在三輪體空的境界中行持布施，才是真正的、最究竟的布施波羅蜜多。

前麵須菩提問了如何住、如何修、如何調伏自心，這裏又一次給予回答：以三輪體空為住、以三輪體空來行持六度為修，遣除自己的實執為調伏自心。此處隻是從布施度來講，實際上，持戒、忍辱、精進、禪定、智慧其餘五度也都需要如此行持。

“須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。”

佛陀自問自答：“須菩提，菩薩應當不住相布施。為什麽呢？若不住相布施，所得之福德不可思量。”

最究竟的布施是什麽？就是三輪體空的布施。凡夫的布施有三輪執著，而菩薩的布施沒有這些，由於沒有任何執著，故所獲的福德無法衡量。若能以這種布施來積累資糧，圓滿無上佛果也非難事，如經雲：“若能行布施，菩提得不難。”

當然，我們現在沒有三輪體空的境界，但很多上師在教言中說：布施時若憶念“以前的傳承上師、聖者們如何布施，現在我也如是布施”，依靠這種發心，也能獲得同等的功德。 

如此不可思議的功德，進一步以比喻說明：

　

“須菩提，於意雲何？東方虛空，可思量不？”

“不也，世尊。”

“須菩提，南西北方，四維上下虛空，可思量不？”

“不也，世尊。”

“須菩提，菩薩無住相布施，福德亦複如是不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。”

佛陀問：“須菩提，你是怎麽想的？東方的虛空，能否用分別心來衡量？”“不能，世尊。”佛陀又問：“須菩提，南方、西方、北方、東南、西南、東北、西北、上方、下方的虛空，能否用分別心來衡量？”“不能，世尊。”佛說：“同樣，菩薩安住於無相而行布施，所得福德也像這十方虛空一樣，無法用分別心來衡量。因此，須菩提，菩薩唯應按上麵所講的教言去做。”

修持大乘佛法的人，布施時應盡量觀想三輪體空，雖然這對凡夫而言無法真正做到，但若通達了名言中所行的布施如夢如幻，勝義中萬法都是大空性，遠離一切戲論，此定解也接近於三輪體空。

沒學過中觀的人，布施一點東西就特別執著，總認為自己藉此能獲得殊勝果報。然而，聞思過中觀的人都知道，名言中確實有對乞丐的布施，但在勝義中，我不存在、乞丐不存在、布施的東西也不存在，對不存在的東西執著沒有任何意義。

有時候雖然知道這三者是空性，但布施起來還是很不情願。比如自己在飯店裏吃飯時，旁邊來了一個乞丐，盡管這是個很好的機會，但心裏卻很不願意給他，礙於人前不好意思，於是勉勉強強布施一點。這不叫三輪體空，也不叫真實的布施！
    剛才佛陀告訴須菩提：“若安住於三輪體空中布施，此功德不可思量。”下麵是這樣連接的：布施可以積累福德資糧，將來能得佛陀三十二相、八十隨好的色身功德，那這些相好是真實存在的嗎？

“須菩提，於意雲何？可以身相見如來不？”

“不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。”

佛告須菩提：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”

“須菩提，於意雲何？可以身相見如來不？”

“不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。”

佛告須菩提：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”

　

佛陀問：“須菩提，你是怎麽認為的？能否以相好的佛身見到如來？”須菩提回答：“不能，世尊。不能以見到三十二相、八十隨好的佛身，就認為見到了真正的如來，為什麽呢？如來所說的相好佛身，並非真實存在。”佛陀告訴須菩提：“一切相皆由虛妄分別所生，若見到了諸相非實有，則是見到了真正的如來。”

釋迦牟尼佛身色黃金，頂上有肉髻、足底有法輪，如果看見這些，是否意味著見到了如來呢？若換作我們，可能回答“對呀、對呀”，但須菩提學得很好，他說：在名言中，如來雖於眾生麵前顯現種種相好，且以此引導了無數眾生，但以勝義來觀察，這並不是如來的真實身相。

自己的弟子能夠善解密意，確實了不起，佛陀聽後非常高興，於是肯定道：凡有相狀的東西，不管是好是壞、是輪回抑或涅槃，都是虛妄不實的，完全由分別心假立，如經中雲：“彼等由分別所立。”隻有通達了這些相並非實相，才是見到了真正的如來。《四百論》中言：“見真者誰說，瓶為可現見？”意思是說，已見到實相的智者，誰會說瓶子是現量可見的？實相中本無任何相狀，哪裏還有什麽瓶子？同理，如來本來沒有身相，誰又能夠見得到呢？所以龍樹菩薩說：“何人不知空性義，彼者不可得解脫。”唯有證悟了萬法皆空，一切所見所聞皆為虛妄，才是見到了究竟的如來。

　

第六節課

昨天講了“三輪體空”的布施是一切布施中最殊勝的，這種福德資糧所攝的果位——佛的莊嚴色身並不存在，因為凡有相狀皆非究竟實相。今天繼續講：

須菩提白佛言：“世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？”

佛告須菩提：“莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。”

須菩提問佛陀：“世尊，將來很多眾生聽到如此甚深的般若法門，能否生起真實的信心？”佛告訴須菩提：“你不要這麽說。我滅度後末法五百年時，有持戒清淨、修積福德的三藏法師，將對《金剛經》生起無比的信心，這一點毋庸置疑。你要知道，這些人不是一般的緣分，他們往昔並不是在一尊佛、兩尊佛、三四五尊佛麵前種過善根，而是在無量千萬尊佛前種過善根。乃至有人聽聞《金剛經》的詞句，僅僅生起一念清淨的信心，須菩提，如來以無漏智慧悉能了知徹見，此眾生將獲得無量福德。”

〖後五百歲〗有兩種說法：1、通常指現在五濁興盛的末法時代，“五百”不是一個具體數字，而是一種抽象的時間概念；2、按嘎瑪拉西拉的觀點，釋迦牟尼佛的教法期共有2500年，平均分為5個500年，“後五百歲”是最後一個500年。

今年是佛曆2545年（公元2000年），若依嘎瑪拉西拉的算法，現在是否不是佛的教法期了呢？並非如此。在藏地，各大教派公認佛陀的教法期有5000年，普巴派和華智仁波切、麥彭仁波切認為，現在已過了2900多年，薩迦派認為過了3000多年，但不管怎麽說，今後仍有2000年左右的佛法駐世。

普巴派在曆算方麵相當準確，他們依“時輪金剛”的推算法，每次日食、月食都算得分秒不差。之所以能推出佛教的具體時間，是因為佛陀成道時天空中有啟明星，第二天又出現了日食，依此特殊天象，故能算出佛教至今有2900多年的曆史。

〖持戒修福者〗：玄奘譯為“具足屍羅、具德、具慧”，義淨譯為“具戒、具德、具慧”，與鳩摩羅什的翻譯稍有不同。是指持戒清淨、修積福德、具有智慧的持藏者。

〖已於無量千萬佛所種諸善根〗：不僅《金剛經》中有這種說法，按密宗的觀點，我們今生能遇到大圓滿，也是往昔於無量佛前種下的善根。全知無垢光尊者在《勝乘寶藏論》中雲：“凡是值遇無上密乘之人，往昔必定已供養過無數佛陀，並成過普賢如來的眷屬。”

〖聞是章句，乃至一念生淨信者〗：釋迦牟尼佛對須菩提說：將來若有眾生對《金剛經》生起一念的清淨信心，也能積累無邊福德。

在座的道友，現在有緣聽聞《金剛經》，一方麵要對自己的福報生歡喜心，另一方麵也應對空性見生起信心。般若法門的功德不可思議，哪怕對空性產生合理懷疑，也能摧毀三有的根本，誠如《中觀四百論》所雲：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。[2]”

〖悉知〗：以佛陀的智慧，完全能了知未來有很多眾生對《金剛經》生信，以及這些眾生的根基因緣等。譬如，現在我們在講《金剛經》，大家對經義生起怎樣的信心、生信之因源於在無量佛前積累過什麽資糧，這一切的一切，釋迦牟尼佛都能洞察分明、絲毫不差。

〖悉見〗：未來眾生聞思《金剛經》後生信的場麵，佛陀依慧眼也能徹見得一清二楚。比如看到我們這裏人坐得特別擠，有些人在打瞌睡……釋迦牟尼佛全部都能見得到。

〖是諸眾生得如是無量福德〗：大家過去在無量佛前積累過資糧，現在又對《金剛經》生起信心，這種福德是盡虛空界也無法衡量的。

“何以故？是諸眾生無複我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。”

“為什麽會獲得如此不可思議的福德呢？原因很簡單：若對空性生起信心，能迅速超離一切執著，不再有我相、人相、眾生相、壽者相，沒有法相，也沒有非法相。”

“四相”前麵已經講過，但嘎瑪拉西拉有不同的說法：

〖我相〗：將五蘊的假合執著為我；

〖人相〗：由我執而引生的我所執；

〖眾生相〗：今生為人，來世為天人，後世又墮落惡趣，眾生接連不斷地在輪回中流轉；

〖壽者相〗：執著一個相續的壽命延續不斷。

若對《金剛經》的空性義產生信心，很快的時間內就能遠離四相，利根者甚至當下即可解脫。猶如魚已經上了鉤、馬上會離開水麵一樣，相續中如果有了空性見，盡管外表的身體跟凡夫一樣，好像沒有多大變化，但不久的將來，便能脫離輪回大海，趨至解脫的彼岸。《彌勒菩薩願文》中也雲：“無我、無人、無補特伽羅、無壽命，願證悟無法究竟義。”

我們通達了一法的空性，就能通達萬法的空性，如果明白了《金剛經》的空性義，就能明白一切法的空性義。《中觀四百論》說：“以一法空性，即一切空性。” 《般若經》亦雲：“知自及諸眾生等，乃至諸法亦複然。”意思是說，我怎麽樣，眾生也是這樣；眾生怎麽樣，一切法也是這樣。如果證悟了我是空性，那眾生的本性也是空性；如果證悟了眾生是空性，諸法的本性也是空性。

此處沒有解釋“法相”、“非法相”，下麵會有廣講。

反過來說，假如有了這些執著，會有什麽過失呢？下麵從三方麵來分析。

1、執著相：

“何以故？是諸眾生若心取相，即為著我、人、眾生、壽者。”

“為什麽不能執著這些相呢？因為任何一個眾生，隻要他的心耽執相狀，勢必會執著我、人、眾生、壽者四相。”

執著任何相都是菩提道的障礙，帝洛巴尊者曾說：“諸相的顯現不是障礙，對諸相的執著才是障礙。”心不取相，一切皆離；一念取相，即著四相。我相、人相、眾生相、壽者相雖然反體不同，但本體上都是一個。

2、執著有法：

“若取法相，即著我、人、眾生、壽者。”

“如果耽執法相，則會執著我、人、眾生、壽者四相。”

〖法相〗：既包括調伏各種煩惱的佛法，也包括世俗中顯現的有法。執著任何一種法相，都會落入四相當中，不能獲得究竟的佛果，《般若十萬頌》雲：“須菩提，若起毫端許之名相執著，亦不得真實佛果。”

耽執世俗中的有法，是對五蘊的一種執著，有了對五蘊的執著，必然產生我的執著（我相）、我所的執著（人相）、眾生相續不斷產生（眾生相）、彼在輪回中的壽命長短（壽者相），有了這四相，眾生難免造業輪回，感受生死。《寶鬘論》雲：“爾時有蘊執，彼即有我執，由我執造業，從業複受生。”

3、執著無法：

“何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。”

“為什麽呢？如果耽執非法相，也會執著我、人、眾生、壽者四相。”

〖非法相〗：“法”與“非法”有兩種解釋：1）“法”指佛陀的教法，“非法”指外道的邪法；2）“法”指名言中顯現的法，“非法”指單空方麵的法。此處的“非法”是指單空。

執著單獨的空性，也會落於四相當中。因為認為空性存在，顯然是一種我所執（人相），有了我所執就一定有我執（我相），進而人我的分別也會產生（眾生相），既然人我的相都有了，那有情從生至死的現象不可能不存在（壽者相）。

因此，對單空的執著，很多佛經論典都予以了破斥。如《般若攝頌》雲：“雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生處。”意即僅證悟了五蘊的空性，並非究竟見解，菩薩若執著空性相，則沒有對無生處生起信解。《中觀四百論》也說：“愚寧起我執，非說無我理。”與其讓愚者有“我”的執著，也不可對他宣講“無我”的道理，因為若對空性產生執著，這是誰也救不了的。《寶積經》亦雲：“寧可住於如山之補特伽羅見，不可落於真實我慢之空性見。”

“是故，不應取法，不應取非法。”

因此，既不能執著諸法實有，也不能執著一切皆空。

“以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？”

“鑒於此，如來在了義經典中常說：諸位比丘，你們應當知道，我所宣說的法猶如船筏，最終必須要舍棄，非法就更不用說了。”

渡河時離不開船筏，但到了對岸後，船筏就沒有用處了。同樣的道理，佛陀宣講的八萬四千法門，暫時可幫我們積資淨障，獲得解脫的果位，但究竟而言，對這些法的執著也要遠離，更何況是外道的非法了。或者還可解釋為：世俗中取舍因果的法都要舍棄，執著單空的非法就更不用說了。月稱菩薩在《顯句論》中也有一個很好的比喻：為了舀水，必須要準備水器，但水得到之後，水器就沒有用了。

當然，沒有真正獲得解脫前，世俗諦的法千萬不能舍棄，否則就無法證悟勝義諦。《入中論》雲：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生。”龍樹菩薩也說：“若不依世俗，不得第一義。”假如還沒有到岸就輕易拋棄船筏，半途掉到大海裏是很可怕的！

 

　

第七節課

《金剛經》分三十二品，是梁昭明太子後來加的，這在藏文譯本中沒有，漢地的其他譯本中也沒有。有人認為：“佛經中不能妄加分別念，因為昭明太子給經文分品，至今仍在地獄裏受苦。”這種說法是否可靠也很難確定。一般來講，佛經中是不能加自己的分別念，但如果不是故意誹謗，為了幫助理解經文而加一些科判，應該不會有很大過失。當然，因果方麵的問題，凡夫是難以判斷的。昭明太子在《金剛經》中加上自己的語言，這是否大逆不道，確實不得而知。

以前香港有個居士，他按照自己的分別念，把《大圓滿心性休息》的頌詞和《三處三善引導文》合在了一起，看起來特別亂。後來我給他寫了個辯論書，告訴他不要在無垢光尊者的金剛語上亂改，我們凡夫沒有這種權利。從這個角度而言，昭明太子的做法可能不太好，但此舉卻對我們理解經文有一定的幫助，所以孰是孰非，望大家自己斟酌。

昨天佛陀對須菩提說，一切法猶如船筏，隻是引導眾生的方便，實際上並不存在，今天佛又提出一個問題：

“須菩提，於意雲何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？”

佛陀問：“須菩提，你是怎麽想的？如來正等覺真實存在嗎？如來所說的法真實存在嗎？”

這段文字，義淨法師譯為：“如來於無上菩提有所證不？複有少法是所說不？”意思是說，如來所證悟的智慧功德存在嗎？如來所說的法存在嗎？兩位譯師在字句上略有不同，但意義並無太大差別。

〖阿耨多羅三藐三菩提〗：這是梵語，“阿耨多羅”是無上，“三藐”是圓滿，“三菩提”是正等覺，合在一起就是：無上圓滿正等覺。

六祖在《金剛經口訣》中解釋為：“阿”是無妄念，“耨多羅”是無傲慢，“三”是心常住於等持，“藐”是心常住於智慧，“三菩提”是心常住於戒律。

六祖是依靠《金剛經》而開悟的，這一點沒有任何懷疑，但他的這種解釋，與某些經論不太相同。對此，法王如意寶曾說：“一些大成就者的語言，在顯現上有時候與經論有一定出入，但不管怎麽樣，對大成就者的金剛語，我們都應當恭敬受持。”佛陀提出的問題，若是我們回答，可能支吾半天也憋不出來，但是須菩提很有智慧，他不假思索馬上就說：

須菩提言：“如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。”

須菩提說：“根據我的理解，如來正等覺不存在，佛法也不存在。”

為什麽如來不存在呢？本經雲：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”如來是一切諸法的本性，不是一個具體形象，盡管曆史上確有如來的出世及涅槃，但這隻是在迷亂眾生麵前安立的，絕非實有。經雲：“佛出世或不出世，諸法法性無變化。”龍樹菩薩在《中論》也說：“若無有自性，雲何有他性？離自性他性，何名謂如來？”

為什麽佛法不存在呢？雖然在名言當中，釋迦牟尼佛成道後應機施教，開演了八萬四千法門，但這也是在眾生麵前的顯現，究竟而言，佛陀沒有絲毫說法的分別念，眾生前的轉法輪完全是佛智慧力的任運示現。經雲：“雖未說一法，眾生現如是。”《聖者如來秘密經》亦言：“自如來成道現前無上圓滿正等覺之夜，及至無諸取受而獲得涅槃之夜，如來未曾說一句法，未來亦不說。”

以上是略說。下麵在廣說時，先闡述“法不存在”的理由，再講“如來不存在”的原因。

“何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。”

“為什麽法不存在呢？因為實相中如來所說的法不可得、不可言說，不是無實法，也不是有實法。”

〖不可取、不可說〗：諸法的自性就是涅槃的自性，說法者、所說之法、說法之境皆了不可得，無有能所，平等一味，自性寂滅。《中論》雲：“諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無住，佛亦無所說。”宗喀巴大師也說：“世尊自成道以來，不管在天上人間未曾說過一個字，因為實相遠離能說、所說等一切戲論。”

〖非法、非非法〗：非法指無實法，非非法指有實法。格魯派的有些人以單空見為究竟，故在解釋此問題時有點捉襟見肘，他們認為：非法（無實法）不是世俗中的空性，非非法（有實法）不是勝義中的名言，二者必須用輪番的方式來抉擇。但對我們寧瑪派而言，這個問題就十分簡單：佛陀所說的法，非法（無實法）之故，遠離常有的邊；非非法（有實法）之故，遠離斷無的邊。這即是釋迦牟尼佛的究意密意。

　

第八節課

前麵說佛陀、佛法在勝義中不存在，佛陀不存在的原因下麵有廣說。佛法不存在的原因昨天也講了：法與非法都是不可得、不可取，心識語言無法表達，佛法的本質在勝義中不成立為實有。下麵還有一句沒有講完。

“所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。”

“為什麽佛法在實相中不存在呢？因為一切法皆是無為法，遠離分別執著。諸位賢聖的安立，也隻是能證悟無為法的智慧上有差別。”

究竟實相中，實有的法不存在，無實的法也不存在，諸法本性遠離一切執著，遠離一切法相，這是聖者入定智慧抉擇的。《大幻化網》中說：“之所以承認法界一味清淨平等，乃是由聖者的根本慧定所得之故。”同樣，一切諸法不存在，沒有實相，也是依靠聖者入定智慧而得出的結論。

 

此問題可以從兩方麵理解：一是在聖者的根本慧定麵前，一切都是無為法，除此以外，沒有一個真正的實相，也沒有有無執著；二是在聖者入定的時候，一切都是般若空性，遠離四邊戲論。世親論師說：“聖者入定時，滅除諸散亂，現前如來智智為無為法。”聖者在入定的時候，滅除一切有為法的散亂執著，無為法的本來智慧現前。反過來說，如果諸法的本性不是無為法，那必定是有為法，嘎瑪拉西拉說，若是有為法，則是刹那變化、不可靠的。因此，諸法的本性絕對是無為法，否則就會隨因緣而有變化，並非諸法的本來實相。

從所證的空性而言，究竟實相是無為法，沒有任何差別。但從能證的智慧來講，六祖雲：“三乘根基，所接不同，見有深淺，故有差別。”由於眾生的根基不同，能證悟的空性慧也有深淺差別，比如聲聞證悟的就比較淺，菩薩證悟的比較深，而佛陀是最究竟、最圓滿的證悟。

總而言之，“差別”是從能證的智慧來講的，所證的空性不可能有差別，如果有的話，無為法就變成無常了。

下麵講法布施的福德非常廣大，遠遠勝過財布施，若能受持讀誦《金剛經》，其福德無法衡量。首先講財布施：

“須菩提，於意雲何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？”須菩提言：“甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性。是故如來說福德多。”

佛陀問：“須菩提，你是怎麽認為的？如果有人將遍滿三千大千世界的七寶用來布施，所得福德多嗎？”須菩提答言：“非常多，世尊。為什麽呢？因為福德的本體是空性，以空性之故，福德可隨因緣而增上，所以如來說福德多。”

〖三千大千世界〗：《俱舍論釋》雲：四洲、日月、須彌山、諸欲天、梵天世界為一個單位，一千個單位稱為一千小千世界，一千個小千世界稱為二千中千世界，一千個中千世界稱為三千大千世界。三千大千世界能被火等同時毀滅，最初形成時也是同時產生，由一體性而得名。

〖七寶〗：有不同的說法。《法華經》說是金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、真珠、玫瑰；《無量壽經》中是金、銀、琉璃、玻璃、珊瑚、瑪瑙、硨磲；《阿彌陀經》則是金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙；《般若經》是金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、琥珀、珊瑚；喬美仁波切的《極樂願文大疏》中是金、銀、琉璃、水晶、冰珠石、紅珍珠、瑪瑙。

很多佛經中講，若以三寶為對境，用清淨心哪怕供養一朵花、一杯水，福德也是相當大，何況有人以七寶布施，量滿三千大千世界，此福德更是不可限量。為什麽呢？一方麵是清淨心的功德，另一方麵，福德若在勝義中實有，其量則能思維，但由於它是空性的緣故，所以隻要因緣具足，依如幻的布施就能產生無量如幻的福德，正如《入行論》所雲：“幻人生幻福。”因此佛陀讚歎福德非常多。

大家要注意的是，《金剛經》每一句中經常要分開二諦作分析，這樣才能加強對勝義諦的認識。如果認為經文的最後才涉及勝義諦，那現在的每一句話就無法解釋了。總之，不管是福德也好、法身也好，我們對任何一個法都不能執著，如此才可了悟真實的空性。

這裏的財布施，主要為下麵的內容作鋪墊，下麵是講法布施。

“若複有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。”

佛陀接著說：“如果有人受持《金剛經》，哪怕隻有一個四句的偈子，並為他人宣說，此人的福德將勝於上麵那個人。”

世人常認為：財布施的福德非常大，法布施可能遠不及於此。但釋迦牟尼佛在這裏親口說道：法布施的福德，遠遠超勝財布施！其實從財富上講，我們不要說三千大千世界的七寶，就算隻用一碗七寶布施，現在也是有點困難，但依靠上師三寶的加持，我們有機會講聞《金剛經》，這種福德是不可思議的，遠遠勝過了上麵的財布施，大家理應生起歡喜心。

〖受持〗：指專心致誌地奉行。

〖四句偈〗：本來印度梵文的《金剛經》全部是偈頌，但譯成藏文和漢文之後，形式就變成散文了。所謂“四句偈”，指由四個句子組成的一個偈文，如“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，這就是一個四句偈。

我們受持《金剛經》後，若能為他人開演經義，令彼等也聽聞、讀誦、修持，即使隻有一個偈頌，也超勝了用七寶布施的福德。《般若八千頌》中雲：“若有善男子善女子，讀誦、受持、演說般若法門，其福德勝於財布施。”

可見，法布施的功德特別大。阿難曾問佛陀：“兩個人在一起，做什麽事情功德最大？”佛陀言：“一人講法一人聽聞，功德最大。”《虛空藏經》中雲：“雖說俱胝劫，佛智亦無量，如是持佛法，福德更無量。”《獅吼經》也說：“以滿三千大千世界的七寶上供下施，不如濁世時為人演說四句偈佛法的功德大。”此外，《妙法蓮華經》、《般若二萬頌》、《慧海請問經》等經典中，也紛紛讚歎了宣講佛法、尤其是般若法門的殊勝功德。

因此，我們一方麵應對大乘空性起信心，另一方麵也要多勸別人接觸這個法門。假如你周圍有人生病了或是遇到了違緣，就應借此機會讓他持誦《金剛經》，如此一來，必對其今生來世有莫大的助益。

為什麽受持、傳講《金剛經》的功德如此大呢？

“何以故？須菩提，一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。”

“原因何在呢？須菩提，因為一切諸佛及依此獲得無上正等覺的佛法，皆從這部經而出生。”

有些居士供養學院一萬塊錢，幾十年後始終念念不忘，一見麵就提醒：“我在某年供養了你們一萬塊，還記不記得我呀？”甚至有些人供養了一點毛衣、餅幹，四五年後還掛在嘴上，逢人便說。這種供養並未舍離吝嗇、執著、傲慢，所以是不清淨的供養。但你們若能持誦《金剛經》並為他人解說，這比供養一萬塊錢的功德更大。

為什麽呢？因為《金剛經》所詮釋的都是般若空性，而般若空性，是產生一切諸佛之因。《般若經》雲：“三世諸佛皆依般若空性而現正等覺。”《現觀莊嚴論》的頂禮偈也說：“具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。”經典中經常稱般若空性為“佛母”，因為兒子的來源是母親，同樣，諸佛的來源是般若空性。《入中論》雲：“聲聞中佛能王生，諸佛複從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。”正因為菩薩在因地修持了無二慧空性，最終才得以現前無上圓滿正等覺佛果。《佛子行》的開篇偈亦雲：“利樂之源諸佛陀，修持正法而成就。”佛陀依靠佛法而成就，此佛法即是般若空性，它是一切諸佛菩薩的來源，從這個角度而言，故將般若空性喻為“佛母”。

既然般若空性是三世諸佛之因，那麽三世諸佛所弘揚的佛法，也必定是般若空性。否則，佛的因是般若，法的因是其他的，這是根本說不過去的。

此處直接宣講了“佛”由般若空性而生，間接宣講了“法”也是由般若空性而生。所以，為什麽《金剛經》的功德這樣大？因為它是諸佛、佛法的出生處，故受持傳講的功德不可衡量。

“須菩提，所謂佛法者，即非佛法。”

“須菩提，所謂的佛法，並非實有存在，故非佛法。”

義淨的譯文是“佛法者，如來說非佛法，是名佛法”，詞句上雖有差異，但意思方麵完全一致。

“佛法”有兩種解釋：一是指佛陀的莊嚴色身、力無畏等圓滿功德。從顯現上講，通過布施等積累福德資糧，可現前佛陀的相好色身、十力、四無畏、十八不共法等，經雲：“如來之色身，福德資糧身。”但從勝義來講，這些都是不存在的，並不是真正了義的佛法。

第二種理解是：所謂佛法，就是我們平時所說的能息滅痛苦的妙法甘露。從究竟義來講，這也不是真正的佛法，隻是世俗中的假象，是佛陀度化眾生的方便。真正的佛法遠離一切戲論，是大無為法，六祖曾說：“佛經不是佛法，它是肉眼的境界，故非究竟。佛法應是慧眼的境界。”

以上通過法布施與財布施的對比，闡述了受持《金剛經》的功德。

　

第九節課

昨天講了法布施的功德，今天講沙門四果必須要證悟空性的道理。

小乘聖果，是沙門四果或沙門八果。“沙門四果”包括預流果、一來果、不來果、阿羅漢果。“沙門八果”分別為：預流向和預流果，一來向和一來果，不來向和不來果，阿羅漢向和阿羅漢果。所謂“向”，是指沒有真實達到果位，但在路途之中，馬上就要到了。“果”則是已經超凡入聖，達到那種境界，獲得了真正的果位。

不管得到哪一果，都必須要證悟無相、無住的空性，倘若無法斷除實執，則與凡夫沒有任何差別。《般若經》雲：“凡執實相者，皆無三菩提之解脫。”麥彭仁波切在《辨答日光疏》、《與 薩格西的辯論書》等中也說：“聲聞緣覺必須要證悟大乘的法無我空性，若連一分都沒有證悟，別說超離三界，就算預流果也無法獲得。”

下麵對此一一剖析：

“須菩提，於意雲何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？”

須菩提言：“不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。”

佛陀問：“須菩提，你是怎麽想的？預流果聖者是否認為：我已經得到了預流果？”須菩提回答：“不會的，世尊。為什麽呢？預流果雖然在名言中稱為入流，但在勝義中根本沒有能入所入，遠離了對色聲香味觸法的實有執著，這才是真正的預流果。”

〖須陀洹〗：亦名預流果，屬小乘見道，而非大乘見道。獲此果時已入聖位，故稱之為“預聖”；由於它是聲聞乘最初之聖果，又稱“初果”。從斷證方麵而言，預流果所斷的是三結[3]、112種見惑、欲界一至五品的修惑[4]，所證的是現證四諦的十六刹那。此果包括5個僧伽位，即3個預流向、2個預流勝果。

《現觀莊嚴論》中介紹了“二十僧伽”，它分別攝於沙門四果中——預流果有5 種，一來果有3種，無來果有10種，阿羅漢有2種。“二十僧伽”的問題比較難懂，譬如，預流果之前有預流向，預流向又分多種；一來果有些生天趣，有些生人趣……這些分析起來非常複雜，所以格魯派將其列為“四大難點”之一。以前我將“二十僧伽”列了一個詳細的表格，講《善解密意疏》時給你們發過，不知大家還記不記得？

在這段經文裏，佛陀一會兒說“預流果是入流”，一會兒又說“預流果不是入流”，如此自相矛盾，令許多初學者摸不著頭腦。其實，隻要分開二諦，此問題就迎刃而解了：世俗中，可以假立名相，承認預流果斷除三結，遠離了凡夫境界，趨入聖者之流。但從究竟實相而言，得果者、所得之果、得果方式都不存在，沒有能依所依之故，對六塵（色聲香味觸法）也不可能有實有執著，這即是預流果的真實境界。

所以，小乘的登地（預流果）也必須要斷除執著，否則沒有機會現見真諦。宗喀巴大師的《六十正理論廣釋》在引用這句經文時也是這麽解釋的。

接下來講一來果：

“須菩提，於意雲何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？”

須菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。”

佛陀問：“須菩提，你是怎麽想的？一來果聖者是否認為：我已經得到了一來果？”須菩提回答：“不會的，世尊。為什麽呢？一來果雖然在名言中稱為一往來，但勝義之中無去無來，這才是真正的一來果。”

〖斯陀含〗：亦名一來果，是小乘二果。此果斷除了欲界九品修惑中的前六品，仍有三品未斷，故還要來欲界的人趣或六欲天受生一次，以此得名“一來”。

一來果可分兩種，一是極七返，一是家家者。“極七返”指在欲界或色界轉生七次，便可獲得涅槃的聖者。“家家者”在兩界轉生的次數不定，有二生家家、三生家家、不等生家家等各種分類。按《現觀莊嚴論》的觀點，一來果有3個僧伽位，即1個一來向、2個一來勝果。

雖然在名言當中，一來果聖者還要來欲界投生一次，但在究竟實相中，他已證悟了無我的般若智慧，遠離了我來、我去的分別。《中論》雲：“若無有我者，何得有我所？滅我我所故，無我我所執。”因此，如果證悟了無我空性，就能斷除對來去的執著。

 

　

第十節課

前麵說不管是預流果、一來果，都必須遠離執著，證悟法無我空性，否則連自果的解脫也無法獲得，同時還提到沙門四果如何包括在“二十僧伽”中。昨天已經講了兩個，今天接著講第三個不來果。

“須菩提，於意雲何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？”

須菩提言：“不也，世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。”

佛陀問：“須菩提，你是怎麽想的？不來果聖者是否認為：我已經得到了不來果？”須菩提回答：“不會的，世尊。為什麽呢？不來果雖然在名言中不來欲界，但勝義之中沒有來與不來的分別，這才是真正的不來果。”

〖阿那含〗：亦名不來果、不還果，是小乘三果。此果斷除了五種“順下分結”[5]、欲界的最後三品修惑，能安住於色界或無色界，不需要再來欲界受生，故稱為“不來”。不來果有10個僧伽位，即1個不來向、1個中般、3個生般、3個超越、1個現法寂靜、1個身證。

與前一樣，不來果雖在名言中不來欲界投生，但依勝義理論觀察，所謂“來”與“不來”根本不可得。

按理來說，佛經理應由弟子提問，釋迦牟尼佛回答，但有時候恰恰相反，就像這部《金剛經》，很多地方是釋迦牟尼佛提問，須菩提回答，然後佛作個印證就可以了。大家熟悉的《心經》也屬於這種情況。故而從這部經也能看出，佛經可以是佛陀親口宣說的，也可以是佛陀予以印證的。

“須菩提，於意雲何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？”

須菩提言：“不也，世尊。何以故？實無有法名阿羅漢。”

佛陀問：“須菩提，你是怎麽想的？阿羅漢是否認為：我已經得到了阿羅漢果？”須菩提回答：“不會的，世尊。為什麽呢？就勝義而言，根本不存在實有的阿羅漢。”

〖阿羅漢〗：是小乘的最高果位。此果斷除了五種“順上分結”[6]、三界九地的81品修惑，已出離輪回，不再轉生六道。但觀待大乘而言，仍有細微的所知障未斷，因此並不究竟。

阿羅漢，在藏文中是 炯巴，直譯為勝敵，表示戰勝了煩惱敵人。雖然還沒有戰勝所知障的敵人，但他完全斷盡81品修惑，解脫了輪回，從這個角度也可以叫戰勝敵人。六祖的《金剛經口訣》和江味農的講義中，將阿羅漢譯為無生，名言中也可這麽承認，但若參照原來的意思，譯為勝敵可能比較恰當。

小乘中，阿羅漢是最高的果位，但依大乘《妙法蓮華經》、《定解寶燈論》等的說法，他最後一定要回小向大、趨入大乘。現在有些人對大乘、小乘分不清，他們認為阿羅漢已經獲得了無生法忍，境界與八地菩薩等同，更有甚者聲稱：密宗的最高果位就是阿羅漢果。持此觀點的某些人，盡管弘法利生的事業相當廣大，但如果自己的聞思不太究竟，沒有看過《俱舍論》，也沒有學過《現觀莊嚴論》等大乘教典，在理解佛法的過程中，出現一些不符合佛經的說法也是情有可原的。

此處，須菩提說阿羅漢肯定沒有“我是阿羅漢”的執著，為什麽呢？因為在實相中阿羅漢滅盡了五蘊，斷除了意識分別。小乘如此承認，大乘也這樣認為，如《入中論》雲：“癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。”意思是說，凡夫由於無明障蔽，妄將世俗的顯現執為實有，所以叫做“世俗諦 ”；但在阿羅漢和佛菩薩麵前，已經斷除了這部分實執，故一切假立之法唯是“世俗”，而非諦實。因此，阿羅漢出定後也知道自己是阿羅漢，但相續中卻沒有諦實的執著。

阿羅漢若有這種執著，會有什麽過失呢？

“世尊，若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。”

“世尊，阿羅漢若認為‘我已經得到阿羅漢果’，則有我相、人相、眾生相、壽者相的執著。”

如果阿羅漢認為“我”是阿羅漢，就會有我相；知道自己是阿羅漢，別人是凡夫，便有了人相；認為三界輪回中很多眾生沒有得到阿羅漢果，即是眾生相；我這個阿羅漢何時入滅盡定，融入法界中，則為壽者相。隻要有了“我得阿羅漢道”的念頭，四種執著便應運而生。《入中論》說，眾生輪回之因即是我執與我所執，假如阿羅漢沒有斷除這些，就跟凡夫沒有任何差別了，又怎麽會是阿羅漢呢？

　

　

第十一節課

前麵說預流果、一來果、不來果都要斷除執著，阿羅漢也必須如此，若沒有斷除執著，則不能稱之為阿羅漢。此問題還沒有分析完，今天繼續講下去。

“世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。”

須菩提說：“世尊，您說我獲得了無諍三昧，在人中最為第一，是離欲第一的阿羅漢。”

〖無諍三昧〗：藏文中是“無惱禪”，玄奘和義淨法師譯為“無諍住”。《華嚴經》雲：“有諍說生死，無諍即涅槃。 ”《俱舍論釋》中說，在家人由於貪圖樂受，為了財產、田地、牲畜、女人而爭論不休；出家人由於對自他宗派有好壞的想法，進而展開辯論破立。不管是世間人、修行人，如果沒有遠離爭論，不要說獲得無上涅槃，就算處理人際關係也非常頭痛——今天兩個人相處融洽，明天就可能勢同水火。因此，《涅槃經》雲：“一念不生，萬法無諍。”隻有息滅執著分別念，才能斷除一切爭論，證得須菩提的境界。

〖人中最為第一〗：佛陀的十大弟子雖然都是阿羅漢，但證悟的境界各有所長。如迦葉是頭陀第一、舍利子是智慧第一、目犍連是神通第一、富樓那是說法第一、阿難是多聞第一、須菩提是解空第一（或者說離欲第一）。這些都可稱為“人中第一”。

〖第一離欲阿羅漢〗：所謂“離欲”，是指離開一切煩惱。本來阿羅漢都是離開一切煩惱，但根據小乘的論典，其境界也有高低之別，須菩提在阿羅漢中是最殊勝的阿羅漢。

在世俗現相上，須菩提對般若空性的領悟最高，每次說出自己的體會，佛陀都讚歎“善哉、善哉”，完全同意他的說法。佛為了印證弟子的根基，也曾於大眾麵前說：“我的十大弟子中，須菩提是離欲第一、解空第一。”但這也隻是名言中的說法而已，真正的阿羅漢不可能有增上慢，認為“我是人中第一，我很了不起”。

下麵從勝義中分析阿羅漢的境界：

“世尊，我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。”

須菩提說：“盡管佛陀說我是離欲第一阿羅漢，但實相中我根本沒有這種執著，如果我有這種執著，自認為已得阿羅漢道，那佛陀根本不會說我是離欲第一、喜寂靜者。正因為證悟了實相，無有所行，佛陀才稱我為喜寂靜者。”

阿羅漢雖有各種顯現，但已斷盡我與我所的實執。就像大乘菩薩一樣，《寶性論》中說，在眾生麵可以顯現生老病死等種種痛苦，但他的真實境界中，並無有凡夫的絲毫執著。大家若能通達緣起性空，就會知道一切法根本不矛盾，不但不矛盾，且其中頗有甚深意味。

〖樂阿蘭那行者〗：“樂”是喜歡，“阿蘭那”是寂靜，“樂阿蘭那行者”是喜寂靜者。此處的寂靜，指身口意寂靜、調伏煩惱，這一點隻有阿羅漢才做得到。最殊勝的阿羅漢，就是最寂靜者。我們凡夫不是寂靜者，而是憒鬧者、散亂者，身口意三門整天為了名聞利養而奔波忙碌。

隻有遠離了能所執著，才可證悟阿羅漢果，成為最寂靜者。《定解寶燈論》講義中就曾引用過七個教證、三個理證，說明阿羅漢必須要證悟法無我。其實用《金剛經》的教證也可證明：阿羅漢若沒有證悟法無我，而僅僅證悟了人無我，就會墮入一個邊，故對緣起性空必須有所了悟。

在勝義中，須菩提並沒有執著自己是離欲第一的阿羅漢，但名言中佛陀的確如此讚歎，這就是“現即是空，空即是現”的緣起之理。《七十空性論》中雲：“以此一切法，皆是自性空，故佛說諸法，皆從因緣起。”緣起之理，唯有佛陀方能徹底了知，世間人則很難通達。但若不懂這個道理，縱然你是名聲蓋世的大法師，解釋佛經也有一定的困難。龍猛菩薩在《出世論》中說：“戲論說眾苦，自生及他生，俱生無因生，佛說是緣起。”依靠分別念承認自生、他生、共生、無因生的戲論者，由於尚未通達諸法實相，難免會遭受種種痛苦，而佛陀所說的緣起生，才是一切萬法的真相，是宇宙唯一的真理。

緣起性空之理非常重要。假如通達了這一點，就會明白須菩提在實相中沒有任何執著，但在如夢如幻的現相中，可以稱之為離欲第一！

第十二節課

以上講了四聖者都要斷除對果位的執著，接著講往昔佛陀的授記、器世界、有情世界三方麵也無實有。

先講第一個問題——佛陀的授記無實有：

佛告須菩提：“於意雲何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？”

“不也，世尊。如來在燃燈佛所，於法實無所得。”

佛告訴須菩提：“你是怎麽想的？如來往昔在燃燈佛前，是否得到過授記，是否真實有所得之法？”須菩提說：“名言中雖可如是承認，但依勝義諦觀察，如來在燃燈佛前並未得到任何法。”

看來須菩提什麽都說“不”，就是最好的答案了。當然，勝義中須菩提說得非常對，但名言中釋迦牟尼佛也曾得過法。《賢劫經》中說，在91劫前，釋迦牟尼佛是法雲童子時，在燃燈佛麵前得無生法忍[7]，獲得八地菩薩的果位，然後燃燈佛給他授記：“在91劫後的賢劫，你將於娑婆世界成佛（第四佛），號釋迦牟尼。”所以，名言中釋迦牟尼佛確實得過授記，並在燃燈佛麵前得過法，獲得無生法忍。

但勝義中，這一切是不存在的。嘎瑪拉西拉講過：“沒有所得之法，沒有能得之人，也沒有獲得之相，能所本來就是大空性。”世親論師說：“獲得法是一種分別念，理應值得舍棄。”其他經典中講：“菩薩若有已得授記的念頭，這不是真正的授記，而是魔的授記。”法王如意寶也常告誡我們：“假如認為得到本尊授記，從此不用精進也肯定會成就。有了這樣的傲慢和執著，就不是真正的授記。”六祖大師認為，佛法廣大無邊，猶如太陽光般周遍一切，沒有能得所得，故無有任何可得。六祖的解釋跟前麵的略有不同，但究竟意義沒什麽差別。

總之，從勝義上講，釋迦牟尼佛在燃燈佛前沒得過授記和法，但名言中必須要承認得過，不然許多經典中的公案講不通。因此，學《金剛經》一定要分清勝義諦和名言諦！

第二個問題——器世界無實有：

“須菩提，於意雲何？菩薩莊嚴佛土不？”

“不也，世尊。何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”

“須菩提，你是怎麽想的？菩薩有沒有真實莊嚴刹土？”“沒有，世尊。什麽緣故呢？因為所謂的莊嚴佛土，並非勝義中的莊嚴，而是名言中的莊嚴。”

一地到十地的菩薩，都要建立莊嚴自己的刹土。如釋迦牟尼佛因地時發下五百大願，將來要住持娑婆世界；阿彌陀佛當法藏比丘時發過四十八願，將來住持極樂世界；藥師佛也曾發了十二大願，將來住持琉璃世界。依《現觀莊嚴論》的觀點，清淨三地（八至十地）時，專門要修持清淨刹土。故從名言來說，菩薩必須要莊嚴自己的刹土。

現在有些道友也是如此，一邊在五明佛學院求學，一邊聯係外麵的居士和大和尚，希望自己以後有個道場，不然回去沒有弘法利生的地方。同樣的道理，菩薩將來成佛時，也需要有一個刹土，否則度化眾生的誓願不一定實現。因此，名言中這一切都成立。

但須菩提回答是從勝義來講的。因為菩薩莊嚴刹土，從實相上而言，能莊嚴的沒有，所莊嚴的也沒有，莊嚴的形象也不存在。如果真實存在，必定是以微塵的方式或器世界的方式，但這樣的器世界或這樣的微塵，用勝義智慧來觀察，是根本找不到的。所以，顯宗了義經典《維摩詰經》中說：“心淨則國土淨。”名言中隻要心清淨，一切的顯現必清淨，在具髻梵天的眼裏，娑婆世界也全是清淨刹土。但若進一步觀察，勝義中刹土並沒有一個實有的微塵，都是自性清淨而現前的。禪宗有這麽一句話：“心的本性是清淨道場，除了心清淨以外，並沒有其他的淨土。”《廣幻化網續》雲：“若無知性自證慧，佛刹亦見惡趣處；若證勝乘等性義，惡趣亦見密嚴刹。”

總之，了義經典中的究竟意趣，就是心清淨則刹土清淨，此外不存在一個實有的琉璃世界、娑婆世界、極樂世界……這些世界在名言的觀現世量麵前雖可成立，但實相中莊嚴刹土是不存在的。這就是“即非莊嚴”的含義。

那麽，“是名莊嚴”是什麽意思呢？從名言來說，這些刹土應該是有的。比如在夢境中，自己去一個花園裏享受快樂，這是可以承認的。因此，名言中莊嚴刹土，是夢幻般的存在——菩薩以如幻的發心，莊嚴如幻的刹土，最後現前如幻的果位，度化如幻的眾生，這都是合理的。

“是故，須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”

佛說：“所以，須菩提，發了菩提心的大乘菩薩應如是生清淨心[8]，不要被世間的貪嗔癡所轉，不要執著色、聲、香、味、觸、法，應無所執著而生清淨心。”

六祖證悟的就是後麵幾個字“應無所住而生其心”。以前五祖讓大家唯一念修《金剛經》，若實在念不來，隻念“摩訶般若波羅蜜”也可以代表《金剛經》。因為這句話的意思是智慧到彼岸或智慧度，智慧度包括了所有的般若經，而般若經又統攝在一句“摩訶般若波羅蜜”中。所以現在漢傳佛教仍有這樣的傳統，如果一些老年人不識字，淨土宗的就念“阿彌陀佛”，禪宗的就念“摩訶般若波羅蜜”。

大菩薩應當發清淨心，不要對外境的色法生心，分別“這是白色紅色”、“那是長方形三角形”，因為這些全部屬於執著。同樣，對聲香觸法生心也是執著，理當一並斷除。我們要無所住而生其心，就像《現觀莊嚴論》中所說，遠離一切所緣和能緣。

以前六祖大師依此而證悟，因為這裏麵有中觀最殊勝的要義。按照我自己的理解，“應無所住”是講空性方麵，萬法沒有能緣所緣，跟虛空和石女兒無有差別，故應對其斷除實執。“而生其心”是講空性的同時顯現不滅，智慧可以在空性中產生。《入中論》中說諸法都是空性，空性中卻可以顯現。所以，此處抉擇了中觀最究竟的密要——現空無二。空性方麵來講，與龍猛菩薩的《中觀六論》觀點一致；顯現方麵來講，與彌勒菩薩《寶性論》的道理無別。心的本體雖然是空性，但智慧的妙用不滅，這就是究竟實相。

因此，按照我的理解，“應無所住”是大空性，“而生其心”是大光明；用大圓滿來解釋，“應無所住”是本來清淨，“而生其心”是任運自成；就顯宗而言，“應無所住”是第二轉法輪的密意，“而生其心”是第三轉法輪的密意。這樣的一句話，完全能讓人證悟心的本性。六祖開悟之後，五祖在印證時曾說：“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。”

如此殊勝的金剛語，大家應該好好祈禱。尤其是對《金剛經》有大信心的人，通過這次學習，若能精通其甚深含義，臨死前應該有證悟的機會。

第三個問題——有情世界無實有[9]：

“須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意雲何？是身為大不？”

須菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛說非身，是名大身。”

佛問：“須菩提，你是怎麽認為的？若一個人[10]的身體猶如須彌山[11]，這樣的身體大不大？”“非常大，世尊。為什麽呢？因為勝義中諸法皆空，不是身體就是最大的身體。”

須菩提答得很好！眾生的身體依靠蘊聚而成，乃至螻蟻以上、須彌山以下，每個眾生都有不同的身體。假使有的身體像須彌山那樣大，比如阿修羅王羅睺羅，身體正好與須彌山大小相同。這種身體在名言中雖然大，但在勝義中，一切諸法皆是空性，根本無有大小的差別。

佛陀之所以這樣提問，主要是為了破除加古巴外道的實執。他們認為整個器情世界的創造者是一位大尊主，他的身體極為龐大，且堅固不變、永恒存在。在名言中，若真有人的身體是這樣，那確實很大，但實際這是不存在的，身體是一種色蘊，仔細去觀察時，所謂的“大”是沒有的。

現在世界上最高的是一個黑人，有三米多高，盡管他非常高大，但須菩提卻不這樣認為，他說：“佛說非身，是名大身。”沒有固定的形體，才是真正的大身。樂行法師在《金剛經釋要》中引用佛經的教證說：“人身長大，即為非大。”《入行論》也抉擇身體為空性，勝義中連一個微塵也沒有，最後得出結論：“是故聰智者，誰貪如夢身？”

真正有智慧的人，決不貪戀夢幻般的身體，畢竟夢中的身體再高大，也不過是迷亂的顯現。伏藏大師列繞朗巴在色達佛塔那裏，曾見過三四層樓那麽高的聖尊，但就實相而言，這隻是如夢的身體，而是不是真實的身體，因為因緣所生的一切法，均無有真實，正如《龍王請問經》所雲：“何法緣生則不生，諸法不生皆空性。”同樣，眾生的身體也是因緣所生，故必定是空性。

佛陀最究竟的觀點，就是身體無有大小，在勝義中都是空性。世親論師說：“依靠名言諦，如夢的身體是承認的，但依靠勝義諦，身體連微塵許也不存在。”

因此，大家務必要分開二諦。我們沒有觀察時，身體也有，刹土也有，好像什麽都有，但真正通過觀察，萬法完全是無實空性。若分析一個人的身體不存在，就能推出三界輪回所有眾生的身體都不存在，身體不存在的話，依靠身體而產生的做飯、走路等行為哪裏會有？所以，待會兒你們回去不用做飯了，因為沒有身體之故。（眾笑）

　

第十三節課

“須菩提，如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意雲何？是諸恒河沙寧為多不？”

須菩提言：“甚多，世尊。但諸恒河尚多無數，何況其沙。”

“須菩提，我今實言告汝，若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？”

須菩提言：“甚多，世尊。”

佛告須菩提：“若善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。”

佛問：“須菩提，你是怎麽想的？恒河中所有沙子數量那麽多的恒河，這些河中所有的沙子多不多？”須菩提回答：“非常多，世尊。僅僅是恒河沙數的這些恒河，就已多得無可計數，何況所有河中的沙子數量，更是令人無法想象。”

“須菩提，我今天以真實的語言來告訴你，若有善男子、善女人，用七寶滿恒河沙數三千大千世界來作布施，所得福德多不多？”須菩提回答：“非常多，世尊。”

“如果善男子、善女人持誦《金剛經》，乃至受持四句偈，並為他人宣說，其功德遠遠超過了前麵的福德。”

〖恒河〗：在佛經中經常出現，它是亞洲的大河流之一，上遊在西藏，其源頭是一座形似大象的山，股股清流從象口中吐出，中途匯集百川，經過印度、孟加拉國進入印度洋。印度的聲明學家認為喝恒河水可以開啟智慧，裸形外道認為在恒河裏沐浴能清淨罪障。原先我和法王去印度時，也看了恒河，恒河的沙子跟海邊的沙子沒多大差別，有些地方沙子特別多，有些地方看不見沙，河中有裸形外道天天在沐浴。

關於恒河，詞藻學中有一則動人的故事：梵天派一位天女來到人間，她不好意思以美女的形象出現，於是以一條河流的方式，從匝賀仙人的頭發裏出來的。所以詞藻學常將恒河稱為“梵天美女”或者“天河”。《般若十萬頌》中也提到了恒河，中雲：“所有江河入於恒河大江，彼等隨同恒河而入大海。須菩提，五波羅蜜多亦如是，若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。”

藏傳佛教有位著名的文學家叫炯尼夏智，大概是13 世紀的人，他說佛經中的恒河沙有兩種解釋方法，一是恒河岸邊的沙子，一是泛指大海邊的沙子。不管怎麽說，以遍滿恒河沙數三千大千世界的七寶作布施，功德是無法想象的。不要說遍滿三千大千世界的七寶，縱然以低劣的財物進行布施，也有很大功德。《寶鬘論》中說：“施乞微劣物，後世獲百倍。”給乞丐一點微不足道的財物，後世也能獲得百倍的功德。所以，隻要相信佛語的人，都知道財布施的功德不可思議。

但與持誦《金剛經》的法布施相比，財布施的功德就不值一提了，佛經中處處都講了這個道理。因為法布施涉及的是智慧度，它是遣除眾生無明黑暗的根本因，而財布施隻能讓眾生得到暫時的滿足，即生中吃得飽、穿得暖，無法斷掉生生世世的無明。然而，現在的世間人非常顛倒，對財布施相當重視，對法布施卻不屑一顧。

世親論師把持誦《金剛經》的功德歸納為四方麵：一、獲得廣大福德；二、能行難做之事[12]；三、諸天恭敬；四、等同佛身。後兩個功德明天再講，先宣說前兩個功德。

持誦《金剛經》有廣大福德，這是不可思議的緣起力所致。什麽緣起力呢？因為這是佛陀的教言，若能依教奉行，做小小的善事也會得到極大的利益。《地藏經》中雲：“未來世中，若有善男子、善女人，於佛法中所種善根，或布施供養，或修補塔寺，或裝理經典，乃至一毛一塵一沙一滴，如是善事但能回向法界，是人功德百千生中受上妙樂。”《佛陀種性經》中也說：“於導師佛陀，雖做微小事，轉種種善趣，後獲菩提果。”念《金剛經》是一件比較簡單的事情，但所得的功德無法衡量，大家應對此堅信不疑，這確實是佛的金剛語。

唐朝有個人生平念誦《金剛經》，後來得了麻風病，無人敢去照顧，家人不得不把他送到寂靜的山裏，任其自生自滅。他在那裏坐以待斃，看著身體一塊一塊糜爛，內心特別痛苦。有一天，森林裏來隻老虎，他特別害怕，忽然想起《金剛經》中的四句偈，便閉起眼睛一直念。老虎走到他跟前，用舌頭舔他的傷口，他更加害怕，顫抖不已。過了一會兒，老虎走了，他睜眼一看，傷口完全痊愈了。還有，明朝有個人叫廣徹，他持誦《金剛經》而獲得了王位。因此，《金剛經》的功德不可小覷，即使隻念四句偈，也能遣除無量痛苦、獲得無量福德。佛陀的金剛語無有欺惑，它並不是一種傳說，我們若能一心持誦，最終必可獲得菩提果位。

第十四節課

受持、念誦、撰寫《金剛經》有什麽功德呢？

“複次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦。須菩提，當知是人成就最上第一稀有之法。”

佛告訴須菩提：“無論是誰，若能隨時隨地宣講這部經，就算隻有四句偈，此處也是一切世間天、人、阿修羅等的供養境，他們會像對佛塔寺廟一樣恭敬。何況有人全部讀誦受持《金剛經》，功德之大就更不用說了。須菩提，此人能成就最無上的稀有之法。”

此處的字麵意思比較簡單，稍有智慧的人都會懂，但若沒有對內容進一步分析，不太精通經論的人經常會生一些懷疑：“為什麽有《金剛經》的地方，就如同有佛住世？”“念誦之人為何同佛塔寺廟一樣值得恭敬？”因此，依靠佛經論典的教證分析很有必要，倘若真正明白了這一點，這就是聞思《金剛經》的收獲。

這裏，佛陀給須菩提講了此經的殊勝功德。什麽樣的功德呢？按照鳩摩羅什的本意和漢地許多法師的解釋，無論何時何地，不管是出家人、在家人，凡是宣說這部經典，乃至四句偈以上，其所在之處是一切天龍夜叉供養的對境，猶如佛塔。

這可以從兩方麵來解釋：一個人宣講《金剛經》，他所在的地方是供養境，或者他這個人是供養境，眾生應視之為佛塔般恭敬。

此處的“隨說是經”，意思隻能理解為宣講，而無法包括念誦，給人的感覺是，念誦《金剛經》的人好像沒有這種功德。但在藏文當中，就有“念誦”這個字眼，即無論是自己念誦，還是為別人宣說，隻要是四句偈以上，該處已成了真正的佛塔寺廟，諸天人理應恭敬。所以，我覺得藏文的意思比較廣一點。

為什麽會有如此功德呢？一、《金剛經》詮釋的是般若空性，它是一切諸佛及阿耨多羅三藐三菩提的出生處。二、釋迦牟尼佛在《耳飾經》中說：“末法五百世，我現文字相，觀想彼為吾，爾時當恭敬。”末法時代佛陀以文字的形象應世，既然如此，《金剛經》肯定是釋迦牟尼佛，如果對其恭敬，必定會獲得加持。三、持誦《金剛經》的人與佛身無別，《大乘密嚴經》中說：“誰能持誦或攜帶此經，五無間罪也能淨除，此人實乃真正之佛塔。”四、持誦般若經的人，是佛所派來的使者，在做如來的事業，如《妙法蓮華經》雲：“ 若是善男子、善女人，我滅度後，能竊為一人說法華經乃至一句，當知是人，則如來使，如來所遣，行如來事。”因此，噶當派的一位尊者曾說：“一個人的家裏若有般若經、佛塔、佛像，這就成了真正的佛堂。”

有《金剛經》之處，諸天護法也會竭力護持。唐朝末年有個人，見一處非常廣闊清淨，遂以歡喜心在地上抄寫《金剛經》。年深日久，字跡已消失不現，但天人日夜守護該地，每當下雨雪冰雹，其他地方皆被淋濕，唯有此地是幹幹的一片，鄉民經常到這裏避雨。後來一位得道的和尚入定觀察，得知曾有人在此寫過《金剛經》，故有天人保護不為雨淋，若無知踐踏經文有極大過失，於是勸鄉民不可到此躲雨。

不僅書寫《金剛經》的功德很大，將其帶在身上也有不可思議的感應。唐朝有個人常把《金剛經》裝在口袋裏，魔眾準備危害他時，往往是無計可施。有一次怨敵向他射箭，雖然射中了心間，卻並未穿入受傷。

當然，這些功德光是口頭上講，有些人不一定相信，隻有通過各種教證來說明，才會知道《金剛經》跟佛陀沒有任何差別。而且，大家念誦經文時，肯定都會憶念佛陀，一旦憶念的話，佛陀就會住於你麵前，《三摩地王經》雲：“何人憶念能仁尊，本師恒時住彼前。”

〖受持讀誦〗：這是鳩摩羅什翻譯的。唐玄奘的譯本與藏文比較相合，即“受持[13]、讀誦、究竟通利[14]，及廣為他宣說、開示、如理作意”，而義淨隻提到了“讀誦”。

唐玄奘的譯本與藏文較全麵。若有人諷誦、受持、書寫《金剛經》四句偈，功德自是無法言說，但如果能通達整個經義並如理作意，功德就更不待言了。之所以這樣說，憨山大師在《金剛決疑》中道出了原由：“以此四偈，即法身全體故，如佛住世，與弟子宣說無二故也。”

鑒於此，古來漢地大德對《金剛經》特別重視，尤其是大顛禪師，一生中曾抄寫1500遍《金剛經》，30遍《法華經》。要是叫我寫的話，不要說1500遍，就是150遍也有點困難。因此，人的精進心確實有天壤之別。

受持四句偈有這麽大的功德，精通完整的《金剛經》，定能成就最無上之法——獲得如來果位，正如火中生蓮一樣稀有難得。而且，若是經典所在之處，實則為佛陀所在之處，一方麵是末法時佛現文字相，另一方麵《般若經》中雲：“般若所在之處，十方諸佛常在其中。故欲供養佛，當供養般若，般若與佛無二無別。”所以天人會時時予以保護，不會受到邪魔外道的侵擾。即使有魔眾危害你，隻要誠心誠意地念誦《金剛經》，彼等必定不敢近前作害。

若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。

“因為《金剛經》是一切諸佛的秘訣，哪裏有此經典，哪裏就如同有佛住世，有尊重佛弟子的高僧大德駐錫。”

藏文中譯為“若是經典所在之處，即為有佛，即為有上師”。意思是說，般若所在之處，佛陀在那裏，所有為眾生指路的善知識也在那裏，此乃佛的真正道場。

按照漢文的解釋方法：般若所在之處，佛即在那裏，尊重佛弟子的高僧大德也在那裏。或者說，般若所在之處，佛陀在那裏，諸天非人也會尊重佛的弟子。

　

第十五節課

爾時，須菩提白佛言：“世尊，當何名此經？我等雲何奉持？”

佛告須菩提：“是經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持。”

爾時，須菩提請問佛：“世尊，這部經取什麽名字？我們應如何信受奉持？”佛說：“此經叫《金剛般若波羅蜜經》，以此名稱與文字，爾等可了知其本義，並如理奉持。”

在具體分析之前，先提醒大家注意一點：學經典不同於學論典，論典一次隻講一個問題，但經典有自己的特點，它的內容就像珍寶倉庫一樣沒有次第，有時候看到金子，有時候看到銀子，有時候看到珊瑚……各種各樣的珍寶全部堆在一起，可以隨意選取。（後來大德們在造論時，必須將其歸納總結。）同樣，佛陀在講《金剛經》時，有時候講聽聞此經的功德，有時候講恭敬此經的功德，有時候開始抉擇空性。後來弟子在結集時，完全忠於現場記錄，將佛陀和須菩提的一問一答匯錄成文，並沒有考慮順序排列。

當然，每個問題都有甚深的密意，譬如對執著身體的人，佛就問“須彌山般的身體大不大”，進而將身體抉擇為空性；對世界有實執的人，佛陀問“世界是不是很廣大”，打破其實有執著。所以，這些並不是無的放矢。

前麵已講了該經的功德非常大，所以，須菩提就問佛此經叫什麽名字[15]，以後依靠什麽樣的名字來研究、學習、修持？佛陀在回答時，每一字都有不共的意義，而不是隨便信口開河。我們凡夫說話大多肆無忌憚，小乘阿羅漢在出定時，偶爾也有不如法的言語，甚至還會哈哈大笑。而佛陀不是這樣，他的字字句句皆有密意，完全相合於聽者的根基。

佛陀是怎麽回答的呢？“這部經叫《金剛般若波羅蜜經》，你們以後書寫也好，讀誦也好，都可以用這個名字。”所謂“金剛”，是指能毀一切，而不為一切所壞。“般若”是智慧，《六祖壇經》說：“般若者，唐言智慧也。”至於“波羅蜜”，《六祖壇經》說：“此是西國語（梵語），唐言到彼岸”。

“般若波羅蜜多”，譯為智慧到彼岸。這有兩種解釋方法：1、從道智慧而言，指我們正在趨往佛陀的智慧；2、從果智慧來講，指已經真正獲得了佛陀的智慧。

般若的種類分為三種或四種。《現觀莊嚴論釋》中，分文字般若、自性般若、道般若、果般若四種；薩迦派果仁巴大師根據陳那論師的“智慧即無二，道文亦立名[16]”，將般若分為文字般若、道般若、果般若三種。最究竟的彼岸，就是果般若，也即佛陀的智慧，《金剛經》主要宣說的就是這個。因此，以後大家諷誦、書寫、如理作意等時，都應按這種意思來觀想。

“所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”

“為什麽呢？須菩提你應該知道，佛所說的般若波羅蜜，並不是實有的般若波羅蜜，隻是名言中叫般若波羅蜜。”

三世諸佛在經中都講到了“般若波羅蜜”，但佛經中的“般若波羅蜜”，隻能暫時引導眾生。如世界上的邪門外道及不信佛教之人，根本不願聽般若法門；有一部分內道徒雖有緣聽聞，但對空性有極大的恐懼心；還有些人盡管在修般若空性，但由於善根沒有成熟，無法體悟其意境。為了幫助這部分眾生，佛陀才在很多經典中大篇幅講般若波羅蜜。

然而，這隻是在迷亂眾生麵前的顯現，若真正來衡量，般若波羅蜜也是空性，無有任何法相，如《華嚴經》雲：“本性清淨，無染無亂。”在勝義當中，般若波羅蜜非般若波羅蜜，根本沒有“到達彼岸”與“未到達彼岸”的分別。但在名言當中，緣起顯現不滅，故可叫般若波羅蜜。

佛對一切法都是這樣講的，這有什麽必要呢？就是讓所有眾生證悟空性，獲得般若波羅蜜的境界。當然，空性並不是什麽都沒有，而是現空無二的，即使佛陀在成道以後，也不是什麽都不做，仍要顯示轉法輪、涅槃等行為。

“須菩提，於意雲何？如來有所說法不？”須菩提白佛言：“世尊，如來無所說。”

佛問：“須菩提，你是怎麽認為的？如來有沒有所說之法？”須菩提答言：“世尊，如來從未說過任何法。”

前麵已經分析過如來無有所說之法，但此處再次提出來，是因為這裏正在講般若空性，與佛的第二轉無相法輪關係密切，既然萬法都是空性，那麽揭示空性的第二轉法輪是否也不存在呢？對此，須菩提完全通達了佛的密意，知道名言中雖然顯現轉法輪，但在勝義實相中，如來從成佛至涅槃沒有說過一字一句。如經雲：“我已成如來，未說一字法。”《維摩詰經》亦言：“法名無染，若染於法乃至涅槃，是則染著非求法也。”

因此，從實相而言，如來所說的法，沒有任何相狀，也沒有任何所緣，若去妄加執著，則非究竟。但為了引導不同根基的眾生，佛陀可以應機施教，開設不同的法門，這在名言中是承認的。

佛又以微塵和世界之間的差別，來抉擇諸法空性：

“須菩提，於意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？”

須菩提言：“甚多，世尊。”

“須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。”

佛問：“須菩提，你是怎麽想的？三千大千世界的微塵是不是很多？”須菩提說：“非常多，世尊。”佛告訴須菩提：“你應該知道，如來已經說過，所有微塵不是真正的微塵，不是微塵就是微塵。”

不懂勝義諦和名言諦的人，可能覺得有點難懂：“佛到底在說什麽？不是微塵就是微塵，這不自相矛盾嗎？”就像有些人不明白“色即是空，空即是色”一樣，他們覺得兩個相違的事物不可能共存。但若如實通達了緣起法，這些就不成問題了。

大家都知道，名言中可以承認一個泥團有無數微塵，三千大千世界的微塵，更是多得不可計數。這裏須菩提顯得有點笨，好像不明白佛的密意，竟然說特別特別多，似乎對微塵特別執著。佛陀看他對微塵的執著非常嚴重，便開始抉擇微塵為空性，當時佛是這樣說的：“盡管顯現上微塵特別多，但從勝義上觀察，這些微塵並不是微塵。”

為什麽這樣講呢？我們學《入行論·智慧品》時也觀察過，無論是無分微塵、有分微塵都非實有。若是無分微塵，它在組成粗塵時，若有東方的方所，必然有東方的一分，無分微塵如果有分，又怎麽是無有任何方分的極微呢？《四百論》雲：“微若有東方，必有東方分，極微若有分，如何是極微？”而若是有分微塵，則可繼續分割下去，不可能成立為實有不變。這樣一觀察，認為佛像上有灰塵、衣服上很髒，勝義中都是不成立的。

如果微塵實有存在，怎麽觀察都會破不了，但這是不可能的。盡管在眾生的迷亂顯現麵前，微塵是有，乃至能所尚未消於法界時，它落到我們眼裏還是很麻煩，但真正觀察起來，這些微塵不是微塵。

“如來說世界，非世界，是名世界。”

“如來說所謂的世界，也不是真正的世界，不是世界就是世界。”

《華嚴經》雲：“三千大千界，以無量因緣，乃成一切眾，起外此而別，非有世界耶？”三千大千世界是以迷亂因緣而形成的，如果詳細觀察，怎麽會有一個成實的世界呢？《普賢行願品》也說：“一塵中有塵數刹。”假如不可計數的刹土真實存在，怎麽可能全部聚集在一個小小的微塵上麵？故而，在迷亂的眾生麵前可以顯現世界上有六十多億人口，每天通過聽新聞、看報紙了解各國狀況，再深入一點，還有外星球世界的存在，但從勝義來觀察，這些世界是不成立的。

因此，這部《金剛經》的含義深不可測，每個問題都要有兩方麵的對比：名言顯現中是無欺存在，而勝義觀察時卻如夢幻般絲毫無有。大家務必要懂這一點！

 

第十六節課

“須菩提，於意雲何？可以三十二相見如來不？”

“不也，世尊。不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”

佛問須菩提：“你是怎麽想的，能否以三十二相見到真正的如來？”須菩提答道：“不能，世尊，不可以三十二相見到如來。為什麽呢？因為如來所說的三十二相，以勝義理來觀察時，並不是如來的真相，隻是名為如來的三十二相。”

眾生由於無始以來的習氣雜染，現見的對境各不相同。一般而言，凡夫隻能看到不清淨的五蘊，而菩薩所見的，則是清淨的聖者法相。所以有些人對如來的身相有一定的執著，認為輪回是不清淨的，而如來的十力、四無畏、十八不共法、三十二相八十隨好等具足功德，理應值得希求。（三十二相，《大智度論》、《現觀莊嚴論》及麥彭仁波切的《智者入門》中講得非常清楚，我講《中觀寶鬘論》時也介紹過，故沒必要一一解說。佛的“十力”，《入中論》解釋得比較詳細。“十八不共法”，在《智者入門》中講得很清楚。）

這種想法在名言清淨量麵前，也是合理的，名言中確實有清淨與不清淨的差別。比如外道本師見釋迦牟尼佛具足十八種醜相，而迦葉尊者見佛有三十二相、八十種好。因此在名言中，心清淨的人見佛相好圓滿，心不清淨者隻能見到各種醜相。（其實，佛陀於多生累劫中修集福德，感得肉髻、白毫等殊勝的身相，醜相在佛身上根本沒有。）

現在很多人認為：佛的相好莊嚴最了義，沒有比這更殊勝的了，三十二相永遠也不會空。這種執著是不究竟的。從勝義的角度說，這種清淨量並不應理。為了遮破此種觀點，佛問須菩提，能不能以相好圓滿的色身見到如來的本體？須菩提不是一般的根基，他已證悟了佛和眾生的本性，所以回答說以相好見佛不合理。下麵也會講到“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”。

為什麽這樣說呢？因為三十二相是色身的功德[17]，《般若八千頌》雲：“得色身者並非善逝，得法身者乃為善逝。”《大般若波羅蜜多經》雲：“一切如來應正等覺，不可以色身見。夫如來者，即是法身。”因此，以三十二相無法見如來，三十二相隻是在菩薩和凡夫麵前顯現的一種夢幻，了義佛經中並不承認實有，究竟的色身就是法身，法身沒有任何相好。如《華嚴經》中說：“諸佛法身不思議，無形無色無影像。”

總之，在名言上，諸佛菩薩具足三十二相，誠如《普賢行願品》雲：“不久當如普賢菩薩，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。”但在勝義當中，色身的本性就是法身，根本沒有什麽相。有些人在講義中把法身與色身分開來講，這樣不太合理！

“須菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若複有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。”

“須菩提，如果有善男子、善女人以恒河沙數的身體作布施，功德肯定非常大，但若有人受持《金剛經》乃至四句偈以上，並為他人解說，此功德較前更為殊勝。”

前麵提過兩次“以滿三千大千世界的七寶作布施”，這裏是說“以恒河沙數的身體作布施”。前者是財布施，後者是極大布施（布施身體），功德都是無法想象，但與法布施比起來卻望塵莫及。這一方麵可說明法布施的殊勝，另一方麵也體現了受持《金剛經》的功德。

《賢愚經》中記載，往昔世尊轉生為月光國王時樂善好施，一婆羅門聞名而至，告訴他：“布施外物的功德不是最大，極大布施才會令功德圓滿，你應將身體布施給我。”後來月光菩薩在鹿野苑的樹下施身時說：“我之身體於此樹下已布施過九百九十九次，加今此一回，正好一千。”可見，菩薩為了利益眾生，在漫長的歲月中，曆經苦行圓滿布施度。

本來，布施身體的功德極大，但佛陀在此說即使布施恒河沙數的身體，也不及受持《金剛經》四句偈的功德大。對此，藏地大德炯尼夏智是這樣理解的：“受持四句偈，並不是三心二意隨便念一念，而是通達最甚深了義的經義，然後再給別人宣講，才有如是大的功德。”這種解釋比較合理。受持有形象上的受持、真實受持兩種，形象上的受持，是表麵拿著經文念“一切有為法，如夢幻泡影”，心裏卻胡思亂想、懷疑重重。這與別人千百萬劫布施身體比起來，功德超勝是不可能的事情。隻有完全通達了經文內容，並將之傳給別人，才能達到此處的要求。

六祖說：“一心念誦《金剛經》，能斷除我執、斷除妄想。”隻有專心致誌念《金剛經》，並對經義產生定解，方可斷除人我執和法我執，以及各種各樣的妄想，言下成佛。故而，如此念誦《金剛經》，才比舍棄身體的功德大，這也與炯尼夏智的觀點不謀而合。

世尊之所以這樣講，隻是為了引發眾生的意樂，使其趨入《金剛經》。譬如對一點都不了解佛法的人，為了印證他的根基，可跟他說讀一遍《金剛經》有如是大的功德，等他稍微有所了解，再進一步說心散亂不行，應當精通經義、如理作意。否則，有些人什麽善法都不做，馬馬虎虎念一遍《金剛經》就完事了。

〖受持〗：“受”是領受經的意義，“持”是執持其中內容。光是口頭上念念，功德不大，我們必須要究竟通達經義。

在藏文中，此處是“受持、通達、繕寫、如理作意”。尤其如理作意十分重要，現在漢地念《金剛經》的人很多，如理作意的卻相當少，若自己連意思都不懂，怎麽談得上受持呢？《金剛經》的功德非常大，但隻是有口無心地念，而沒有明白其中內涵，也不一定獲得如是功德。因此，大家要通過教理來通達它的本意。

　

　

第十七節課

爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：“稀有，世尊。”

昨天講了以恒河沙數的身體作布施，不如念《金剛經》一偈的功德大。此時，須菩提聽到這部經的殊勝功德，深深地了解此經密意，生起極大歡喜心，悲淚俱下，陳白佛言：“稀有，世尊。”

〖涕淚〗：是從空性方麵而言的。須菩提確實體會到這部經殊勝無比，當佛宣說其了義功德之後，他從心坎深處激動不已，《入中論》說：“若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身汗毛自動豎。”可見，須菩提是空性法門的法器，佛陀見到須菩提熱淚盈盈，已經流出眼淚了，可以給他宣講空性了！

〖悲泣〗：是從大悲方麵來講的。須菩提了知空性法門相當殊勝，但三界輪回中的許多眾生無緣得聞，於是生起無比的大悲心，情不自禁地流下眼淚。就像佛經中所說：“大悲心是一切菩薩之根本，大悲心是一切智慧之母。”

〖稀有〗：藏文中有兩個“稀有”，唐玄奘譯的是“甚奇稀有，世尊！最極稀有，善逝！”也是用了兩次感歎。我們有些人也是這樣，以前沒有聽過《金剛經》，現在知道它的功德這麽大，也快要流淚了。

須菩提為什麽讚歎“稀有”呢？因為依靠這樣的空性，在凡夫相續中可以種下善根，遣除一切迷亂，斬斷生死輪回，而一般的法門根本不具備這種功德。

《金剛經》的功德甚深稀有，但仍有無量眾生根本沒有聽過，甚至還誹謗《金剛經》、燒毀《金剛經》，所以我們很多人聽了以後，就流出了空性和大悲的淚水。好！我不能再講了，你們很多人都哭了。

“佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。”

“佛陀您宣講如此甚深的《金剛經》，我從獲得慧眼以來，沒有聽過這麽殊勝的經典。”

須菩提是大阿羅漢，從預流果開始，就已經獲得了慧眼。肉眼隻能見色法，而慧眼什麽都能看得到，可以見到眾生的心，也能聽到一切聲音。

當然，作為小乘阿羅漢，不可能完全通達空性，智慧肯定與大乘菩薩有極大差別。佛經中說：“聲聞所證空性，猶如蹄跡之水；菩薩所證空性，猶如大海之水。”由此可知，聲聞阿羅漢雖然證悟了空性，但境界並不是特別高。嘎瑪拉西拉說：“從這句話也能推出，聲聞緣覺還沒有通達最甚深、最究竟的空性。”

《金剛經》能斷除疑惑及有無執著，揭示一切法相不存在的真理，而且功德也非常大，如此殊勝之法，在小乘經典中根本找不到，須菩提也可能是第一次聽，因此覺得非常稀有。

我對《金剛經》十分有信心，但一直沒時間專門研究，現在趁給大家宣講，也看了很多《金剛經》的功德文，講了一些《金剛經》的甚深意義，確實感覺此經非同尋常，在漢地弘揚《金剛經》的法師非常了不起，聽受、持誦《金剛經》的信士也非常了不起。以前有人持誦《金剛經》時，我總覺得“可以可以”，但沒有注意它的功德大不大。現在對我來講，可以說從來到人間，第一次看見這麽殊勝的顯宗經典。

當然，密宗的方便方法更加不可思議，與《金剛經》比起來確實遠遠超勝。從無垢光尊者的教言中也可了知，隻要將“係解脫”帶在身上，不用思維也能獲得解脫。但從顯宗的經典來講，《金剛經》是非常了不起的！

“世尊，若複有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一稀有功德。”

“世尊，若有人將來聽聞《金剛經》，生起清淨的信心，同時也產生證悟的境界，當知此人的證悟並非一般，而是成就了世間上第一稀有的功德。”

我們成辦世間的瑣事或得到一些名聞利養，並不算是特別稀有，因為很多凡夫都可以辦得到，但如果對《金剛經》的功德生起清淨的信心，相續中產生實相智慧，這個功德是最稀有的。

〖信心清淨〗：什麽叫清淨的信心呢？認為《金剛經》十分了不起，是佛陀宣講的非常殊勝的法，這就是清淨的信心。什麽是不清淨的信心呢？一邊認為《金剛經》很殊勝，一邊又懷疑有沒有這麽大的功德，這種信心被疑惑所染汙，所以不清淨。若誰對《金剛經》生起一種清淨信心，那他的相續中必定會生起實相的智慧——最了義、最究竟的證悟境界。因為彌勒菩薩說：“勝義諦唯一通過信心而證悟。”《華嚴經》亦雲：“信為道源功德母。”

世間人成辦大項目、大工程，人們都會認為很稀有，其實這沒有什麽，行持善法有所證悟，才是真正的了不起。因此，希望大家能多觀自己的心來調伏煩惱，對上師三寶生起信心，產生真實的證悟境界。現在的人認為有神通很了不起，實際上外道鬼神也有這些，這不是特別值得讚歎。隻有像六祖一樣，依靠對《金剛經》的信心而證悟實相，才是世間上最最稀有的功德！

“世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相。”

“世尊，所謂的實相，並不是真正的實相，所以如來名為實相。”

在藏文中，此句之前還有“何以故”。連結上文，是在解釋為什麽相續中生起實相是第一稀有？因為“是實相者，即是非相”。凡夫之所以無法解脫，是由於執著相狀，被貪嗔癡束縛，被習氣遮蔽，而聖者並不會這樣，他境界中無有任何執著。炯尼夏智仁波切說：“無有任何實執的境界，才叫實相。”假如執有、執無，都不是最究竟的，《中論》雲：“淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。”智慧膚淺之人，隻能見到諸法有相狀，或者沒有相狀，而無法見到遠離一切戲論的實相。

那怎麽樣才能達到實相的境界呢？《智慧品》中說：“若久修空性，必斷實有習；由修無所有，後亦斷空執。”先要長時間觀修空性，斷除執諸法實有的習氣；然後進一步觀萬法無所有，斷除對空性的執著，達到“若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅”的離戲境界。

總之，在真實義中觀察，相狀和實執了不可得。佛陀在了義經典中也說過，勝義中沒有真實之相，所謂的相，隻是在虛幻的世俗法中暫時安立的，因為如來從來沒有說過一個成實之法。

　

　

第十八節課

“世尊，我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一稀有。”

須菩提說：“世尊，我現在聽聞、受持這部經典，並不是特別困難。最難得的是，將來末法五百年時，若有眾生聽到這部經，並能信解受持，這才是最為稀有的。”

為什麽這樣講呢？眾所周知，世尊在世時是果法期，佛法相當興盛，得果的現象非常多，經常有眾生得阿羅漢果、獨覺果、菩薩果。因此，無論從當時的時代、還是眾生的根基來講，能聽到《金剛經》不是非常難得，也不是非常稀有。（昨天須菩提說自己從得慧眼以來，從未聽過這麽殊勝的法，非常稀有。現在他又想了一下，說：“這也不是特別稀有，因為佛教很興盛，再加上我是解空第一，信解受持這樣的空性法門也不算難事。”）

或者按照嘎瑪拉西拉的解釋，聲聞證悟的空性範圍不是很大，隻是一部分，所以須菩提說：“我聽聞經典而證悟的空性，境界不是很高，所以我與這樣的空性相遇，也不是非常稀有。而將來的大菩薩，依靠《金剛經》證悟究竟空性，才是最稀有難得的。”這也間接說明了聲聞證悟的空性範圍渺小，菩薩證悟的空性廣大無邊。禪宗經常說“解悟”與“證悟”，須菩提相當於解悟，顯現上隻是理解了這種大乘空性，但還沒有真正現見，而將來的大乘菩薩卻會完全證悟。

〖後五百歲〗：這個概念前麵已講過，漢地與藏地的說法較相似。還有些人解釋為：佛在世時佛法非常興盛，佛涅槃五百年後佛法也較為興盛，過此之後即為末法，因此“末法五百年”不是隻有五百年，還可以包括很多個五百年。

有些經典中說，佛法有興盛期和隱沒期，但了義的經典中說，佛法永遠不會隱沒。如密宗《時輪金剛》中講：“所謂的末法，隻不過是佛法在一處顯示滅盡，但實際上它又會興盛於另一處。就像陽光一樣，一處黑暗時，另一處必定有光明。”顯宗《不可思議經》雲：“佛陀無滅度，佛法恒住世”。《涅槃經》中也有如是宣說。因此，這裏的末法五百年，是在有些眾生麵前顯示的。

炯尼夏智仁波切在此處還引用了龍猛菩薩的教證：“知此諸法空性已，一切業果依緣起，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇。”確實是這樣的，佛在世時聽聞到《金剛經》，並不是特別稀奇，但現在時代五濁特別猖盛，我們有緣聽到這個法門，領悟到空性不可思議的法味，那真是非常稀有。

有些世間人卻不以為然，他們覺得發大財、得高位、有名聲是非常稀有。其實這是小事情，真正稀有的是什麽？在如此惡劣的末法時期——佛已涅槃多年、行持佛法的人越來越少，我們依靠上師三寶的加持，聽到空性法門，獲得解脫輪回的空性智慧，體會佛法不可思議的甘露勝味，才是稀有當中的稀有。因此，佛法並不是口頭上會說就可以了，相續中要真正感受到諸法實相。

“何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。”

“為什麽說這種人稀有呢？因為此人通過聞思修行獲得了正見，已經遠離了我相、人相、眾生相、壽者相。”

沒有這些相的話，當然是最高的境界了。三界輪回中的眾生始終擺脫不了煩惱，原因就是執著這四種相，如果斷盡了這四種相，就會遠離一切痛苦。所以空性法門聽得越多、修得越多，獲得的利益就會越大。有些人當下即可斷除我執，有些盡管不能當下斷除，我執也在日益減少，乃至滅盡，這就是世間上的第一稀有。

正如前麵所言，對自己的執著叫我相；對他人的執著叫人相（如“這是我們學院的人”、“我們都是中國人”、“人類應該怎麽生存”，這些都屬於人相）；三千大千世界有多少個眾生，對眾生的執著稱為眾生相；執著自他的壽命是壽者相。（很多人都特別怕死，這次念長壽咒，大家特別認真，還沒到統計的時候，有些人已經念完十萬多了，這就是執著壽者相。）如果證悟了空性法門，這四相就沒有了，憨山大師在《金剛決疑》中解釋得非常好，他說：“四相本是如如，了此即見法身矣。故曰，能離一切相即名為佛，此真稀有也。”

 

第十九節課

《金剛經》中的問答都是前麵作為立宗，後麵作為推理的根本因，以這種方式來宣說。今天繼續講：

“所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。”

昨天說聽聞受持《金剛經》的人沒有四相，為什麽沒有四相呢？現在就講這個道理：因為這四相在實相中不存在，通過聞思修《金剛經》，就會通達這種本意。

依靠抉擇人無我和法無我，真實的我相肯定不存在，如果沒有我相，其餘三相也無法安立。當然，這是一種勝義諦的觀察，在世俗諦麵前，我相、人相、眾生相、壽者相都是可以假立的。《楞伽經》中講：“諸法世俗生，生於無自性。”我們所見所聞的諸法，全部是世俗的成分，但在勝義中根本沒有這些相。

隻要通過推理了知我相不存在，人相、眾生相也不會存在，因為如果見到了一個法的空性，那就是見到了一切法的空性。倘若沒有人相和眾生相，怎麽會有他的壽者相呢？因此，四相究竟而言是不存在的，這就是證悟了實相。六祖說：“無此四相，是名實相，即是佛心（佛的智慧）。”六祖是大證悟者，他的語言雖然很少，卻有極大的加持和不共的教義。通過聽聞和修持這種般若法門，我們的相續中也定會生起如是之相。

“何以故？離一切諸相，即名諸佛。”

“為什麽諸法的實相是究竟的勝義諦呢？因為離開了一切諸相，就是真正的佛陀。”

一切諸法的本性遠離四相，而遠離了四相就是佛陀。當然，在眾生的迷亂顯現前，釋迦牟尼佛有相有色，上師也是有相有色。今天很多人早早就去拜見法王，認為看到了法王，就是看到了真正的上師。但我想真正的上師應該是自己的心，執著相狀不一定就能證悟，遠離一切有無戲論的相才是真正的佛，世親論師說：“如來離諸相，我等學如是。”

關於此理，漢地禪宗有一則公案：某寺院裏有一個小和尚，他跑到大殿裏對著佛像小便。老和尚見後嗬斥道：“世界這麽大，你為什麽非要對著佛像小便？”小和尚回答說：“十方三世、東南西北、上下左右都有佛，而且一塵刹有塵數佛，你說我應該對著哪裏？”老和尚頓時為之語塞。

藏地根登群佩大師在拉薩時，有一次遇到幾位黃教的格西找他辯論，他看到他們時，故意把佛像拿到前麵，用煙袋鍋在上麵敲。格西們見後特別不高興，說：“你對佛陀如此不敬，連皈依戒都沒有了。”根登群佩大師反駁道：“一切萬法皆無相，佛陀又在哪裏？……”由此二者展開激烈的辯論，後來黃教格西失敗了。事後他們在拉薩的街上說：“我們學了二十多年的辯論，竟然敗在那個寧瑪巴老人的手下，不但承認在佛像上敲煙袋鍋沒有過失，而且不得不承認此舉有功德！”

可見，實相中並不存在一個實有的相，《中論》雲：“如來過戲論，而人生戲論。”如來超越了一切戲論，但愚癡的凡夫卻往往執相不舍。其實，真正的實相就是心的本性，心的本性遠離一切戲論，這就是佛陀的密意。表麵上，上師在眾生麵前是世俗之相，但上師實則是自己的心。佛也是同樣，真正的佛就是自己的心，心又離一切戲論，離一切戲論就是法性，什麽時候證悟了這種境界，就是真正見到了佛！

　

第二十節課

佛告須菩提：“如是，如是。若複有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為稀有。”

須菩提對佛陀陳述了以上道理之後，佛很高興地讚歎說：“你說得對，一點也不錯。佛陀在世的現在或涅槃後的將來，在這個世界上，若有人聽到《金剛經》後，不驚訝、不恐怖、不畏懼，那是非常稀有的。”

佛陀非常滿意須菩提證悟的甚深空性，並授記在將來末法五百年時，有些人前世因緣具足，在大乘善知識麵前聞受般若空性，聽到人無我的法門時“不驚”，聽到法無我時“不怖”，聽到人法二無我時“不畏”，這樣的人確實非常稀有。據嘎瑪拉西拉的觀點，不驚指聽聞方麵，不怖指思維方麵，不畏指修持方麵，這種人肯定在無量佛前積累過資糧，今生善緣善根成熟，才有如此殊勝的因緣。

在座的很多人應該是大乘根基吧，因為你們聽到了空性法門後不害怕。當然，這裏的害怕並不是怕魔鬼或怕壞人，而是對大乘空性無法接受，認為不應理。以前我去泰國時，有一次他們讓我演講，之前一位法師好心提醒我，最好不要講中觀或空性方麵的法，不然下麵的人可能會有一些看法。所以我在演講時特別注意，一提到空性就馬上“保密”，但後來他們還是提了一些這方麵的問題，我也不得不回答。從當時那位法師的話語中，可以推測出有些人對小乘空性有很大的執著（泰國一部分是學大乘，一部分是學小乘）。

一般來講，有智慧的人對空性不會恐怖，從沒有接觸過空性的人也不會恐怖，隻有中間那部分人會恐怖，如《四百論》雲：“愚聞空法名，皆生大怖畏；豈見大力者，怯弱不生畏。”以前有兩位持戒清淨的修行人去拜訪阿底峽尊者，尊者首先為他們傳授了小乘人無我的法門，他們聽後喜不自勝，然後尊者又為他們宣講大乘般若法門，他們聽後驚恐萬分，請尊者切莫如此宣講。當二人聽到尊者誦讀《心經》時，忍無可忍，捂住耳朵奪路而逃。因此，對大乘空性法門不生恐怖的人非常難得。

如今的社會上，各種邪說相當興盛，大家有緣接觸聽聞到空性法門，這是非常有福報的。為使此正見在相續中得以穩固，大家平時應該多多串習，經常看一些中觀空性方麵的書。否則，空性智慧在我們凡夫的相續中非常微薄，偶爾聞思後生起一兩次，幾個月不串習、不思維的話，這一點正念很快就被分別念遮蔽無餘、逐漸消於法界了。

“何以故？須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。”

上麵說無論是什麽人，若能真正接受空性，則是第一稀有之人。為什麽空性如是殊勝呢？佛告訴須菩提：“第一波羅蜜，即非第一波羅蜜。”在這個世間上，不管是六波羅蜜還是十波羅蜜，最殊勝的波羅蜜就是非波羅蜜，非波羅蜜即智慧波羅蜜，它無法以言語、思維、分別念來表示，不是一般的世俗法，而是遠離一切戲論的勝義智慧。所以，佛陀說這是第一波羅蜜。

在詞句上，義淨、唐玄奘的譯本與藏文比較相似。這些譯本當中都說：“般若波羅蜜不僅僅是我（釋迦牟尼佛）說非常殊勝，無量諸佛早就共同承許，這是最殊勝的波羅蜜。”為什麽呢？因為它是一切諸佛的密意，《智慧品》中雲：“此等一切支，佛為智慧說。”布施、持戒等五度，全部是佛陀為了智慧度而廣說的，智慧度相當重要，它是一切萬法的究竟。《入中論》雲：“如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。”盡管智慧度在勝義中非波羅蜜，但在名言中，諸佛菩薩說智慧度是所有波羅蜜中最殊勝、最為第一的。

我前不久也講過，佛經不像論典那樣層次分明。比如在論典《入中論》中，首先講一地菩薩的境界，接著講二地菩薩的境界……條理井然有序、非常清楚。但佛經就不一樣了，裏麵的內容就像我們平時擺龍門陣一樣，想到什麽就說什麽，正在講布施度時，會突然出現安忍波羅蜜；講安忍度時，又會講到布施波羅蜜。大家應該注意這一點。

下麵是講安忍波羅蜜：

“須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。”

佛告訴須菩提：“如來在諸多佛經中說，忍辱波羅蜜，並非實有的忍辱波羅蜜，隻是名言中假立為忍辱波羅蜜。”

翻開《白蓮花論》，佛在因地修道的過程中，曆經無數次修安忍的苦行，但以勝義智慧來觀察，沒有能安忍的人，也沒有所安忍的對境，更沒有安忍的方法，如《十地經》雲：“若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧攝持忍辱度回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。”當然，在眾生的迷亂顯現前，安忍度圓滿的三地菩薩將身肉割下來，布施給眾生，可以說是一種安忍度，所以佛陀在名言中有安忍，但在勝義中沒有安忍，這是最殊勝的安忍之法。

作為一個學菩薩行的人，應當通達三輪體空的本義，隻有通達了空性，才能忍受一切痛苦。否則位子被搶了、房子被占了、在龍泉打不到水就生嗔恨心，說明你沒有觀空性，還沒有達到安忍波羅蜜多的境界。如果觀了空性的話，龍泉水不存在、水桶不存在、喝水的人也不存在，有什麽好生氣的！

佛陀在因地是怎麽樣修安忍的？而我們呢，動不動就對別人不滿，常為了一點區區小事就大打出手，真是值得慚愧！有些人認為自己的境界很不錯，平時總喜歡誇誇其談，可是一旦遇到小小的違緣，或者和金剛道友發生矛盾，嗔恨心就非常厲害，所謂的“證悟境界”就現出來了。

在我們藏地，有一種紅色的蟲子，牧民小孩喜歡故意去惹它，將它放在太陽下滾來滾去，它特別生氣，一會兒就氣得爆炸了。有些道友會不會也是這樣呢？稍微惹他一下，就把自己氣炸了，那我們幹脆把他的屍體送到屍陀林吧！

“何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。”

勝義中根本沒有四相，為什麽呢？佛以親身經曆來告訴須菩提：“往昔我是忍辱仙人時，歌利王割截我的身體，我當時並沒有我相、人相、眾生相、壽者相。”

佛陀在昔日是忍辱仙人時，有個國王叫歌利[18]，惡逆無道。一日，他和王妃等眷屬去森林中打獵，休息時國王在花園裏小憩，王妃們就到森林深處去采花。她們無意間發現一位仙人在坐禪，便對仙人生起信心，圍坐在他麵前求法。仙人覺得王妃們很可憐，為了斷除其貪欲，遂對她們宣講佛法。國王醒來後不見王妃，四處尋找，發現都在仙人身邊，他非常生氣，厲聲質問：“你是何人？”仙人平靜答言：“我乃忍辱仙人。”“你為什麽和我的王妃在一起？”仙人說：“我的心很清淨，無有任何染汙。”國王問：“你若沒有染汙心，是不是得了阿羅漢果？”“沒有。”“你是否得了阿那含果？”……如此一一問四果後，仙人謙虛地說：“這些果位我都沒有得到。”國王怒道：“你既未得聖果，誰會相信你們之間清清白白？你住在這裏到底有何企圖？”尊者誠實答言：“我於此欲修安忍。”國王立刻拔出寶劍，氣勢洶洶吼道：“那我倒要看看你會不會安忍。”說完，即以利劍把他的身體一塊塊地割下來，可仙人沒有對國王生起一念嗔心。天人對惡王的暴行非常不滿，從天上降下沙雨，國王見後很害怕，在仙人麵前懺悔，仙人以悲心發願道：“我將來成佛時先來度化你。”後來天人問忍辱仙人是否後悔，仙人說一點也不後悔，並以諦實語令身體恢複如初。釋迦牟尼佛成道後，五比丘之一的 陳如尊者就是歌利王。

下麵講為什麽沒有執著之理：

“何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。”

佛說:“假如我往昔沒有證悟空性，歌利王用寶劍割我的身體時，定會有我相、人相、眾生相、壽者相，有了這四相，必對歌利王生起極大的嗔恨心。正因為我沒有生嗔恨心，可知我當時已經通達了安忍波羅蜜。”

《釋量論》雲：“若有我執他，因執自他故，生起貪嗔心，從而生諸過。”意思是說，如果有了我執，就會執著他人，有了執著自他的心，自然生起貪嗔之心，產生一切煩惱等種種過患。《寶鬘論》中也說：“乃至有蘊執，爾時有我執，有我執造業，從業複受生。”佛陀由於沒有“蘊執”，所以就沒有我相，繼而遠離了人相、眾生相、壽者相，斷除了貪嗔等煩惱。

佛在因地時若有四相的執著，肯定會對王妃生貪心，對歌利王生嗔心，但他並未如此，由此可證明在他相續中存在空性智慧。下麵也會講一些聞思空性法門的重要，沒有空性攝持的話，凡夫的貪嗔等煩惱壓也壓不住、埋也埋不了，生起來時非常難受，而一旦有了空性的甘露，煩惱一下子就無影無蹤了。

　

第二十一節課

“須菩提，又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。”

佛告訴須菩提：“我還回憶過去做過五百世的忍辱仙人，在那些時候，我都沒有我相、人相、眾生相、壽者相。”

大家記得吧，法王如意寶給我們講過《白蓮花論》，每次講到佛陀因地修安忍時——對怨敵的安忍、修法的安忍、舍棄身體生命的安忍，經常在課堂上老淚縱橫、泣不成聲。可惜的是，當時沒有這麽好的條件，有時候上師哭了很長時間，大家也不知道為什麽，隻有第二天早上我給大家講解時，你們才知道上師哭的原因。

佛陀在因地時當過很多世的仙人，仙人的名字都叫忍辱，每一世都沒有我相、人相、眾生相、壽者相，這是對昨天問題的進一步說明。

那麽，歌利王的公案與此處忍辱仙人的公案是不是一個呢？漢地的有些法師認為是一個，藏地的炯尼夏智也讚同這種觀點。但如果分開的話，歌利王時代的忍辱仙人與具諍國王時代的忍辱仙人也可以說是不同的公案，隻不過故事情節大致相同而已，就像《百業經》的許多公案一樣。

《賢愚經》中記載：印度鹿野苑有位具諍國王，性情野蠻粗暴。一次他攜王妃仆女一起去打獵，因感疲倦就到林中休息，王妃們繼續遊玩。在一個寂靜的花叢中，她們看到一位仙人，生起了很大的信心，供養仙人鮮花、水果，在他麵前恭敬祈禱，仙人也給她們傳授了殊勝的妙法。國王醒來後不見王妃與眷屬，即刻生起嗔恨心，開始持劍四處找尋，最終在林中見她們和一個男人在一起。他麵露凶色地問仙人：“在此無人之處，你單獨與女人說話是什麽道理？”仙人回答：“我在為她們傳授解脫的甘露妙法，未做任何非理之事。”國王蔑視地說：“你是否已得四無色及四禪定諸境界？”“沒有。”“既然沒有這些境界，憑什麽敢與女人在一起？你到底有什麽境界？”“我有不害眾生的安忍境界。”“你真能安忍嗎？”“能。”國王揮劍砍下仙人的兩隻手，問：“你現在還能不能忍？”仙人答：“能。”國王又割下仙人的腳、耳朵、鼻子，仙人皆安然受之。

此時仙人的五百眷屬以神通從空中飛來，天人也降下冰雹災害懲罰國王，國王生起極大的恐怖與後悔，在仙人麵前作懺悔。眷屬們問仙人有無後悔之心，他回答說：“我沒有絲毫後悔，若我所言真實，願我身體恢複如初，否則不要恢複。”言畢，以真實語的加持力，仙人身體果然恢複如前，同時他發願道：“今天國王用寶劍割我的身體，願我成佛之後，用智慧的寶劍斬斷他的無明煩惱。”當時的具諍國王，即為後來之 陳如尊者。

在這裏，鳩摩羅什翻譯的是“又念過去”，“又”字也說明了兩個公案是不同的，但漢地的部分講義中不是很明顯。現在講《金剛經》的人非常多，能依文解義的人相當少。過去的大成就者，如六祖、憨山大師，雖然在文字上表達得不多，也沒有廣泛引用教證，但一兩句話就能如實地道出《金剛經》本義，這是大成就者的境界。可是後來的有些大德，宣說的內容似乎和原文沒什麽關係。聽說你們很多人念《金剛經》十幾年了，研究《金剛經》也有十幾年了，希望這次學習之後，應該好好地思維一下。

釋迦牟尼佛過去做五百世忍辱仙人時，皆沒有我相、人相、眾生相、壽者相，這四相在不同的角度有不同的反體。比如說，一地菩薩是布施度圓滿，講布施度時，要從布施的角度說怎樣遠離四相；三地菩薩是安忍度圓滿，講安忍度時，要從安忍的角度說怎樣遠離四相。詳細解釋的話，每一個有不同的解釋方法，但在這裏不廣說。總之，佛陀是忍辱仙人時早就遠離四相了，要不然一定會生嗔恨心的。

“是故，須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。”

《入行論》中說：“往昔如來如何發心，我也如是發心。”往昔如來修安忍波羅蜜時，別人用刀割他的身體，他都不生嗔恨心，我們學如來教法的人，也應該像如來一樣。但這一點能不能做到呢？很多人不要說用刀子割身體，就算稍微碰他一下、瞅他一眼，他也會立即不高興，盡管每天的發心偈念得好聽，但卻口惠而實不至。

這裏佛告訴須菩提：“作為一個菩薩，應當遠離一切相，發無上圓滿正等覺的菩提心。不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應當產生一個無有所住的心。若心有住，即非真正的所住。”

沒有學過中觀的人，覺得這裏有點難懂，但學過中觀就不存在這種問題了。此處佛陀把勝義菩提心與世俗菩提心結合起來告訴我們，應在不離世俗菩提心的基礎上，發起勝義菩提心。這種勝義菩提心是無上正等覺之心，它遠離一切相，既不住於色，也不住於聲香味觸法。若有一點所住的話，則不是真正的發心了。

佛陀依靠如是殊勝之心得以成就，我們作為隨學者，也應發起遠離一切戲論的心來利益眾生。即名言中利益無邊眾生，眾生怎麽損害自己，也不產生嗔恨心；勝義中是能所雙亡、三輪體空的菩提心，不住於任何一個法，“應生無所住心”。這樣的菩提心不為物轉，唯一安住於萬法的實相中，與如來的境界等同，《楞嚴經》雲：“若能轉物，即同如來。”

歸納而言，佛陀為了利益無邊無際的眾生，世俗中修過安忍波羅蜜，勝義中安住於無所住的智慧境界，後學者也應該這樣做。希望在沒有特殊必要的情況下，大家還是修一點安忍，這確實很有必要。昨天上師如意寶在四眾弟子麵前發願：“即使眾生用各種手段加害我，我永遠也不害任何眾生。”這是修行人最究竟的誓言。我在《悲慘世界》的結文中也說：“願我生生世世中，寧可轉生乞討者，切莫成為屠夫等，危害有情生命者。”我們最好不要變成損害眾生的人，所學的法應該在實際行動中起一點作用，假如天天口頭上說“往昔如來如何發心，我也如是發心”，但心裏常常恨這個、恨那個，這種發心又有什麽用呢？假如越學佛法，心越堅硬、越難以調化，那一切都白學了！

總之，我們應當發無上的勝義菩提心，不執著任何相，同時利益世俗中如夢如幻的眾生，對他們修安忍波羅蜜。唐代永嘉大師說：“恰恰用心時，恰恰無心用。”正在專注的時候，沒有什麽可專注的，正在發菩提心的時候，也沒什麽可執著的，應該生起這樣的智慧。

“住”可以解釋為執著。凡夫對任何法都有執著，但如果通達了空性以後，無論對有實法、無實法都不會有所住了，此時，誠如寂天菩薩所言：“若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。”

“是故佛說菩薩心，不應住色布施。”

釋迦牟尼佛引用教證來說明這個問題。諸佛在般若經中說：“菩薩心不應住色布施。”菩薩真正的布施，不會對色法起執著，這是三輪體空的圓滿布施。

“須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。”

“須菩提，菩薩為了利益一切眾生，也應以三輪體空的方式進行布施。”

不管是布施還是安忍，菩薩都應安住於三輪體空的境界。在名言中，為了利益三千大千世界的眾生，菩薩應該作財布施、法布施和無畏布施。當然，無畏布施包括對甚深空性的安忍，否則不仔細觀察的話，就會認為“前麵正在講安忍，突然又講起布施來，這是怎麽回事？”也許會有這樣的疑問。

“如來說一切諸相，即是非相。”

六度中無論是安忍的相、還是布施的相，名言中可以是如幻如夢的顯現，但以勝義智慧來觀察，這些都不是真實的相。

“又說一切眾生，即非眾生。”

在沒有觀察時，茫茫的輪回大海中有無量眾生，但如果真正去觀察，一切眾生並不是眾生，眾生的本性與佛無二無別。《入行論》雲：“眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。”意思是說，世間上的一切眾生，畢竟不生不滅，眾生現象如同夢幻一樣，以理推究時如芭蕉般無實，涅槃與不涅槃在本性上無有任何差別。

“須菩提，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。”

剛才說勝義中一切法皆不存在，眾生畢竟不生不滅，那這種說法合不合理呢？對此疑問，佛告訴須菩提：“如來不像凡夫一樣，他的語言絕對可信，有充足的證據。”

任何一法在本性上是空性，無有絲毫實質，而於名言中如幻如夢，此乃如來的金剛語，是完全可靠的。如來的真實語，在《釋量論》第三品中講得比較廣，論雲：“無因不說妄。”佛之所以不說妄語，因為他已斷除了妄語的因——貪嗔癡等煩惱。

〖真語者〗：按世親論師的觀點，指名言中佛所說的法真實不虛。譬如因果輪回、須彌山的高度、千差萬別的世界、人的生老病死、地獄的寒熱痛苦等，世間的文學家、曆史學家、科學家都無法準確知曉，最多隻是一種推測，但佛卻能現量照見，並如理宣說。

〖實語者〗：是從勝義角度來講的，在法界實相中，從色法乃至一切智智之間的萬事萬物，如來全部抉擇為空性，沒有一個不空之法，這就是實語。

〖如語者〗：如來在第三轉法輪中抉擇，盡管萬法本體是空性，但如來藏並非不存在，光明與空性恒常不離的如來藏在每個眾生相續中都有，這種現空無二的真理非常可靠，故從真如方麵而言叫如語者。

〖不誑語者〗：釋迦牟尼佛為引導眾生而宣說種種法門，每一種語言都有不同的密意，從成佛至涅槃之間從來沒有一句欺騙的話語。凡夫經常喜歡打妄語，這對眾生不利，對自己也不利，而佛陀所說的句句屬實，暫時或究竟都在利益眾生。

〖不異語者〗：佛陀轉法輪時說同一句話，餓鬼聽到的是餓鬼的語言，人類聽到的是人類的語言，各民族聽到的是各自的語言，這些語言的本性就是為了眾生解脫，暫時令其獲得善趣安樂，究竟種下善根而成就佛果。因此，佛陀的語言是最究竟的。

在這個世間上，唯有佛陀說的話完全真實，因為他已徹見了一切實相，能在一瞬間將萬法通達無餘，故陳那論師說：“一切諸所知，如一刹那間。”《四百論》亦雲：“佛知作不作，應說不應說，以是何因說，遍智非遍智？”

 

　

第二十二節課

昨天講了如來在整個世間中是唯一的真實語者，平時我們認為某個人很老實，不會說謊，但他畢竟沒有斷除妄語的因，為了某種目的，可能會說一些妄語。然而，佛陀與之完全不同，他斷除了語言障礙，所說的話語究竟圓滿。當然，由於眾生的根基不同，佛說話的方式肯定不同，但這並不代表佛說妄語。比如一個人針對大學生、中學生、小學生編了不同的教材，每種教材對相應的學生都會有利，同樣，佛陀在第一、第二、第三轉法輪中講的法肯定不同，但其決不會欺騙眾生，真實義對眾生都有非常大的利益。

“須菩提，如來所得法，此法無實無虛。”

“須菩提，如來所得之法，既不是實有，也不是虛無。”

乍一看來，似乎這裏有點矛盾，因為按照平常人的思維，不是實有，就應該是虛無；不是虛無，就應該是實有。其實不是這麽簡單，證悟一切萬法的本性後，才知道那種境界多麽不可思議。

“如來所得之法”有多種解釋方法，從一方麵而言，如來在因地時舍棄過很多次頭目腦髓，經曆過難以忍受的苦行，最後獲得了甘露妙法，這就是如來所得之法。這種甘露妙法是諸法的本性，也是一切法的實相，但它不是實有的東西，用勝義理論觀察時，並沒有所得之法，因此“此法無實”。但它也不是虛無的，因為在眾生的迷亂顯現麵前，因果不虛、輪回痛苦、人身難得等都真實存在。

佛陀所說的“萬法無實無虛”有甚深的意義，在名言中，如幻如夢的顯現真實不虛，能取所取沒有消於法界之前，這些都是存在的，但在勝義中，實質性的東西絲毫也沒有。《四百論》雲：“以世間少有，於勝義都無。”《入中論》亦雲：“若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現起真實智，行者五蘊皆非有。”因此，從世間角度來說，一切都是“無虛”的，但以出世間智慧來衡量，一切都是“無實”的。

“須菩提，若菩薩心住於法，而行布施，如人入暗，即無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。”

“須菩提，假如菩薩的心執著於法而行持布施，就像在黑暗中行路一樣，什麽也看不到。如果菩薩不住任何法相而作布施，如同有眼睛的人在白天看色法般一清二楚。”

有智慧的菩薩以三輪體空的境界來行布施，這種布施是最圓滿的。無論五度中的哪一度，都要以智慧度來攝持，否則就像盲人在黑暗中摸索一樣，無法得到究竟實義。《大智度論》雲：“五波羅蜜如盲，般若波羅蜜如眼。”《入中論》言：“如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。”永嘉大師說過：“住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭還墜，招得來生不如意。”《佛子行》亦雲：“若無智慧以五度，不得圓滿菩提果，故以方便三輪空，修持智慧佛子行。”

《金剛經》主要抉擇的是般若之功德，究竟來說，暫時的布施等五度就像盲人行路一樣，最後一定要靠智慧度才能到達彼岸。

“須菩提，當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持、讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。”

“須菩提，未來若有善男子、善女人，對《金剛經》生起信心、受持讀誦，以如來的智慧完全能夠了知、照見，此人將來可成就無量無邊的功德。”

根據《俱舍論》的觀點，佛陀不同於聲聞獨覺，佛能於一刹那間不混雜地照見整個三千大千世界，並以神通把未來千百萬劫的一切看得清清楚楚。由此可見，我們現在正在講聞《金剛經》，未來將獲得不可思議的功德，這一點佛陀早就一清二楚！

麥彭仁波切說：“自己若沒有聞思修行的能力，最好念誦真實的金剛語。”我們有些人因為智慧有限，平時沒有能力聞思修行，但每天誦一遍《金剛經》，功德也非常大。而且“諷誦經典”是十法行[19]之一，行持十法行中的任何一種都能獲得無量福聚，乃至書寫、聽聞一偈，功德亦超越一切世間善根。

上師如意寶攝受弟子的方式，確實令人十分讚歎。因為在我們這個地方，僅僅是坐禪，對有些人不一定有特別大的利益，但若有生之年每天念一遍《金剛經》或《係解脫》，對我們來說不是很困難，如果真能做到，得這個人身也有很大的意義。

當然，發下誓言後，大家務必要堅守誓言，對終生持誦的經典，無論遇到任何情況都不能放棄。《高僧傳》中有一位唐朝的蔚公法師，他每天念誦五十遍《金剛經》從未間斷，後來臨終時，阿彌陀佛與眷屬親自接引他往生極樂世界。一天五十遍《金剛經》，這麽高的要求，對我們來說可能有點困難，但一天一遍應該沒有多大問題！

 

　

第二十三節課

“須菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分複以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施。若複有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說。”

《金剛經》第十五品比較重要，主要講持誦本經的無量功德。以前有個獵人隻誦過一遍此處的經文，墮入地獄後就免除重罪，隻感受了一分痛苦。

佛陀以比喻說明《金剛經》的功德：“在這個世界上，若有善男子、善女人，上午以恒河沙等身體作布施，中午同樣以恒河等身體作布施，下午仍以恒河等身體作布施，如此布施身體不僅僅是一天，而是無量百千萬億劫，其功德肯定非常大。但若有人聽到《金剛經》後信心不退，功德已經超過了前者，何況是書寫、受持、讀誦、為人解說，功德就更無法衡量了。”

布施財物與布施身體相比，功德相差成千上萬倍，以身布施有無量功德，《大圓滿前行》中說：“除了得地菩薩之外，凡夫普通人不能直接實踐。”故其功德非常殊勝。我們不要說無數次布施身體，就算隻是一兩次，功德也是不可思議。但與法布施比起來，無數次施身的功德，還不及對空性法門生起一念信心的功德大。經雲：“如是一切布施中，法施最勝我宣說。”

當然，布施身體是得地菩薩的行為，凡夫僅僅聽到《金剛經》後信心不退，就能超過得地菩薩的境界，有沒有這麽大功德也不好說。我個人認為，這裏的信心應該指最究竟的信心，這種信心能引生般若智慧，遣除一切世間煩惱，這才超過布施肉身的功德。蓮花生大師說：“具有堅信得加持，若離疑心成所願。”因此，最究竟的信心方可獲得如是大的功德。

大家都知道，信心有三種，最後一種是不退信，不退信又分為凡夫的不退信、菩薩的不退信，一般來說，後者才有超勝身布施的功德。否則，如果我今天聽了《金剛經》，生起不退的信心，馬上就超過菩薩百千萬億劫布施身體的功德，這也不太可能，因為這種信心僅限於今生，不一定能延續到生生世世。所以《金剛經》的詞句有內外密的諸多含義，大家應通過智慧從各方麵詳細觀察，如此才能解開最甚深的密意。

聽聞本經生起不退信，功德尚且如是殊勝，那書寫、受持、讀誦、為人講解的功德更不用說了。書寫、受持等這些行為屬於法布施，《優婆塞戒經》雲：“若以紙墨令人書寫，若自書寫如來正典，然後施人令得讀誦，是名法施。”古代手抄經書的比較多，現在印刷業非常發達，不需要用手抄，印刷經典或結緣法本也是真正的法布施。此外，不管遇到任何違緣，書寫、讀誦、為人解說《金剛經》都能遣除。

“須菩提，以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德。”

“須菩提，總而言之，《金剛經》有不可思議、不可稱量、無邊無際的功德。”

將上述內容歸納起來，佛陀對須菩提所宣的《金剛經》，其功德是眾生以尋伺分別念無法思維的、語言無法表達的，即便是聲聞阿羅漢的智慧也難以測度。

“如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。”

“這部《金剛經》，是如來為已發大乘菩提心、行持最勝大乘道者而說的。若有人能受持讀誦，廣泛地為他人宣說，如來以盡所有智和如所有智完全了知、徹見，此人必將獲得不可思議、不可稱量的功德，可以成就無上圓滿正等覺的佛果。”

《金剛經》主要講的是空性，是諸佛菩薩的出生之處，一般的眾生無法接受。因此如來首先要觀察法器，唯有發了大乘願行菩提心的人，才是本經的所化對象。比如須菩提，很多經典中說，他顯現上是小乘羅漢，實則為大乘根基。所以，如來是為大乘者宣說《金剛經》的，並沒有把小乘根基者列入聽聞範圍之內，因為大乘菩薩戒中也說過，不能將小乘行人強迫引入大乘中。

倘若受持、讀誦並為他人廣說《金剛經》，此人之所以有非常大的功德，原因是佛陀的加持力和佛法的殊勝性不可思議。《隨念三寶經儀軌》雲：“如來功德不可思，佛法功德不可思，僧伽功德不可思，若信不可思對境，則生不可思果報。”《華嚴經》亦雲：“如來功德不可思，眾生見之煩惱滅。”

以前世親菩薩念般若經時，屋頂常有一隻鴿子在聽，以此聞法功德，鴿子死後轉生為王子，後出家成為大法師，即安慧法師。另據《五台山誌》記載，有個人依靠《金剛經》而獲得成就，後來他加持一口泉具有殊勝功德，誰飲用泉水或在此沐浴，就會開啟智慧，現即五台山的“般若泉”。上師如意寶朝拜五台山時，曾喝過那裏的泉水，你們以後去的話，也知道這是法王加持過的水！

　

第二十四節課

昨天說受持讀誦《金剛經》者，必將得到無量無邊的功德，成就無上圓滿正等覺的果位。這是什麽原因呢？下麵就講這個道理：

“何以故？若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦、為人解說。”

為什麽呢？因為《金剛經》所講的內容相當甚深，小乘、外道或者沒有學過宗派的平凡人，不可能接受、聽聞、受持。

〖樂小法者〗：與大乘相比起來，“小法”是指世間法、小乘法及希求自己解脫的法門。喜歡小法的人，執著我見、人見、眾生見、壽者見，對於這部《金剛經》，首先不能聽受，中間不能讀誦，最後更不會為他人宣說。

此譯本的順序跟藏文有點不同，藏文是：“何以故？樂小法者於此經不能聽受讀誦、為人解說，因為執著我見、人見、眾生見、壽者見之故。”

執著相狀的人，不是般若法門的法器，《般若經》雲：“凡執實相者，皆無三菩提之解脫。”為什麽呢？《經莊嚴論》雲：“有小信界伴，不解深大法。”這些人的根基非常低劣，再加上周圍有許多惡友，故對深廣法門不起信心。《法華經》雲：“鈍根小智人，著相驕慢者，不能信是法。”所以佛陀在“樂小法者”麵前並沒有宣說《金剛經》，假使對他們宣說，他們也不會接受。

炯尼夏智認為，這裏講的是聞受《金剛經》的法器，排除了外道、小乘、不信佛教等根基低劣者，間接說明了般若法門的所化對象要求比較高，一般人無法接受，否則會成為毀謗之因。

因此，大家在弘揚佛法時，也應觀察所化根基而授予相應法門。當然，在內地講法與在學院不同，學院幾乎全部是信仰大乘者，不信大乘的力量非常微薄，弘揚大乘空性和大圓滿也比較容易。但是在內地的話，不要說對其他人講大乘法，就算對你們宣講，你們也不一定接受，因為不信大乘的人非常多，周圍的環境有很大影響。

“須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天、人、阿修羅，所應供養，當知此處，則為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。”

“須菩提，不管在任何地方，若有《金剛經》，一切天、人、阿修羅都應該供養，當知此經所在之處即為佛塔所在之處，（如果有人對你頂禮，身上有《金剛經》的話就不要緊，因為你已經有佛塔了！）眾生皆應恭敬、頂禮、轉繞，並散各種鮮花作為供養。”

佛陀涅槃之後，佛教中總共有八大佛塔，佛塔之所在，人們皆應頂禮，如《入行論》雲：“敬禮佛靈塔，菩提心根本。”藏傳佛教的高僧大德曾說：“持誦修持《般若經》的人，他腳踩過的灰塵，也是帝釋梵天恭敬頂禮的對境。”《法華經》雲：“乃至說一偈，是中應起塔。”宣化上人也說：“傳講以《法華經》為主的般若經之處，天人、非人都會恭敬供養，乃至說一個偈子的地方，諸天也應在那裏修建佛塔。”

“當在此處，則為是塔”有這樣一則公案：明朝弘治年間，承天寺的真如佛塔瀕臨倒塌，後來有位慧林和尚，經過二十年化緣，將佛塔重新修複起來。修塔的緣起是怎麽樣的呢？有一次慧林在苦修時，突然來了兩個鬼卒，用長索套住他的脖子，要帶他去陰曹地府。慧林乞求寬限七天，等做完了焰口佛事再去。鬼卒同意後，他集中弟子問：“閻王讓我七天後離開人間，這該怎麽辦？”一位弟子說：“離此一天船程的蘇州承天寺中，有位禪師專修《金剛經》，威力無比，您可以向他求助。” 於是慧林趕緊去拜見禪師，禪師說：“你若答應修複寺中將倒塌的佛塔，我有辦法令你七天後免於死亡。”慧林連聲許諾，之後禪師令他七天中住於禪房不斷誦《金剛經》，念一遍經文，就說一遍“當知此處，則為是塔”。慧林和尚依教奉行，晝夜精進誦經，不眠不休。

七天過後，兩個鬼卒來了，問慧林和尚在哪裏，禪師說：“就在我的房間裏。”鬼卒一起進去後，隻見到一座光芒萬丈的大佛塔，並沒有看見慧林和尚。因無法交差，他們便去問禪師：“我們與慧林約好了今天帶他走，但現在根本看不到他，怎麽辦呢？”禪師回答：“般若所發的威光無法靠近，你們還是放棄吧。”二鬼聽後隻好悻悻離去。事後，禪師對慧林說：“我已救了你一命，你也應兌現諾言，好好化緣修佛塔。”慧林由於被鬼套上了長索，沒辦法解開，隻好天天拖著去化緣，二十年後終於修成一座極其莊嚴的佛塔。不知道這座塔還在不在？如果在的話，你們可以去看看！

總之，《金剛經》的功德非常殊勝，隨身戴著也是很好的。通過這次學習，我對《金剛經》生起了很大的信心，想以後不管去哪裏，都要戴著一小本《金剛經》，和《係解脫》放在一起。昨天有個小和尚向我要，但是我都沒有給。有了《金剛經》，一方麵邪魔外道不能損害，另一方麵別人對你恭敬頂禮，也不會折損福報！

　

第二十五節課

“複次，須菩提，善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。

佛陀告訴須菩提：“善男子、善女人，在受持、讀誦《金剛經》的過程中，若遭人輕毀、損害，這是因為他以前所造的惡業本應墮入惡趣，但通過《金剛經》的功德，今生中隻需感受這些痛苦，便使罪業得以清淨，並很快獲得無上圓滿正等覺的果位。”

〖受持讀誦〗：玄奘法師和藏文中是“讀誦、受持、書寫、精通、如理作意”，但鳩摩羅什的譯本中隻有受持和讀誦。

很多人在念《金剛經》的過程中，經常會遇到一些違緣，比如受人欺負、別人與他不合、修法出現障礙，表麵看來都是違緣，實際上是一種順緣，別人在幫自己消業障，以此早日圓滿佛果。

此處的翻譯與義淨法師相同，但玄奘譯為：“行持波羅蜜多之菩薩，受到損惱或受極大損惱，此乃未來所受之苦業，於此世成熟。”這種譯法與藏文相同，意思也比較好懂。

平時總聽人抱怨：“我學了這麽多年的佛，但生活中的違緣越來越多，是不是佛經沒有加持力？”並不是這樣！《金剛經》已告訴你了，本來你來世會墮入惡趣受苦，但通過持經功德，消除了這一切的罪障，如《解脫經》雲：“雖有墮惡趣罪，亦經頭疼能淨之。”有些剛學佛的人認為有違緣不吉祥，自己很不願接受，其實這是淨除業障的一種驗相。

明朝仁宗皇帝在拜讀《法華經》時說：“喉中甘露涓涓潤，口中醍醐滴滴涼，假饒造罪過山獄，不須妙法兩三行。”受持《金剛經》亦如是，本來造了如山般的滔天罪業，但依靠讀誦《金剛經》就能全部清淨，因為它是一切諸佛菩薩的智慧結晶，若依此經通達了業障本性，什麽罪業都能清淨無餘，永嘉大師也說：“了即業障本來空，未了應須還夙債。”

因此，修行時如果遇到違緣，不要執著這對自己不利，應該觀想它遣除了來世的痛苦，即生中若沒有遭受這些，今後可能會感受更大的痛苦。正如有些人學佛出家，就是因為遇到挫折而發起出離心的，盡管少數人也是前世善緣成熟才學佛，但大多數都跟違緣有很大關係。多芒寺的喇西堪布，每次聽到高僧大德生病了、事業出現違緣了，就經常引用這個教證，並說大德們出現違緣是將來解脫的一種標誌。所以，我們發了大乘心的人，遇到違緣不要太在意，來世地獄餓鬼的痛苦在今生已經報完了，這是多麽好的事情啊！

“須菩提，我念過去無量阿僧祇劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。”

“須菩提，我回憶過去的無量劫，在值遇燃燈佛之前，已經遇到八百四千萬億那由他如來，在他們麵前供養承事、依教奉行，從沒有違背過如來教言（對於“無空過者”，唐譯和藏文中都是這樣解釋），這種功德是無法想象的。”

《妙法蓮華經》雲：“若人散亂心，乃至以一華，供養於畫像，漸見無數佛。”對一佛以散亂心供養一朵花尚且如是，對無量佛作承侍供養的功德更不可思議。但這個功德與持誦《金剛經》比起來，後者的功德遠遠超過前者。

“若複有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。”

“若有人在末法五百年時，以信心受持讀誦此《金剛經》，所得功德與我供養諸佛的功德相比，百分之一不能及，千萬億分之一，乃至算數譬喻都無法衡量（用現在最好的機算機也算不出來）。”

佛陀的經典不可思議，以分別念根本無法想象。我經常這樣想：“我們的分別念連世間的因果規律都無法測度，何況佛經的甚深含義了，佛陀的智慧和功德真是無法衡量！”

此處和前麵一樣都是在強調法布施，宣講持誦《金剛經》有不可思議的功德。為什麽有如是大的功德呢？《寶積經》中雲：“明咒、妙藥、秘方、緣起力不可思議，諸佛菩薩的方便、等持、神變行境之功德亦不可思議。”可見，佛的智慧不可思議，因此依佛智而說的本經，功德必定不可思議。

那什麽叫功德呢？《壇經》雲：“不離自性是功，應用無染是德。”“見性是功，平等是德。”通過受持讀誦《金剛經》，相續中獲得平等無染的境界，這就是真正的功德，此功德遠勝於世間上有漏的善法。憨山大師說：“悟般若者，一念頓生佛家，生生世世永不離佛，故此功德最為殊勝也。”

“須菩提，若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。”

“須菩提，若有善男子、善女人，在後來的末法濁世，讀誦和受持此《金剛經》，所得功德不可思議，如果我詳盡地道出這些功德，也許有人聽後不能接受，以致心意狂亂，生起大懷疑，甚至精神癲狂。”（當時佛陀已授記：末法時代會出現誹謗大乘佛法的人。）

有智慧的人對佛語有堅定的信心，並常以佛語作為依據，口中不斷讚歎佛陀的功德，《阿彌陀經》雲：“是故諸智者，堅信佛陀語，以佛智為證，口上讚佛知。”而那些沒有智慧的人，聚在一起就是談論“白菜多少錢一斤”、“今天早上吃了什麽”、“昨晚睡得好不好”，完全具足了愚者的法相。

這裏說有些人會對《金剛經》的殊勝功德產生懷疑，這種行為非常可憐。《經莊嚴論》中講過：“我不懂的甚深之法，並不代表佛陀不知道。”這句話的含義相當甚深，大家應當再三體會，對佛語產生堅信不疑的信心。對於自己不理解之處，切勿以分別心妄加取舍，而需經常祈禱上師三寶，久而久之必定會生起智慧，證悟佛陀的究竟密意。

“須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。”

“須菩提，這部經的意義不可思議，所得果報也不可思議。”

通過佛經的加持，我們的痛苦煩惱一下子就能斷除，這一點是不可思議；佛經每一層內容都有內外密的含義，這一點也不可思議；若對佛經作意祈禱，絕對會獲得佛陀加持，所得果報也不可思議。

有關其他的不可思議，《龍王請問經》雲：“眾生不可思議，緣其發心的功德亦不可思議。”《供燈經》中也講了四種不可思議：“信仰佛經的功德不可思議，以小因而得大果不可思議，眾生的根基不可思議，三寶的力量不可思議。”

既然《金剛經》的功德如此殊勝，我們在念經時必須依靠心念、默念、金剛念等六種方法，如果隻是眼睛隨便看一看，也不一定有這麽大功德。誦經的同時還要仔細思維經義，縱然隻有一刹那，功德也是無量無邊，因為經義不可思議的緣故。

要知道，我們的生命十分短暫，在有限的時間裏，不要盡做些沒有意義的瑣事。哪怕我們隻能活一天，也要抓緊時間看一些經論，由於經論的意義不可思議，所得的功德和成熟的果報也不可思議。因此，大家今後最好經常念經、看經、抄經、受持經典！

 

第二十六節課

本經共分三十二品，剩下的內容不算特別多，基本上是講一些功德，意思比較好懂，跟前麵的解釋方法幾乎相同。故而過去的高僧大德在講的時候，前麵一般是著重分析，後麵則講得不太廣。

爾時，須菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？”

此時，須菩提在佛前陳白：“世尊，若有善男子、善女人發無上正等覺菩提心，以什麽方式來安住所緣？以什麽方式來修持六度萬行？以什麽方式來調伏自心？”

心是萬法的根本，佛陀傳講八萬四千法門，關鍵是為了調伏自心。當然，調心有不同的層次：世間人與學宗派者相比，學宗派者的心更易調伏；學宗派者與阿羅漢相比，阿羅漢的心更調柔；阿羅漢與菩薩相比，菩薩的心更寂靜；菩薩與佛陀相比，佛陀的心最圓滿究竟。總之，發菩提心的究竟目的就是要調伏自心，即首先怎麽樣安住，中間怎麽樣修持，最後達到什麽樣的結果。當時，須菩提在佛前就提出了這樣的問題。

這幾個問題在《金剛經》中非常重要，本經主要講的就是如何調伏自心，在名言中怎樣積累資糧。你們天天諷誦《金剛經》、受持《金剛經》，這隻是名言上的調心方法，但從勝義來說，心若達到了寂滅的境界，才是最究竟的調心。

佛告須菩提：“善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。”

佛告訴須菩提：“若有善男子、善女人發無上正等覺之心，理應如此觀想：我雖然發了菩提心要滅度天下一切眾生，但實際上，沒有所滅度的眾生，也沒有能滅度的我。”

前麵須菩提已提出問題：發了菩提心的人，應該如何安住、如何修行、如何調伏自心。佛回答說：方法是非常多的，但最究竟、最殊勝的就是發菩提心。華智仁波切說“有者此足夠，無者不可缺”，指的就是菩提心，如果有了菩提心，一切都已經圓滿了，不需要再修其他法，但若沒有菩提心，什麽法也修不成。噶當派的《加行寶鬘論》中引用了許多講菩提心功德的教證，如果方便的話，我想給大家翻譯出來，你們學好了會有很大利益，但也不一定有這個機會。

佛告訴須菩提，善男子、善女人若想真正調伏自己的心，必須在相續中生起世俗菩提心和勝義菩提心。什麽是世俗菩提心呢？“我應滅度一切眾生。”因為三界輪回中的眾生都當過父母，他們現在沉溺於輪回大海中，故應想盡一切辦法救度，使他們獲得佛果的安樂，這種發心就是世俗菩提心，它又分願菩提心、行菩提心兩種，此乃世俗中最好的調心方法。從勝義來說，“滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者”，所滅度與能滅度並非實有，二者都不存在，這即是勝義菩提心。

作為一個修行者，分析萬法時必須分開勝義諦和世俗諦，否則不夠究竟。月稱論師說：“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。” 因為能見到諸法的真實與虛妄，故有勝義諦與世俗諦之分。依此二諦的分法，菩提心也分兩種：一是勝義菩提心，一是世俗菩提心。

按照次第來講，首先要了解世俗諦，再進一步了解勝義諦，《六十正理論》雲：“於求真性者，初說一切有，通諸義無貪，然後說寂滅。”同理，我們先要發起世俗菩提心，世俗菩提心圓滿之時，了知它並非究竟，然後以般若波羅蜜多來攝持發起勝義菩提心。若依靠這種方便方法，自相續必定會調柔！

“何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”

“為什麽所滅度與能滅度不存在呢？須菩提，菩薩若有我相、人相、眾生相、壽者相，執著在實相中還有一個相的存在，就不是真正的菩薩了。”

一切相都是虛偽的，並非真實存在，《中論》雲：“如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。”假如菩薩執著四相，這種發心不究竟，此菩薩也非真正的菩薩。

“所以者何？須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。”

“原因是什麽呢？須菩提，發菩提心的無上正等覺者並不存在，凡是執著相狀的，皆不符合究竟的真如法要。”

佛陀已通達萬法的本來實相，在這種智慧麵前，一絲一毫的法也不可得。如果實相中確實有法可得，諸佛菩薩應該能看到，正因為以勝義智慧來抉擇時什麽也得不到，因此發無上正等覺者並不存在，如此，所發的菩提心也無實有，這種菩提心就是勝義菩提心。《楞嚴經》雲：“大慧，有無不生，是故諸法無有生。”在勝義中，有、無都不存在，諸法均是無生大空性。

下麵釋迦牟尼佛以親身經曆來說明這個問題：

“須菩提，於意雲何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？”

“不也，世尊。如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”

佛言：“如是，如是。須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。”

佛問：“須菩提，你是怎麽想的？佛以前在燃燈佛麵前，有沒有得過無上圓滿正等覺的法？”須菩提回答：“世尊，據我對佛陀深意的理解，您在燃燈佛麵前，沒有得過任何法。”佛讚歎道：“一點也不錯！須菩提，我的好弟子，你真是很聰明，實相中的確沒有法令如來獲得無上圓滿正等覺。”

〖如是，如是〗有兩種解釋方法：一是佛對須菩提的回答非常滿意，用重複的語氣表示讚歎。還有一種說法是，須菩提回答時說勝義中佛沒有得過法，但間接承認世俗中曾得過法，佛說了兩遍“如是”，一遍是肯定對勝義的理解不錯，一遍是肯定世俗中承認如幻如夢的存在也非常對。由此可見，佛陀的每一句話都有甚深密意，不像我們凡夫那樣，所說的話經常沒有任何實義。

須菩提說得非常對，實相中無有少法可得，假如真正去觀察，如來並沒有得過阿耨多羅三藐三菩提。《賢劫經》中說釋迦佛因地時在大釋迦佛麵前供養妙衣，並發願：“善逝如來汝之身，眷屬壽命與刹土，殊勝妙相等功德，唯願我等成如是。”這完全是從世俗諦來講的，龍猛菩薩說：“如來說有心，即是世間心。”但通過勝義理論來衡量，正如須菩提所言，如來並沒有所得之法。

“須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。”

“須菩提，如來若依實有之法獲得了無上正等覺，燃燈佛則根本不會給我授記：你將來在娑婆世界成佛，號釋迦牟尼。”

在91劫前，世尊為法雲比丘（有經典說是賢慧婆羅門），當時他在燃燈佛前得到無生法忍，並獲授記：“你將來於娑婆世界成佛，號釋迦牟尼，度化無量眾生。”名言中雖有此事，但若執著勝義中有所得之法，燃燈佛根本不會如此授記。為什麽呢？如果真有一法是實有存在，其本性應永恒不變，不可能有未來如幻如夢的顯現，也不可能有當下的示現。正因為有燃燈佛的授記，恰恰說明萬法皆由因緣所生，並非實有。

“以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。”

“由於不存在獲得無上正等覺的實有之法，因此，燃燈佛在91劫前給我授記：你於來世，定當成佛，名號為釋迦牟尼。”

勝義中無一法可得，若真正證悟了這一點，名言中才會獲得如幻的授記。誠如《百業經》中記載：釋迦牟尼佛於因地時，初見燃燈佛即生起極大歡喜心，見前麵的路泥濘不堪，便把頭發鋪在地上祈求：“如果我能現前菩提果位，廣轉法輪，願請佛陀雙足從我發上踏過。”果然，佛陀從他的頭發上踏過，並授記：“你未來將得解脫，現前無上正等正覺的果位，號釋迦牟尼佛，成為三界輪回的唯一明燈。”

這個公案的情節非常精彩，當時上師如意寶在傳講時，很多人哭了好長時間，可能現在眼淚還沒有幹吧！

 

第二十七節課

如來的授記，若在實相中存在，不可能是真實的授記。麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中言：“萬法若有一成實，諸所知成永不現；萬法無一成實故，無邊所知了分明。”在一切所知當中，如果有一法是成實的，形形色色的所知都不會顯現，正因為不是成實的緣故，各種各樣的顯現才合情合理。猶如鏡子中的山河大地，由於不是成實的，才能在小小的鏡子中映出來，萬法亦如是。

《金剛經》中一會兒說有、一會兒說沒有，一會兒得授記、一會兒不得授記，好像一句話中處處有矛盾，所以漢地講《金剛經》的人非常多，但真正講得好的並不多見。這次我傳講《金剛經》，稍微宣說了一點此經的密意，不敢說是全部，希望能拋磚引玉，引發大家對經文的深入理解。我以前看過很多講義，也聽過很多錄音帶，有些大德的語句非常優美，聽起來也很舒服，但從意義上觀察，可能因為沒有《金剛經》傳承吧，有些地方不太盡人意。不管怎麽樣，諸佛菩薩是通過不同形象來度眾生的，究竟上當然沒有差別。

前麵講了釋迦牟尼佛若真實存在，就不會得到授記，不真實存在才得授記。表麵看來是矛盾的，這是為什麽呢？

“何以故？如來者，即諸法如義。”

“為什麽？所謂如來，即諸法的本義。”

如來是佛的十種名號之一，“如”是真如之意，指法界的勝義本性，“來”是已經到達了這種境界。按照藏傳佛教的解釋，如來就是究竟達到了真如本地。

所謂的真如，《成唯識論》中定義為：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。”《宗鏡錄講義》中也說：“演法味者，即真如真味。”真如有聲聞、菩薩、佛陀之分，唯有佛陀才能徹底通達真如實相。

此處，如來與真如是同一個意思，因為如來並不是有眼有鼻的形象，而是一切諸法的本性，這種實相是真正的如來，所以如來不能得授記。

〖諸法如義〗：諸法的本來麵即如此。從空性角度來講，佛菩薩來人間也好，不來人間也好，法性永遠都不會改變。《金剛經》之所以甚深，原因也在這裏。

“若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。”

“假如有人說：如來已得無上正等覺的果位。這種說法不正確。須菩提，在實相中，無有法令佛得到無上正等覺的果位”。

此處與玄奘、義淨翻譯的略有不同，玄奘譯為：“若如是說如來、應正等覺能證阿耨多三藐三菩提者，當知此言為不真實。”義淨則是：“若言如來證得無上正等覺者，是為妄語。”藏文中說：“須菩提，若有人說如來得阿耨多羅三藐三菩提，此人已入邪道。”

你們若想研究《金剛經》的話，在學習過程中，應該把這幾個譯本拿來對照，這樣才會便於理解。有些不好解釋的地方，參考一下其他譯本，意思自然一目了然。

對分別尋伺者或未通達般若實相的人，在他們的迷亂根識麵前，可以承認如來獲得了正等覺果位。不僅凡夫如是承許，佛陀當初也承認自己在菩提樹下悟道，並說：“深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住於林間。”所以在名言中，佛在眾生麵前顯現先發菩提心，中間修六度萬行，最後現前法身與色身雙運的果位，確實得到了阿耨多羅三藐三菩提。但從勝義角度來講，這些都是不真實的，實相中任何法都了不可得。

“須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。”

“須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，既不是實有，也不是虛妄。”

在世俗名言中，釋迦牟尼佛於印度金剛座，摧毀群魔現前菩提，在鹿野苑等處轉法輪，這些都是不虛的事實，任何一個科學家、理論家若說這是迷信，則與曆史截然相違。但在勝義實相中，諸法無實，一些顯現皆不存在。《三摩地王經》說：“比如男子做夢時夢見一位絕色佳人，他在夢境中享用此對境，但醒來後什麽都沒有了，諸法亦當如是觀（勝義中無實，世俗中無虛）。”

一切法的本性無實無虛，但很多人因為沒有通達此理，也沒有聞思過中觀，故常偏墮於一邊。有些人認為什麽都沒有，因果也是空的，連發菩提心都不存在；有些人認為一切都實有，如來是一個萬德莊嚴的大智者，他是真實存在的。這些都是入邪道者，不能得見如來的本麵。

昨天講經義不可思議，果報也不可思議，今天講阿耨多羅三藐三菩提無實無虛，這些金剛語大家應當記住！“無實無虛”可以說歸納了整個宇宙人生的真理，我們觀察任何一個法時，它在名言中真實無虛，造惡定會墮入地獄受苦，但勝義中是不存在的，這即是萬法的真相。

“是故如來說：一切法皆是佛法。”

“因此，如來在諸佛經中說：輪涅所攝的一切萬法，全部是佛法。

《文殊經》中，文殊菩薩問舍利子：“什麽是最殊勝的佛法？”舍利子答：“諸法無有自性，此乃最殊勝的佛法。”可見，無有一法不是佛法，佛法的範圍非常廣，能夠容納一切萬法。

漢地有個慧忠國師，他在講《金剛經》時說一切萬法都是佛法，有弟子問他：“假如一切都是佛法，那麽殺人放火是不是佛法？”國師笑一笑，說道：“殺人放火的本性是空，仍離不開佛法。”

佛法在名言中分為所取之法、所舍之法，殺人放火是所舍之法；從勝義來講，是無取無舍之法，這是分開二諦而言的。慧忠國師回答時並沒有這樣分，他主要是站在勝義角度來講的。

“須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”

“須菩提，如來所說的一切法並非實有，隻是名言中叫做一切法。”

佛陀為斷除眾生的貪嗔癡，引導他們趨入菩提道，前後共轉了三次法輪，宣說了八萬四千法門。但從實相來說，這些法非一切法，因為能言所言全都不存在，這才是名副其實的佛法。

“須菩提，譬如人身長大。”

須菩提言：“世尊，如來說人身長大，即為非大身，是名大身。”

佛問須菩提：“比如人的身體長（zhǎng）大，是不是實有存在？”須菩提回答：“世尊，如來雖說人身長大，但其實沒有大身就是大身。”

嘎瑪拉西拉說，此處以身體長大為喻，說明一地菩薩到佛陀之間的智慧越來越增上，佛陀的智慧最為圓滿。在名言中，身體有大小的差別，智慧有高低的懸殊，但從勝義來講，這些分別均不成立，不是大身才是大身。

《首楞嚴義疏注經》雲：“一為無量，無量為一。小中現大，大中現小。”從世俗來看，這好像有點矛盾，小不可能大，大不可能小，但從萬法無自性的角度卻可以成立。米拉日巴鑽入牛角裏，牛角沒有變大，米拉日巴的身體也沒有變小，這完全是一種事實，萬法的本性即是如此。又譬如，在夢中我的身體非常高大，這種高大並不是真正的高大，因為夢中沒有實質的身體。同樣，菩薩智慧的增長也不成立，盡管名言中有從一地到十地的真實果位，但勝義中確實沒有這些。

《金剛經》中有很多隱藏的比喻，不去觀察則根本看不出來。此處大人的身體比喻佛陀的智慧，小孩的身體喻為菩薩的智慧，若想長成大人，必須要從小孩開始。如果沒有明白這個比喻，就會覺得一會兒講佛陀，一會兒講菩薩，一會兒又講身體，表麵上看來很難懂，但隻要用心去體會，我們不難發現其中密意。

如上所說，就像身體長大一樣，菩薩的智慧也越來越大，但實際上菩薩也是不存在的。

“須菩提，菩薩亦如是。若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩。”

“須菩提，菩薩也是同樣。若有菩薩說‘我要滅度天邊無際的一切眾生’，這就不是真正的菩薩，因為執著相狀之故。”

在《大智度論》中，相分為三種：假名相、法相、無相相。菩薩等諸法的名稱，是假名相；五蘊所攝的一切，包括分別念，都屬於法相；對空性的執著，叫無相相。依《大智度論》所說，發菩提心是一種法相，執相者則不得解脫。因此，有相狀的菩薩不是真實的菩薩。

何以故？須菩提，實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。

為什麽呢？所謂的菩薩，不應執著任何實有之法。通過了義經典可以發現，文殊菩薩、彌勒菩薩等大菩薩的境界，並沒有菩薩的執著，也沒有救度眾生的執著，《六祖壇經》雲：“外離一切相，名無為相。”無相才是菩薩的名字。

前麵講諸佛遠離一切相，此處說菩薩也遠離一切相，為什麽呢？因為佛陀在經中說，一切法無我、無人、無眾生、無壽者，如《涅槃經》雲：“一切法悉無有我。”既然沒有真實的我，人相、眾生相、壽者相又從何談起呢？

第二十八節課

“須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”

“須菩提，發菩提心的菩薩若認為‘我應莊嚴佛土’，則非真正的菩薩。為什麽呢？因為如來所說的莊嚴佛土，隻是名言假立，實相中根本不存在，莊嚴佛土也是一種執著。”

在名言中，菩薩應該莊嚴佛土，《現觀莊嚴論》說：“三清淨地的菩薩，先要嚴淨自己未來成佛的殊勝刹土。”例如，《華嚴經》、《大日經》提到了華藏莊嚴世界海；《密嚴經》宣說了密嚴刹土的無盡莊嚴；《無量壽經》中講阿彌陀佛依靠不可思議的發心，莊嚴無邊功德的極樂刹土；還有藏傳佛教許多大德的淨見量前所現的香巴拉刹土、紅色吉祥銅山（蓮師刹土）等等，這些刹土在名言中都是存在的。但菩薩如果執著它，就不是真正的菩薩了。為什麽呢？因為這些莊嚴刹土並非實有，隻不過是清淨心的化現，類似唯識的清淨依他起[20]。如《維摩詰經》雲：“隨其心淨，則佛土淨。”

既然名言中存在莊嚴刹土，仔細觀察時又不存在，這二者是否矛盾呢？並不矛盾。麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說“表麵似乎成相違”，對於勝義諦和世俗諦，在凡夫的眼裏看似相違，實則並不相違。名言中可以這樣承認，但若認為它實有存在，則不是真實莊嚴。就好比鏡子中顯現莊嚴刹土，若此刹土是實有的，不可能現於鏡中，正因為無實之故，萬法才可以在鏡中顯現。勝義與世俗所攝之法，全部是這樣的本性。

“須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。”

“須菩提，倘若菩薩證悟了空性，通達了人無我和法無我的實義，如來說他是真正的菩薩。”

作為一個學大乘法的人，如果沒有通達無我空性，不要說大菩薩，連聲聞緣覺也當不成。因為按照大乘或寧瑪巴自宗的觀點，聲緣至少要證悟人無我。龍猛菩薩雲：“得無我智者，是則名實觀。得無我智者，是人為稀有。”得到無我智慧的人，形象上盡管與凡夫一樣，但他內心的境界無法言說、十分稀有。反之，假如沒有證悟無我空性，根本不能稱之為“菩薩”或“成就者”。

　

那什麽是“我”呢？《涅槃經》雲：“若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。”也就是說，凡是執著“我”者，即認為“我”是實有、真實、長存、可依賴的，而不是空的，這種我執是生死輪回的根本。

因此，大家務必要通達無我空性，否則，不管修什麽法，也得不到任何聖果。這裏是說若沒有通達無我，無法得到菩薩果。按照其他經典的說法，連聲聞緣覺的果位也得不到，《圓覺經》雲：“雖經多劫，勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果。”

“一體同觀分第十八”，昭明太子分的品，但有時候看起來，似乎和下麵的關係不是很大。

“須菩提，於意雲何？如來有肉眼不？”

“如是，世尊。如來有肉眼。”

“須菩提，於意雲何？如來有天眼不？”

“如是，世尊。如來有天眼。”

“須菩提，於意雲何？如來有慧眼不？”

“如是，世尊。如來有慧眼。”

“須菩提，於意雲何？如來有法眼不？”

“如是，世尊。如來有法眼。”

“須菩提，於意雲何？如來有佛眼不？”

“如是，世尊。如來有佛眼。”

佛陀問：“須菩提，你怎麽想的？如來有沒有肉眼？”“是，如來有肉眼。”“須菩提，你怎麽想的？如來有沒有天眼？”“是，如來有天眼。”“須菩提，你怎麽想的？如來有沒有慧眼？”“是，如來有慧眼。”“須菩提，你怎麽想的？如來有沒有法眼？”“是，如來有法眼。”“須菩提，你怎麽想的？如來有沒有佛眼？”“是，如來有佛眼。”

為了增強經文的語氣和含義，這幾個問題是分開問的。如果簡單問的話——“須菩提，於意雲何？如來有五眼不？”“如是，世尊。如來有五眼。”這樣就可以了！

有關“五眼”，我看了一些《金剛經》的講義，很多法師可能自己也不明白吧，繞來繞去不直接解釋，講些無關緊要的話就過去了。我希望你們以後講法時，不懂的地方不要用其他話題來應付，這樣不是很好。另外，講經時最好能引用教證，這是藏傳佛教的一大特色。當然，教證必須用在合適的地方，隨隨便便用是不行的。我害怕你們以後從佛學院畢業回漢地講經時，講不來就用一些故事岔開。不是我誹謗哪個高僧大德，如今這種現象非常多，現在的人講經說法不像古大德那樣嚴謹，不管自己懂了沒有，都敢隨便信口開河。現在科技也非常發達，這樣的書籍、磁帶、光碟到處都是。

五眼在《俱舍論》等小乘論典中沒有提及。因為薩迦派的果仁巴說：“六通，小乘行人可以得到；五眼，隻有大乘聖者方可獲得。”佛經亦雲：“若欲獲得五眼者，當勤修六波羅蜜。”

五眼的因、作用、範圍、本體等，在《現觀莊嚴論講義》和《大乘阿毗達磨》中有詳細介紹。本來，《文殊真實名經》和《勝樂金剛》的講義中說，佛陀的功德無邊無際，六根可以互用，身體的哪一部分都能了知一切外境。但此處是從不同角度，以不同方式宣說佛陀具足五眼功德。經雲：“菩薩摩訶薩，若修習五眼，則獲無上圓滿正等覺果。”

〖肉眼〗：在資糧道時獲得，其因是前世供燈、修等持。肉眼能照見一百由旬到三千大千世界以內的粗細眾色。曆史上也有些大成就者獲得了肉眼功德。如《大圓滿前行》中記載，國王鬆讚幹布為將正法發揚光大，決定建造寺廟，在尋找淨地[21]上師時，去請問國師釀萬登珍桑波。國師依靠肉眼通，了知印度東方有大堪布菩提薩埵，於是國王迎請他作為淨地上師。

〖天眼〗：加行道以上都具有，其因是行持有漏善法，或修持禪定等六度。天眼能照見十方眾生的前生後世、投生何處等，對自他一切眾生，包括地獄、餓鬼的前後世是什麽，全部能夠一一現見。現在的瑜伽士、空行母，有些真正有天眼，有些隻有與天眼相似的神通。《智者入門》的說法與此稍有不同，論雲：“天眼的功德，是能照見無邊色法。”

〖慧眼〗：一地到十地菩薩入定時具有，其因是修持無漏善法、行持六度而獲得。慧眼能如實現見萬法的本體——勝義法性。當然，我們平時所說的慧眼，大多是將智慧喻為眼目，跟此處的定義不一樣，此處的慧眼是一地到十地菩薩入定時才有。

〖法眼〗：一地到十地出定時具有，其因也是修持無漏善法，行持六度。法眼能如理通達教法和證法的意義，了知與自己等同者、比自己低劣者的根基。比如二地菩薩能知道一地菩薩以下的眾生根基，其上境界則無法通達。

〖佛眼〗：得佛果時具有，其因是圓滿福德資糧和智慧資糧。佛眼是以如所有智和盡所有智，徹見萬法勝義諦與世俗諦的本性，其範圍廣大無邊、不可思議。《現觀莊嚴論》講義中說，一地到十地之間可以得到相似的佛眼。

通過以上這些介紹，大家應該明白，佛陀完全具備了五眼。
               第二十九節課

關於五眼的功德，六祖在《金剛經口訣》中有不同的解釋，江味農居士的講義中也講得比較廣，和我昨天講的有點不同，這可能是漢傳佛教的解釋方法。

佛陀具足五眼功德，對勝義中遠離八邊戲論的本相、世俗中每個眾生的起心動念，都能毫不混雜地照見。下麵接著講五眼能了知一切眾生的心。

“須菩提，於意雲何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？”

“如是，世尊。如來說是沙。”

“須菩提，你是怎麽想的？恒河中的所有沙，佛說是不是沙？”“是的，世尊。如來說是沙。”

此段經文，在唐玄奘的譯文中也有，但藏文和義淨的譯本中都沒有。按理來說，這段跟前後文並沒有很大關係，所以這裏隻是從字麵上解釋一下。

“須菩提，於意雲何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多不？”

“甚多，世尊。”

“須菩提，你是怎麽認為的？像恒河沙數那樣多的恒河，這些恒河中沙子數量的佛世界多不多呢？”“非常多，世尊。”

〖佛世界〗：一尊佛所調化的世界，是一個三千大千世界，它包括百俱胝的小世界，數量相當多。

〖甚多〗：鳩摩羅什的翻譯中隻有一個“甚多”，而藏文中是“甚多，甚多”，玄奘的譯文中是“如是，甚多”。

佛告須菩提：“爾所國土中，所有眾生，若幹種心，如來悉知。”

佛告訴須菩提：“如此不可思議的眾多刹土中，每一個眾生的種性、根基、意樂差別，如來都能完全了知。”

佛陀具有不共的智慧，即便聲聞緣覺也無法測度，佛對恒河沙數佛世界的眾生根基，全部能夠一一照見，這種功德無法想象。《秘密不可思議經》雲：“諸佛功德海，無數皆難說。”諸佛的功德就像大海一樣，縱然用無數劫來宣說，也說之不盡、道之不完。

從總的方麵來講，佛陀有不可思議的功德，尤其是了知眾生根基方麵，具有不共的特點。《極樂願文》說：“佛於晝夜六時中，慈眸恒視諸有情：諸眾心中所生起，任何分別皆明知；諸眾口中所言語，永無混雜一一聞。”《入中論》在講十力時，也提到了佛陀依“知種種界智力”能無餘了知眾生的根器勝劣，依“知遍趣行智力 ”能徹底了達眾生入小乘、入大乘、生善趣、生惡趣等不同趣行。因此，佛的一分功德也不可思議，龍猛菩薩在《讚三身論》中讚歎了佛陀身語意的無盡功德，尤其強調了意功德方麵。

為什麽如來能照見一切眾生的心呢？

“何以故？如來說：諸心皆為非心，是名為心。”

佛陀在了義經典中都講過：名言中的心並不是真正的心，在勝義中觀察或者安住時，迷亂的心不存在，明清的心也不存在。《般若八千頌》雲：“於心無有心，心性即光明。”心的本性中沒有心，心的本性就是光明——離一切戲論的法界本體。《寶積經》也說：“迦葉，此心者，於外不隨見，內亦不隨見，二者之中亦不隨見，若遍尋之有無而不可緣也。”

為什麽說“諸心皆為非心”呢？因為心在名言中可以承認，但在勝義中得不到，這即是一切法的本性。這幾天上師如意寶講《上師心滴》時，心得不到的原因講得非常清楚，上師主要是以竅訣方式講的，而《金剛經》主要以教言方式宣說的。

前段時間，有些道友建議以大圓滿的方式來解釋《金剛經》。一方麵說，用大圓滿是很好解釋的，與《法界寶藏論》、《實相寶藏論》對應起來講也很方便。但另一方麵，大圓滿的很多教言我不敢用，《金剛經》是顯宗的經書，這本講義以後出版的話，沒得過灌頂的人也會看，若注明“未經大圓滿灌頂者不得翻閱”，那可能有點說不過去，因此用大圓滿來解釋不太方便。其實，這裏隻是名詞用法不同而已，跟大圓滿的“破心房”，在意思上沒有太大差別。

“所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”

我們應明白心的本性。無垢光尊者在《三休息》中經常講，過去心跟昨天的夢沒有差別。前刹那的心，現在一絲一毫的痕跡也沒有，留下來的隻是憶念，而不是過去心的本體。如果過去心的本體現在仍在，則成常有的過失。

現在心也不可得。現在這顆明明清清的心，如果觀察它的顏色、住處、形狀，是根本找不到的。

未來心是未生之法，跟石女的兒子一樣沒有本體。如果未生之法現在可以得到，那石女的兒子、虛空中的鮮花也能得到了。

用密宗竅訣來講：過去心不可得，應該找心的來源；現在心不可得，應該找心的住處；未來心不可得，應該找心的去處。

總而言之，這裏是以“不可得”的理由來抉擇心性。不僅心性如此，一切萬法莫不如是，因為萬法皆由心造，心不可得之故，萬法本性也不可得。《大智度論》雲：“一切諸法性不可得故，名為空性。”

因此，心不起分別念，在明然了然的境界中安住很重要，《六祖壇經》雲：“心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。”真正的坐禪，是如實通達心性無來無去，三心了不可得。《中觀四百論》說：“過去若過去，如何成過去？過去不過去，如何成過去？[22]”現在、未來亦可以此類推。

曆史上有些人依靠這樣觀察，從而認識了心的本性：漢傳佛教中有一位宣鑒禪師，他從小出家，年輕時即能為人講法，講得最多的當屬《金剛經》，因他俗家姓朱，世人稱之為“朱金剛”。後來他自認為修有所成，精通一切法，聽說南方禪宗極其興盛，便起念想：“我的智慧首屈一指，南方一帶有魔眾傳法很厲害，還是去看一看，降妖伏魔。”於是他挑著自己著的《金剛經·青龍疏鈔》南下。

有一次他在途中買點心，賣點心的阿婆問：“你的包袱看起來很重，裏麵是些什麽？”“《金剛經》的疏鈔。”“你懂嗎？”“不僅懂，而且講過多年。”“我有一問題，若師父答得上來，點心免費供養，分文不取；若答不上來，請到別家去買吧。經雲：‘過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。’不知您點的是哪個心？”禪師一時為之語塞，隻好背起行李繼續趕路，但心裏始終不忘這個疑團。

晚上他來到龍潭禪師的寺院，二人一直暢談到深夜。臨走時，他看到外麵很黑，就返回來要燈火。龍潭禪師點了一根蠟燭遞給他，他伸手接時，仍在思維白天那件事。正在此時，禪師“撲”地把蠟燭吹滅，當下宣鑒禪師恍然大悟。

以前我看到《金剛經》的這句話時，總覺得其含義特別殊勝，跟大圓滿沒有兩樣。因此，大家也應該經常觀心，這裏麵有很甚深的竅訣！

　

第三十節課

“須菩提，於意雲何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？”

“如是，世尊。此人以是因緣，得福甚多。”

“須菩提，你是怎麽想的？若有人以遍滿三千大千世界的七寶來作布施，以此殊勝因緣，他的福德是不是非常大？”“是的，世尊。此人以是因緣，所得福德不可限量。”

不要說遍滿三千大千世界的七寶，就算在殊勝對境前供養一朵鮮花、一杯淨水，佛經中說也有不可思議的功德。

“須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。”

“須菩提，你應該明白，假如福德的本體實有，如來根本不會說福德多。正因為福德無實，故如來在佛經中說：這樣的布施，所得福德非常多。”

這裏和昨天的問題有一個上下銜接：前文已敘“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，有人會生疑惑：“既然三心不可得，那麽積累資糧會不會成為無義？”回答是否定的。盡管心的本性不可得，但在名言中，通過布施積累福德資糧，永遠也不會滅盡，乃至佛果之間都會存在。

大家都知道，佛經中為大乘行人宣說了種種法門，尤其是布施這一方便法，對初學者來說非常殊勝，依此可迅速積累資糧、懺除罪障，獲得殊勝的佛果。那麽，若有人以三千大千世界的七寶作布施，功德是不是很大呢？須菩提完全了知佛陀的密意，他回答說：福德確實非常大。《中論》雲：“眾因緣生法，我說即是空。”因為布施是因緣所生之法，本體是空性，以無實之故，所以福德非常大。

為什麽福德如此大呢？因為是空性的緣故。當然，我們凡夫並未證悟空性，對這個理由不一定接受，隻有對空性法門生起穩固定解，了知諸法沒有芝麻許的實質，才會明白這種因果的安立非常合理。

倘若福德是實有之法，如來在諸經中根本不會說這樣的布施福德極大。前麵也講過：“不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”不著相布施的功德非常大，著相布施的功德幾乎沒有，而且實執也是修行過程中著重要斷除的大障。《入行論·智慧品》雲：“見聞與覺知，於此不遮除。此處所遮者，苦因執諦實。”由此可見，我們修行所要遮破的，並不是見聞覺知，而是痛苦之因——執諦實。

梁武帝曾問達摩祖師：“我自登基以來，造佛像、印經書、供養僧眾，為三寶作了不計其數的善事，這個功德大不大？”達摩祖師回答：“沒有功德。”梁武帝當時很不高興，拂袖而去。但那天表演時，為了大乘佛法的緣起，梁武帝接受了大乘佛法，達摩祖師也給他傳授了殊勝的法，這是我們編的！我當時就想：可惜梁武帝沒有學好《金剛經》，如果他明白不著相的功德，就不會執著自己很了不起了。

總之，假如諸法實有，實有的法中不可能產生功德。正因為一切都是緣起空性、如幻如夢，因緣具足的時候，功德才可以顯現。

 

“須菩提，於意雲何？佛可以具足色身見不？”

“不也，世尊。如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”

“須菩提，你是怎麽想的？見到佛陀色身，是否意味著見到了如來？”“不，世尊。不能以見佛色身而見如來。為什麽呢？因為如來在經中說：具足色身，並非具足色身，不是色身才是色身，故以色身見如來不合理。”

本經的很多地方，都是用勝義和世俗相結合來說明諸法的本性。如果詳細觀察，前麵和後麵還是有很大的聯係：前麵講了福德分，福德資糧能產生色身；此處講的是智慧分，智慧資糧能產生法身，這是因緣的特殊關係。龍猛菩薩在《六十正理論》中也說：“以此之善根，回向諸眾生，積福智資糧，願眾得二身。”

有人可能會問：“福德所生的色身，是不是實有的呢？”並非如此。福德能夠產生色身，隻是名言中這樣承認，從勝義來講，色身與福德遠離一切戲論，二者既不是各自分開的，也不是能生所生的關係。《涅槃經》雲：“色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色。”因此，色身即法身，法身即色身。《大乘起信論》亦雲：“以法身是色實體故，能現種種色。”法身實際就是色體，色體中可顯現種種色法。

不懂大乘經典的人聽後，會覺得非常矛盾，但了義經典的觀點即是如此。如來的色身非色身，而是本空離戲、光明周遍的一種顯現，“色即是空，空即是色”也是這個道理。

相好是色身的一部分，如果色身不具足，那報身佛的相好具不具足呢？也不具足。

“須菩提，於意雲何？如來可以具足諸相見不？”

“不也，世尊。如來不應以具足諸相見。”

“須菩提，你是怎麽想的？能否以見到如來具足的妙相，認為已見到了如來呢？”“不能，世尊。如來不以外在的圓滿具足妙相而見。”

從名言來說，佛在世時，很多人可以看見佛的三十二相，而外道飲光所見的佛身則具足九種醜相。但實際上，如來的色身並沒有真實之相，《法華經》雲：“若得作佛時，具三十二相，天人夜叉眾，龍神等恭敬，是時乃可謂，永盡滅無餘。”三十二相隻是成佛的一種標誌，並非實有，因此以色相見如來不合理。

外在的佛像，暫時來說是加持的象征，有不可思議的功德，但不是最究竟的。《入行論》中說：“別人摧毀佛像、佛塔時，不要對他生嗔恨心，因為佛像、佛塔沒有感受的緣故。”如來的真正身體是無為法，無為法不可能被火燒壞、被東西砸碎，以密乘來說，它是不了義的、形象的幻化網。

 

當然，這樣一說，你們也不要認為不用恭敬佛像了。沒有智慧的人，經常喜歡走極端，不是“左傾”就是“右傾”，從而造下墮落的惡業。所以大乘佛法隻能在法器麵前說，非法器前萬萬不可宣說，因為很多人都無法接受，他們認為有鼻有眼的才是佛。其實，我們什麽時候開悟了，才是真正的見佛。禪宗說明心見性，也可以叫明心見“佛”，所見的這個佛，並不是有麵有相的！

“何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。”

“為什麽呢？如來在佛經中說，所謂的諸相具足，實相中並不成立，隻是名言中隨順世間而安立為諸相具足。”

凡夫認為：如來不是有相，就是無相，除了有相、無相以外，不可能有其他相存在。但實際上，如來的本相是一種不可思議的境界，無法用語言文字來表達。《大日經》雲：“諸佛自證三菩提，不可思議境，超越心境。”

打個比方說，我的身相映現在鏡子中，鏡中的我並不是真正的我，但也不是跟我毫無關係。因此，一切相並非究竟實相，如來的這種境界，我們如何衡量也不合理。《金剛經》說：“凡所有相，皆是虛妄。”大圓滿觀修“托嘎”中，也有非常殊勝的教言，但在這裏不方便講。

“須菩提，汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念，何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。”

“須菩提，你不要認為如來有所說之法，千萬不要這樣想，也不要這樣說。為什麽呢？若有人言如來有所說之法，此人故意誹謗佛法，不能完全了解我所說的密意。”

這種觀點，有些小乘學者接受不了。因為佛明明轉了三次法輪，開演了八萬四千法門，佛自己也常說“我在某某時候，說過什麽法”，怎麽一下子就全盤否定了呢？而且，竟然還說“凡是說佛講法者，都是毀謗佛法”，真是太令人費解了。

其實，在眾生迷亂的根識前，佛陀也確實宣說了佛法。《法華經》雲：“佛說過去世，無量滅度佛，安住方便中，亦皆說是法。”佛經中有明確記載，過去的無量佛都說過法，現在的佛陀也安住在方便和智慧中宣說佛法，不像我們，安住在貪嗔癡等煩惱中說法。因此，從名言的角度來說，佛陀已經為眾生講過佛法。

但從諸法實相或究竟法界來說，一切法的法性就是等性，除了等性以外，佛陀沒有說過任何法，所說之法全部是名言假象，是不究竟的。經雲：“凡以諸名言，宣說之諸法，是法皆無有，此乃諸法性。”在《寶力經》中，文殊對佛也說：“不管是誰，若依靠名言來宣說佛法，這些法皆無相，並非實有。”誠如《證道歌》所言：“默時說，說時默。”佛從來沒有說過法，沉默不言是佛所說的真相！

　

第三十一節課

昨天講了若認為如來有所說之法，是為謗佛。對大乘佛法了解較深的人，應該不會有什麽懷疑，但沒有聞思過大乘佛法、尤其是不太明白大乘密意的人，可能對此大惑不解：“佛經中明明記載釋迦牟尼佛轉了三次法輪，為什麽說這是毀謗佛法？”

要知道，在了義實相中，並不存在實有的轉法輪者、所轉的法輪、轉法輪度眾生的事業。盡管名言中現而無自性，如幻的世尊轉了三次如幻的法輪，度化了無邊的如幻眾生，這一點是不可否認的。但此處並非破斥這種觀點，而是說在勝義實相中，釋迦牟尼佛轉法輪度化眾生，完全是一種無實的夢幻，在白天醒覺位時根本沒有。

“須菩提，說法者，無法可說，是名說法。”

“須菩提，三世諸佛等說法者，實際並不存在所說之法，因為能說、所說、說者皆無，所以無法可說，隻是名言中假立為說法。”

在《金剛經》中，若把世俗諦與勝義諦分清楚，每個問題都是大同小異，隻不過角度不同而已。從究竟實相而言，佛陀恒時安住於三輪體空的境界中，根本沒有“我要轉法輪度化眾生”這些分別念，說法隻是在迷亂眾生麵前，為了破除其如夢般的我執而顯現的。《金光明經》雲：“佛無是念：我今演說十二分教利益有情。”既然佛沒有分別念要講經典十二部[23]，也沒有饒益有情的念頭，故而說法者不成立，依靠說法者所說的法在實相中也不存在，能說、所說均無有，故如來無可說之法。《大涅槃經》雲：“我自成佛至涅槃，未曾說過一字佛法。”

概言之，實相中沒有能說所說，名言中為了對治八萬四千煩惱而宣說了八萬四千法門，這是合理的。

爾時，慧命須菩提白佛言：“世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？”

佛言：“須菩提，彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。”

此時，慧命須菩提於佛前請問：“世尊，未來末法五百年，若有很多眾生聽聞《金剛經》，是否會生起極大信心而獲益？”佛沒有正麵回答，他說：“須菩提，這些眾生既不是眾生，也並非不是眾生。為什麽呢？須菩提，所謂的這些眾生，如來早已經說過，非眾生就是眾生。”

在本經中，佛陀曾說：未來眾生聞思《金剛經》後生信的場麵，佛陀依慧眼能徹見得一清二楚。這在名言中是肯定有的。但此處的回答是：未來生信心者根本不存在。

為什麽這樣說呢？因為在勝義中觀察時，“彼非眾生，非不眾生”。名言中可以承認有如幻般假立的眾生，但在實相中絲毫不成立。經雲：“猶如依支聚，可稱為車輪，如是依蘊聚，世俗名眾生。”這是以車輪與支分零件的比喻，來說明實相中眾生不存在：車輪是依靠支分而組成，實有的車輪不存在；同樣，眾生是依靠五蘊而聚合，實有的眾生也不存在。

 

《中觀寶鬘論》雲：“如削芭蕉樹，支分盡無實，士夫析六界，無實亦同彼。”《三昧王經》亦雲：“如濕芭蕉樹，人析求其堅，內外不得實，說法亦複然。”眾生猶如芭蕉樹，不觀察時似乎真實存在，然而一經詳細觀察，絲毫實質也無有。無垢光尊者說：“被無明煩惱所障蔽，未如實了達真如之義的士夫為眾生，反之則非眾生。”可見，真正的眾生並不存在，既然如此，眾生聞思《金剛經》後生信，對此經恭敬頂禮、念誦受持而產生無量功德，在實相中也是沒有的。

須菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？”

佛言：“如是，如是。須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。”

須菩提說：“佛得無上正等覺果位，證悟十力、四無畏等不共境界，具有三十二相、六十四梵音，這些是不是無有所得？”佛陀很歡喜，讚歎須菩提道：“沒錯，確實如此！我雖然獲得了無上圓滿正等覺果位，但在實相中乃至無有少法可得。

究竟的涅槃無可得之相，龍猛菩薩在《中論》雲：“無棄亦無得，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”前麵也講過這個道理，但嘎瑪拉西拉論師說，前麵是從有學道而言的，這裏是從無學道功德來講的。總之，在實相中如來根本沒有可得之法。

“複次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。”

“另外，須菩提，諸法不論是顯現、空性，還是佛陀、眾生，全部都是平等的，沒有高低勝劣之別。什麽時候獲得這種雙運的境界，就叫無上圓滿正等覺。”

《華嚴經》雲：“我與一切佛，自性平等住。”《大乘起信論》雲：“一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。”《五次第論》亦雲：“顯現及空性，精通各分已，何處成一體，彼名為雙運（即平等之意）。”故從實相上看，佛陀與眾生無有差別，地獄和涅槃其性平等。

 

第三十二節課

“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。”

“如果遠離我相、人相、眾生相、壽者相等執著，修持一切善法，即可得到無上正等覺的佛果。”

我們因地時積累資糧、懺悔罪障非常重要，但在這個過程中，應減少自己的貪執和實執。假如一邊對眾生佛陀、基道果有很深的實執，一邊去修持的話，無法獲得究竟的果位。《六祖壇經》雲：“此心本淨，無可取舍。”所以，心要清淨，修持時不能有人我與法我，應該遠離四相，這樣才可得到無上佛果。否則，所做的善法、所積累的資糧都成了實執，隻會獲得暫時的人天福報，而不能直接趨達菩提。

有些沒有通達究竟空性的小乘行者，始終將積累資糧獲得佛果執為實有，認為自己所做的善業永遠不滅。盡管在名言中佛說了因果不虛的道理，但從實相而言，基道果或輪涅所攝的一切法都是無生大空性。所謂的佛果，也沒什麽可得的，《楞嚴經》雲：“圓滿菩提，歸無所得。”名言中雖可承認獲得阿耨多羅三藐三菩提，但以實相來觀察，首先要遠離四相修持，最終方能得到無實之佛果。

這次聽聞《金剛經》，大家要減少對善根、如來等法的執著，如果沒有減少，輪回之因——實執沒辦法斷掉，那就得不到佛果。雖然佛陀也承認修善法是有功德，但若未以三輪體空來攝持，則非最究竟的解脫因。故而，智慧不能離開大悲，大悲不能離開智慧，我們應以空性見來攝持任何一法。麥彭仁波切在《光明藏論》中，也將十一種續事全部抉擇為大圓滿，不管是見解、等持，完全是離一切戲論的大空性，此乃修行的究竟目標。

“須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。”

善法的種類非常多，從隨福德分方麵來說，共有十善；從隨解脫分方麵來說，有三十七道品等。這些善法在名言中以如幻如夢的方式存在，但究竟而言，善法隻是暫時的一種方便法，所修的善法亦無可修。六祖雲：“不思善，不思惡。”又雲：“修一切善法，希望果報即非善法。”故在名言中，行持善法確實是解脫之因，也能令眾生獲得安樂，但從勝義來講，十善六度並非真實存在。

對此觀點，大乘行人易於理解和接受。但小乘信眾卻對善法有強烈執著，始終覺得佛陀的身相堅固不變，佛果是實有存在的。盡管這些人有信心、有佛緣，但由於沒有聞思修過大乘空性，相續中的實執太重，著實令人深感遺憾。禪宗和尚摩訶衍曾說：“不管黑狗、白狗，咬出的血全是紅色。同樣，不管執著善法、惡法，都是一種輪回之因。”

我們有些人的修行非常精進，發心十分清淨，磕頭、供養、布施也從不間斷，但可惜的是，從來沒有聽過空性法門，一直認為佛陀是實有存在的。雖然證悟空性的境界，對凡夫來說確實有點困難，但不管怎麽樣，在因地積資淨障時，應當逐漸斷除對基道果的執著。當然，斷除執著並不意味著不用再修善法了，沒有智慧的人總喜歡墮於一邊，認為不執著就是什麽都不要了，以此邪見所牽而撥無因果，墮入可怕的斷見。

 

末法時代，如理弘揚般若法門的人非常少，如法聽受者也極為罕見。很多人雖然形象上是佛教徒，擁有廣大的名聲、成群的眷屬，但並未了達佛陀本意，暫且不說真實的證悟，有時連字麵上也解釋不來。在邪說滿天下的今日，大家必須竭力維護自己的正見，不要被諸多邪見所損壞，最終成為業際顛倒者！

“須菩提，若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持、讀誦、為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻，所不能及。”

“須菩提，如果三千大千世界中有很多須彌山，以遍滿這些須彌山的七寶來作布施，如此福德不可思議。但與受持、讀誦、為他人說《金剛經》的福德相比，不要說全文，乃至僅持誦四句偈，福德也遠遠超過了前者。布施的福德不及持經的百千萬億分之一，乃至算數譬喻亦不能及。”

〖所有諸須彌山王，如是等七寶聚〗有兩種理解方法：一是七寶遍滿這些須彌山，一是七寶堆得如這些須彌山一樣。

那天有一個老太太問我：“堪布，我實在不明白，為什麽《金剛經》的功德這麽大？請您給我講一講。”當時我比較忙，沒有能好好回答，現在請你用心諦聽：

一方麵，般若經是諸佛菩薩的出生之處，若能持誦這些經典，就是修持了諸佛菩薩的因；另一方麵，般若經是相續中生起如來智慧之因，三世諸佛均依般若經而成就。

前麵也說了，持經功德遠遠超過財布施，為什麽呢？炯尼夏智說：“從果報而言，財布施隻是人天福報之因，最多令我們得到人間轉輪王、梵天帝釋等受用圓滿的果位，而持誦般若經則可圓滿究竟佛果。從證悟方麵來說，財布施的善根資糧容易耗盡，而持誦般若經可以證悟空性，解脫三有輪回的苦海。”因此，唐玄宗說：“三千七寶雖多，用盡還歸生滅。四句經文雖少，悟之直至菩提。”二者功德實有天壤之別。

有些人做了很大的布施，倘若未以空性來攝持，則是生滅的本性，並不是解脫之因。然而，若能一刹那證悟空性，當下即可獲得菩提果位，因為它是菩提的正因。如《心經》雲：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”《小品般若經》雲：“過去諸佛以般若波羅蜜多得阿耨多羅三藐三菩提，現在十方無量佛也以般若波羅蜜多得阿耨多羅三藐三菩提。”《六祖壇經》亦雲：“若起正真般若觀照，一刹那間妄念俱滅，若識自性，一悟直至佛地。”因此，財布施的功德與持經的功德無法相提並論。

　

第三十三節課

“須菩提，於意雲何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提，莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。”

“須菩提，你是怎麽想的？你們最好不要想，也不要說：‘我當度化眾生。’為什麽呢？須菩提，實際上沒有如來所度的眾生，若有如來所度的眾生，如來就有我、人、眾生、壽者四相的執著了。”

此處的意義與上麵相同。在名言中，修行者應發無上菩提心，將來要度化眾生，而且十方諸佛也發過此願，顯現上也曾度化了無量眾生，如《妙法蓮華經》雲：“一切諸如來，以無量方便，度脫諸眾生，入佛無漏智。”

佛度化眾生的方式與我們不同。我們凡夫是依靠自己的分別念，而《大律經》中說，佛以四種方式度化眾生：一、法施度，即轉八萬四千法門，宣說十二經部來度化眾生；二、身力度，以佛身的相好莊嚴令眾生歡喜，使其種下善根得以度化；三、神通力度，在有緣眾生前，顯現種種神通而度化之；四、名號度，《賢劫經》中說：“若聽聞釋迦牟尼佛的名號，此眾生不會墮落。”因此在名言中，佛陀確有“我當度眾生”的願和行。

但在究竟實相中，能度與所度均不存在，所度的眾生如夢幻泡影，再進一步抉擇的話，遠離一切戲論。《圓覺經》雲：“眾生乃心所證知。”在迷亂顯現前，所度的眾生似乎存在，但實相中隻是所證而已，沒有真正的眾生可度。六祖說：“實相中眾生本來是佛，若還需要佛來度化，則成了妄語。”所以這裏也說：“若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。”有四相者不可得涅槃！

“須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。”

“須菩提，如來說有我者，實相中並非有我，而凡夫妄執為我。”

佛經論典中，用了各種方法抉擇“我”不存在，但凡夫不懂這個道理，因而生起強烈的我執。《大乘五蘊論》雲：“雲何異生性？謂於諸聖法不得為性。”什麽叫做凡夫呢？即對聖法沒有如實通達。在《四百論》和《入行論》中，也有對凡夫的定義方法。

“異生”是凡夫的別名，指凡夫輪回六道，受種種別異的果報而生。之所以叫“凡夫”，是指與聖者相比，沒有斷惑證理的境界。凡夫有“我”，沒有斷除我執和我所執，具有四相的實執；而聖者從道理上、修證上，完全通達了無我，故沒有對“我”的執著。

凡夫與聖者的差別在名言中顯而易見，但這種對凡聖的執著是否合理呢？下麵就講這個問題：

“須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。”

“須菩提，所謂的凡夫，如來說不是凡夫，隻是名稱上叫凡夫。”

在聖者的根本慧定前，既沒有凡夫，也沒有非凡夫。《維摩詰經》雲：“非得果，非不得果；非凡夫，非離凡夫法；非聖人，非不聖人。”這與此處的道理幾乎相同。名言中雖可安立凡夫，而在勝義當中，凡夫的本性與佛的真如無二無別。既然凡夫都不存在了，證悟無我與沒有證悟無我也不存在。大家應分清二諦的界限！

 

第三十四節課

“須菩提，於意雲何？可以三十二相觀如來不？”

須菩提言：“如是，如是。以三十二相觀如來。”

“須菩提，你是怎麽想的？可否以三十二種清淨妙相來觀如來？”須菩提回答：“可以。因為在名言中，佛陀具足了三十二種妙相。”

在名言中，佛陀確有萬德莊嚴的三十二相，每一種相以何種福德而成就，龍猛菩薩在《中觀寶鬘論》中也有詳細介紹。《金光經》雲：“世尊百福，相好微妙，功德千數，莊嚴其身。”了義的大乘經典，如《如來藏經》中也常提及佛的相好。因此，名言中可以這樣承認。

佛陀和須菩提作了一個辯論，說他的這種回答不是很圓滿：

佛言：“須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。”

佛說：“須菩提，若能以三十二相觀如來，那轉輪聖王也具足三十二相，他也成如來了。”

這裏是一種文字上的辯論，當時須菩提說能以三十二相觀如來，佛陀從詞句和意義兩方麵破了須菩提的觀點：

詞句上：若承許三十二相是如來，則有轉輪王也成如來之過，因為轉輪王具三十二相。《本生傳》中講，釋迦牟尼佛剛降生時，淨飯王請相士來看相，相士說他如果不出家，就會成為一代轉輪王，出家則會成為佛陀。由此可見，轉輪王也有三十二相，須菩提在詞句上有漏洞。

意義上：三十二相有勝劣之別，不應一概而論。《俱舍論》雲：“能仁相正明圓勝。”能仁佛陀的妙相，在莊嚴、明顯、圓滿方麵遠遠勝過了轉輪王。比如佛陀的肉髻生在正中位置上，而轉輪王的肉髻偏左或偏右，不是非常莊嚴；佛陀的三十二相十分明顯，而轉輪王的若不詳察看不出來；佛陀的相好圓滿無缺，而轉輪王的相好尚有欠缺。盡管都是三十二相，但怎能以轉輪王略為遜色的三十二相觀如來呢？

釋迦牟尼佛這麽一說，須菩提就醒過來了：

須菩提白佛言：“世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。”

爾時，世尊而說偈言：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”

須菩提說：“世尊，按照我的理解，不應以三十二相來觀如來。”看須菩提已經真正通達了，世尊很高興，遂以偈頌宣說自己的真實密意：“若想以色相見我、以音聲求我，此人已步入邪道，無法得見如來本麵。”

藏傳佛教的高僧大德特別喜歡這個偈子，在我的印象中，宗喀巴大師的《中觀根本慧論大疏》、榮索班智達的《入大乘論》、無垢光尊者的《七寶藏》以及麥彭仁波切的論典中，都曾引用過。

從法身或空性的角度來說，有緣弟子見到佛陀的莊嚴身相，隻不過是清淨依他起，並不是真正的佛陀。此外，通過持誦名號、佛經等聲音來求佛也是不了義的。如來的本來麵目，不是眼根所見的色法，也不是耳根所聞的聲音，若以色相、聲音想見如來，此人的修行已偏離了正軌。當然，此處的“邪道”，並不是指邪魔外道，而是世間執著相狀的見解，《六祖壇經》雲：“正見名出世，邪見名世間。”（有些人在解釋這裏時，沒有分開了義、不了義，若沒有以究竟勝義來解釋，肯定是不對的。）

《四百論》中言：“究竟涅槃時，無蘊亦無我。”佛陀證入究竟涅槃時，無有諸蘊，也無有依蘊假立的我，若把如來看成由蘊而生的色法，這是完全錯誤的。《中論》雲：“邪見深厚者，耽執有如來，如來寂滅相，分別有亦非。”凡夫因為對“如來以自性而存在”懷著強烈耽著，繼而成為一種執取，並以分別之心妄加揣度，而說如來在涅槃後存在或是不存在。然而，按照顯宗和密宗的究竟觀點，心的本性現前時，即是諸法法性，也是如來之相，此外並無形象上的如來。

這一點，大家務必要搞清楚。不然的話，喜歡積累資糧的人，學了《金剛經》以後，可能認為燒香拜佛沒有意義了，因為如來根本不存在。不要有這種邪見！在勝義當中，相好確實不能代表如來，如《諸法無生經》雲：“無佛無法無僧伽，誰知此理乃智者。”這是從空性方麵講的。但究竟而言，如來也不是什麽都沒有。

藏文中此後還有一偈，玄奘、義淨的譯本中也有，唯獨鳩摩羅什沒有翻譯，可能是梵文中缺漏或整理者疏忽所致。希望大家以後念誦時，能把這個偈子也加上。

“應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。”

藏地大德在引用上偈時，此偈也會一並引用。意思是說，諸佛的本體，應觀為離戲法性，即引導眾生的導師之法身，它是光明離戲的無為法，非能取所取的境界，故以凡夫的分別念無法衡量。

《入行論》雲：“勝義非心境，說心是世俗。”勝義不是凡夫分別念的境界，凡夫的分別念隻是世俗諦，故無法測度不可思議的法性。如《金光明經》雲：“諸天世人，於無量劫，盡思度量，不能得知。”

 

第三十五節課

“須菩提，汝若作是念：如來（不）以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。”

“須菩提，如果你認為以三十二相、八十隨好來認識佛陀的真相，這種想法完全是錯誤的。須菩提，你千萬不要這樣想，因為如來的真相並非如此（昨天已講過）。”

此處的“不”字，藏文與玄奘、義淨的譯本中均無，連貫上下文來看，沒有“不”的話，意思應該更明確。這個“不”字，不讀也可以；但因為是諦實語有加持，讀也是可以的。我個人認為，也許鳩摩羅什的譯文中本來沒有，後來在流通過程中不小心加上的。

這裏再三地講了“相”，若認為以相獲得如來正等覺，這是不對的。所謂的相是什麽呢？《楞嚴經》雲：“相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。”不管是如來的妙相也好，外在的處所相也好，都不是真實究竟的相，《百論》雲：“無相，即不憶念一切相，遠離一切受，於未來、過去、現在之法，心無所住。”

其實，相隻是一種因緣，凡是因緣所生法，都是空相，《大智度論》雲：“因緣生法，是名空相。”若執著依靠相而得無上佛果，就會墮入常邊，始終也不可能獲得無上佛果。

“須菩提，汝若作是念：發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。”

“須菩提，你若認為發了無上圓滿正等覺菩提心的人，說一切法是斷滅的，實相上沒有，現相上也沒有，這種想法也不對。為什麽呢？因為發了無上圓滿正等覺菩提心的人，對所有的法不能說為斷滅相。”

在抉擇諸法時，若認為一切顯現皆無，單單是一個空性（單空），這就是一種斷滅。譬如聲稱沒有因果輪回、善惡果報，隻存在一個空性，從法性來說，這也是不合理的。《心經》雲：“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。”《大般若經》亦雲：“真實理中，無有一法，可生可滅。”如果說諸法實相隻“滅”而不“生”，就會墮入斷滅的邊，其結果誠如《中論》所雲：“大聖說空法，為離諸見故。若複見有空，諸佛所不化。”

 

從修行上說，僅僅修持這樣的一種滅法（單空），則屬於轉生無色界之因，無色界的眾生雖然安住於一緣等持中，但死時也有趨入後世的行苦，無法超離三有輪回。從見解上講，無垢光尊者在《大圓滿心性休息》中對持此見者有專門批評，說他們是外道派，至於具體分析，在此恐繁不贅。

“須菩提，若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施。若複有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。”

“須菩提，若有菩薩用遍滿恒河沙數世界的七寶，布施無量無邊眾生，此功德肯定非常大。但若有人通達般若空性法門，了知一切法無我，從無我中獲得無生法忍，二者相比起來，後者的功德遠遠超過了前者。”

供養、布施對初學者來說，功德非常大。但是通過聞思修行，對無我的真理生起定解，功德更為不可思議。大家都知道，如果自己的心不清淨，表麵上布施行善不一定有很大功德，但是通過聞思修行，哪怕觀修一刹那的空性，對無生法（無我空性）生起不退轉的定解，其功德也無可言喻。

學院的四眾弟子將來去漢地時，希望能夠好好地弘揚佛法。但話又說回來，對此我也沒有很大把握，因為環境的影響太大了。在你們當中，真正對佛法有穩固定解的人不太多，有些人來到學院後，因為看大家都在學佛，自己也不得不裝成很有正見的樣子。但如果到了漢地的話，周圍大多都是不修法、持邪見者，一兩個人在這麽多人當中弘揚佛法，首先可能會起一點作用，但逐漸就隨著外境轉了。不要說弘揚佛法，在那種環境中穩住也很困難。

作為我，也沒有很大的把握。我不敢說自己有很大的成就，但堅信即生中不會生邪見，不會做業際顛倒的行為。然而，若長期處於經濟文化發達的漢地，最後變成什麽樣子也不好說。

昨天我和有些居士談話時，他們講道：“現在不要說居士能了達佛法真理，就算出家人也不一定明白。”我覺得這句話有點道理。現在的社會上，很多人都認為佛法是迷信，或把佛法和氣功、外道混為一談，有些人學佛就是為了遣除煩惱痛苦，根本不懂佛法的真理——無生法門。

《大智度論》雲：“於無生滅諸法實相中，信受通達無礙不退，是名無生法忍。”一切法的實相無生無滅，能夠真正信受通達，並獲得無礙不退轉的境界，就是無生法忍。我很希望大家都能得到無生法忍，若能如此，不用做很多的功德，即使安住於此境界中一刹那，也超過了相似的布施。然而我擔心的是，你們在學院時“無生法忍”還不錯，到了其他地方兩三年，能不能保住也是個大問題。

為什麽無生法忍的功德遠遠超過了財布施呢？

“何以故？須菩提，以諸菩薩不受福德故。”

須菩提白佛言：“世尊，雲何菩薩不受福德？”

“須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。”

釋迦牟尼佛告訴須菩提：“因為菩薩不受福德的緣故。”《六祖壇經》雲：“不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。”從名言現相上說，積累福德資糧能現前佛陀色身，此因果關係真實不虛，但就勝義實相而言，這也是一種戲論，因為菩薩沒有可得的福德。《心經》雲：“ 無智亦無得。”

須菩提問佛：“為什麽菩薩不受福德呢？”佛告訴須菩提：“菩薩修積福德目的是什麽？就是不執著任何相，此乃最究竟的法性。貪執佛法也是一種所知障，實相中沒有能得所得，故而菩薩不受福德。”《維摩詰經》亦雲：“諸法究竟無所有。”既然諸法無所有，同樣，福德也不存在，它隻是修道中暫時的所攝之法，以究竟法身來衡量，菩薩根本沒有所得的福德。

空性是諸法的實相，大家應當經常觀修。當然，沒有學過中觀和大圓滿的人，光是閉著眼睛觀什麽都沒有，《定解寶燈論》中也講了，這隻是初學者的修法，雖可以暫時對治實執心，但並非最究竟的修法。

 

第三十六節課

“須菩提，若有人言：如來若來若去，若坐若臥。是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”

“須菩提，若有人說‘如來有來有去，有坐有臥’，這種人並沒有了達我所說佛經之密意。為什麽呢？因為如來沒有來也沒有去，所以叫做如來。”

〖如來〗：指“如”理如實地“來”到諸法本地的補特伽羅。如來與眾生有很大的差別，凡夫眾生不能叫如來，因為其尚未斷除迷亂的顯現，仍漂泊在生死輪回中。

稍微了解佛教曆史的人，大多數都認為如來有來有去、有坐有臥，其理由是：釋迦牟尼佛首先從兜率天來到人間，在人間住了八十年後，示現圓寂去往清淨刹土；在轉法輪期間，於鹿野苑、靈鷲山、舍衛城等處皆曾駐足；佛陀日常的行住坐臥，在小乘戒律中也有詳細記載。然而，名言中雖然有這些現象，但這種判斷並未了解如來實相，因為如來是無來無去的，如經雲：“諸法自性無所住，無來無去如虛空。”

諸佛無來無去的問題，《般若經》中也有一個公案：常啼菩薩四處尋覓智慧波羅蜜多法門時，一次來到一片曠野，有位如來現身，指點他去找法勝菩薩，隨即就消失不見了。後來他曆經千辛萬苦見到了法勝菩薩，當時他問：“前麵見到的如來是從何而來，去於何處？”法勝菩薩便宣講了《諸佛無來無去品》（《般若經》中的一品），說完以後，法勝菩薩就入定七年。

我以前也看過《諸佛無來無去品》，裏麵講了很多比喻，比如陽焰，它沒有來源也沒有去處，諸法的法性均是如此。《老婦請問經》中講：“一切諸法皆無生，猶如鼓聲。”敲鼓所發出的響聲，其來源既不在鼓上也不在手上，以此比喻諸法無來無去。《中論》也說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”因此，什麽叫做如來？佛經雲：“能悉見、悉知諸法之本性，現前諸法之本性，名為一切智智。”

“須菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意雲何？是微塵眾寧為多不？”

須菩提言：“甚多，世尊。何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾，所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。”

 

“須菩提，若有善男子、善女人，將整個三千大千世界碎為微塵，其微塵之數是不是很多？”須菩提回答說：“非常多，世尊。為什麽呢？如果微塵實有，佛根本不會說微塵很多，正因為佛說微塵無實，故可以說微塵很多。”

微塵抉擇為空性的道理比較難懂，因為微塵非常渺小，人的分別念和智慧有限，總覺得它是實有的。小乘宗認為無分微塵成實存在，是勝義諦；很多外道也認為微塵常有不變。然而，中觀宗和因明宗都不承認微塵常有。對內外道的錯誤觀點，《四百論》、《入行論》中皆有大篇幅的破斥。佛經雲：“一塵中有塵數刹。”也說明了微塵非實有。

佛說微塵多，是從名言中講的，若以聖者的入根本慧定或者離一切戲論的智慧來抉擇，微塵的本體都不存在，又何談微塵眾多？經雲：“一根發尖端，不可思議刹，各形皆不一，彼相無混雜。”假如微塵是實有，一根毛發上怎麽存在無量刹土？正因為諸法是空性，空性中才有不可思議的緣起顯現。

按照佛教的說法，世界上最小的是微塵，最大的是三千大千世界。微塵非實有已經講完了，下麵開始抉擇三千大千世界也不存在：

“世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。”

須菩提有時候的境界還不錯，好像在給佛講經一樣，他所說的全部可以得一百分。他說：“世尊，如來在《阿含經》等佛經中所講的三千大千世界，實際上不是世界，隻是名稱上叫世界。”

在勝義中，從須彌山乃至微塵之間，沒有一個法是實有的。月稱菩薩在《入中論》雲：“二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。”不管是器世界、還是有情世界，任何一個法在勝義和世俗中都沒有自性的緣故，不是常有也不是斷滅。所以說“即非世界，是名世界”。

“何以故？若世界實有者，即是一合相。”

“為什麽呢？因為三千大千世界在勝義中不是世界，假如說世界實有，則已經成了一合相。”

我看了十多本講義，有些法師解釋“一合相”時，隻是講幾個民間故事，根本沒有接近佛經的實義。這樣可能不太好！

〖一合相〗：是指對總體相狀的一種執著。比如瓶子本來是由微塵組成，但人們有一個總體的概念，於是把這些微塵的聚合稱為“瓶子”；五蘊中本來沒有我，但眾生也因為有了一合相，就把五蘊的聚合執為“我”。同樣，器世界本來也是由微塵組成，但人們卻把沒有實體的法聚合成一種相狀，進而對其產生實執，這就是一合相。

“如來說一合相，即非一合相，是名一合相。”

佛陀在經中常說一合相不存在，如五蘊的聚合、時間的相續等全部是假法，並非實有。但在名言當中，暫且可稱為一合相。

《四百論》雲：“積集假法中，邪執言實有。”對由眾多支分組成的假法，如瓶子、車、房屋，本來無有任何總體存在，而人們以邪執的緣故，在這些聚合中安立種種假名，並執著其真實存在。然而，以勝義智慧觀察時，這些一合相猶如虛妄的影像，並不是真正的一合相，《入行論》雲：“虛偽如影像，彼中豈有真？”

因此，世界不是實有的。《圓覺經》雲：“眾生佛土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土。”倘若世界真實存在，佛土和眾生的刹土不可能同一本性，地獄和天宮也不可能皆為淨土，正因為世界無實，法性平等，所以才可以這樣承認。

 

　

第三十七節課

“須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人貪著其事。”

瓶子、柱子等一合相，不說以大乘中觀來抉擇不存在，小乘俱舍中也認為這是一種假象。一合相本來無有，離一切戲論，是諸法的實相，可是凡夫不懂此理，經常貪著它，故無法照見究竟實相。

所以佛陀在很多經典中說：甚深的法要，不可對凡夫宣講，因為他們不能接受。《解深密經》雲：“我於凡愚不敢言，恐彼分別執為我。”《法華經》亦雲：“凡夫淺智，深著五欲，聞不能解，亦勿為說。”凡夫的智慧淺薄，聽到佛陀講的甚深法要後，本來實相中沒有這些法，他們卻偏偏執為實有，不能通達真正的含義。之所以不能通達，一方麵是根基有限，另一方麵，凡夫有很多迷亂的因，就像眼翳者麵前有毛發一樣，無法見到諸法的實相。

 

鑒於此，釋迦牟尼佛在菩提樹下現前圓滿正等覺時說：“深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住於林間。”說完在七七四十九日內沒有講法。這即是佛最初不轉法輪的原因。

“須菩提，若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提，於意雲何？是人解我所說義不？”

“不也，世尊，是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。”

“須菩提，若有人言‘佛所說的我見、人見、眾生見、壽者見是有的’，須菩提，你怎麽認為？這些人是否通達了我的密意？”須菩提回答：“沒有通達。因為您所說的這些法，隻是暫時引導眾生的方便而已，如果他們這樣認為，無法了達如來所說之經義。因為我見、人見、眾生見、壽者見，實際上並不存在，隻是在名言中安立為我見、人見、眾生見、壽者見。假如認為這些實有，則會成為修道的障礙。”

佛陀為什麽提出這個問題呢？因為佛為了調化不同根基的眾生，曾宣說了不同的法門。比如在初學者麵前，講過有我的法門，小乘《阿含經》、《毗奈耶經》中說我在實相中是存在的，經雲：“所謂的我，就像補特伽羅所背的行李，常和無常不可言說[24]。”而且在很多公案中，佛也說了“我”的眷屬、“我”的施主、“我”在因地時轉生為什麽什麽，有時候還會說“我”頭痛，是因為以前當漁夫兒子時如何如何。因此，釋迦牟尼佛在有關經典中，確實講過我見、人見、眾生見、壽者見，有些人就認為這是合理的。

然而，這是不是佛最究竟的觀點呢？須菩提說，這些人並未通達佛的密意。例如，《如來藏經》中雖然說我是常有、眾生的佛性不變，但這是從第三轉法輪的光明分來講的。若從第二轉法輪的空性分抉擇，這些也不是真實存在，《維摩詰經》雲：“取我時垢，不取我淨。”

對於四見，六祖是這樣解釋的：

〖我見〗：認為如來藏的本體實有存在。

〖人見〗：認為諸法的本性實有存在。

〖眾生見〗：眾生的煩惱本來清淨，認為此清淨部分實有存在。

〖壽者見〗：一切眾生在實相中不生不滅，認為不生不滅實有存在。

六祖解釋的文字不多，意義卻相當甚深，極為究竟。明白這個道理以後，就會知道佛為什麽說“我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見 ”。佛陀最究竟、最甚深的法要，全部可以包括在無我空性中，它能毀壞一切邪見，誠如《四百論》所言：“空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡見，涅槃不二門。 ”

既然四見本來沒有，為什麽佛陀還要宣說呢？在《入中論》中，月稱論師有很好的解釋：“如佛雖離薩迦見，亦嚐說我及我所，如是諸法無自性，不了義經亦說有。 ”佛陀雖然已沒有薩迦耶見，但顯現上經常說有我和我所，同理，諸法本來無有任何自性，但在不了義經中針對相應眾生的根基，佛也常說自性實有、我是存在的。

總而言之，四見在名言中存在、勝義中不存在。這裏主要是講見解方麵，從見解上抉擇人無我和法無我，在相續中樹立究竟正見非常重要。

下麵作結論：

“須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。”

“須菩提，凡是發了無上圓滿正等覺菩提心的人，對一切法應當如實了知、如實照見、如實信解，這樣才能獲得不生法相、遠離戲論的境界。”

本經的教言主要是破相執，故有些禪宗大德又稱《金剛經》為“破相論”。對《金剛經》來講，這一段教言是最深的，如同傳大圓滿時上師為弟子直指心性一樣！

我們學了這麽殊勝的大乘佛法，應該將法融入自相續，對法性多多少少有一點認識，知道諸法實相是什麽樣的，沒有相狀到底是怎麽一回事？不管學什麽門，都應該有如飲甘露的感覺，假如沒有好好吸收，一旦遇到煩惱違緣，聽多少法也用不上。

〖如是知〗：指聞所生慧。發了菩提心的人，首先在上師麵前如理聽聞而了知。

〖如是見〗：指思所生慧。聽聞後反反複複在心裏思維，基本能照見諸法的本性。

〖如是信解〗：指修所生慧。因為所照見的意義一會兒就消失了，故而需要再三修持，以此獲得不退轉的信解。

首先了知、然後照見、最後信解，通過聞思修這三方麵，得到的結果是：了了分明、現而無自性的般若空性自然顯現。

這一段的含義相當甚深，禪宗也有大德依此而獲得開悟：潭州慈明禪師，又名石霜楚圓，他有個弟子每天念一百遍《金剛經》，（我們有些人每天念一遍也有問題，發願簡單，行持困難，已經欠了很多天了！）一天，禪師問他：“你每天念這麽多遍，《金剛經》到底說了什麽？”他一句也答不出來。禪師說：“你不用念太多，每天念的時候，應該觀想一下其中含義。”於是他聽從教誨，改為每天隻念一遍，內心努力體會法義。有一次，當念到“應如是知，如是見，如是信解”時，他頓然開悟了。

“須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。”

“須菩提，如來在諸多經典中所說的法相，勝義中並不是法相，名言中可以說為法相。”

佛陀在《華嚴經》中講了六種相，《解深密經》中講了三種相，《金剛經》中講了四種相，《大智度論》中也講了三種相……不論相有多少，一切相在勝義中全部沒有，都是虛妄的。

無相之相，方為最究竟的相，《大乘義章》雲：“諸法體狀，謂之為相。”《六祖壇經》亦雲：“無相為體。”炯內夏智在講義中再三強調：“最後務必要遠離一切相狀，這是證悟無我最殊勝的方便道。倘若沒有離相，則無法證悟人無我和法無我。”總之，若想證悟空性，必須要破掉一切相，如此才可現前自然本智。

 

第三十八節課

最後總結性地講《金剛經》的功德：

“須菩提，若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施。若有善男子、善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦、為人演說，其福勝彼。”

“須菩提，若有人以遍滿無量無數世界的七寶來作布施，此功德不可思議、無法衡量。但若有善男子、善女人發了殊勝的菩提心，念誦受持此經，為人演說，即使隻有一個四句偈，所得福德也遠勝於前者。”

〖發菩提心〗：我們念《金剛經》時，最好之前能念三遍皈依、發心，之後作一遍回向，若以此三殊勝來攝持，不管行持什麽善法，功德都會更加增上。

〖為人演說〗：你們若有講經說法的機會，應該多講一點《金剛經》，一方麵漢地信眾願意接受，另一方麵，我們有傳承，也比較方便。如果傳講全經的條件不具足，為別人演說下麵的偈子，不需要花很多時間，隻要發一個清淨心，功德也是非常大，這就是積累資糧的最好方法。

為什麽功德很大呢？因為讀誦、受持、演說屬於十法行，而且經中主要講了般若空性，它是一切諸佛的出生處，因此功德不可思議。

麥彭仁波切在《智者入門》中雲：“世間上有三種功德最大，一是發菩提心，一是宣說大乘佛法，一是觀想空性。”所以大家應當經常觀想、聞思此經，至少也應每日讀一遍，麥彭仁波切說過：“若沒有能力聞思修行，現在得到了人身，每天還是要持誦一點具有傳承加持的金剛語，如此可得到殊勝功德。”

你們認為拿一百塊錢、一根哈達供養上師，這個功德非常大，念《金剛經》不要緊，不念也可以，這是不懂經文的原因。布施和供養是有功德，這沒什麽可說的，但最大的功德是什麽？觀空性、發菩提心、給別人宣說大乘佛法！

有些人若在學院中呆不住，回去之後應該大膽地弘揚空性法門。如果我們佛教徒不弘揚，那誰去弘揚？世間上不信佛的人，不懂得空性道理；稍微懂一點的人，又不願意去弘揚，為了自己成就而舍棄利他事業，那已經變成小乘了！

釋迦牟尼佛宣講了八萬四千法門，全部都是為了引導眾生證悟般若空性，趨入諸法實相。什麽是諸法實相呢？它可分入定、出定兩方麵，首先講入定：

“雲何為人演說？不取於相，如如不動。”

這是一切等持的根本。即入定時不緣取任何相，在遠離戲論的空性中如如不動，不起絲毫分別念，猶如虛空。《般若經》雲：“若人見法，此法無增無減，猶如虛空也。”

這種境界不增不減、不破不立，與三世諸佛的智慧無二無別，若能安住於此境界中，則可現見法界實相，如《寶性論》雲：“此中無所遮，亦無少所立，寂滅中安住，正見即真相。”

若能真正現前這種境界，已超過發菩提心等任何善法的功德。《諸法不可思議經》雲：“持正法與發菩提心的功德，不及觀空性的十六分之一。”《宗鏡錄》亦雲：“若人持正法，及發菩提心，不如解於空，十六分之一。因此，為他人宣說空性法門，令其稍微在此境界中安住，功德是不可思議的！

其次是出定：

“何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”

在藏傳佛教中，每月誦戒長淨時，先要給土地神供養食子，再念誦這個偈子，觀如夢如幻的空性，然後一個比丘起來磕三個頭，請求上師說法。（以前嘎多堪布在世時，他老人家就站起來，坐上法座給大家傳法。）還有每天吃午飯布施食子時，念誦此偈也有很大功德，若沒有時間念完整部經，以此為代表作回向也可以。

出定的時候，當觀一切如夢如幻，皆是因緣所生的有為法，實際上並不存在。下麵以六種比喻進行說明：

〖夢〗：由迷亂意識現前的，當時雖有能取所取，但本性絲毫不成立。

〖幻〗：幻化師通過魔術變出來的幻相，其實體根本不存在。

〖泡〗：依靠因緣而產生，一會兒就消失了。

〖影〗：因緣具足後才出現，似有而實無。

〖露〗：太陽出來以後，立刻就沒有了。

〖電〗：前一刹那顯現，後一刹那滅盡。

這六種比喻，一方麵說明無自性，一方麵說明無常。藏文中還有“如流星、如眼翳、如燈、如雲”四種比喻，共有九種，玄奘法師的譯本與藏文相同。鳩摩羅什譯隻翻譯了六種，可能是梵文版本不同，也可能是譯時漏掉了，但意思沒有太大出入，而且鳩摩羅什的諦實語加持很大，所以這裏不用改。

前段時間，我說有個“不”字不要[25]，有些人就給我寫辯論書，還有些人當麵指責，態度語氣比較生硬。當然，我一點也不生氣，你們想辯論我樂意奉陪，但必須要有充足的教證理證。假如能立還沒有成立，就拿所立來辯論，在因明中是不合理的。

有些人稍微有一點智慧，就認為自己的話成了金剛語，所有的道理都能遮破，這樣很容易生起邪見。那天我講的肯定沒有錯，玄奘、義淨的譯本中也沒有“不”字。如果說“不以具足相得菩提果位”，後麵的駁斥就沒有必要了，因為他自己也是這樣承認的。所以，你們應該把前前後後對照一下，對照以後才能明白。

在講解這部經的過程中，我認為有兩處需要調整：一是去掉一個“不”字，一是多加一首偈子[26]。這是對照漢藏各大譯本後決定的，有一定的教證理證為依據，並不是隨意改動經文。你們以後念誦時，加上可能好一點。

一切有為法無有自性，《金剛經》講了六種或九種比喻；其他佛經論典中，多運用幻化八喻；《聞解脫》以十二種比喻進行了宣說。《妙臂請問經》雲：“三世一切如虛幻。”《阿含經》雲：“色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻化。”《中論》雲：“如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。” 《大智度論》雲：“如影諸法，可見而不可住。”……諸如此類的比喻和教證不勝枚舉。

佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

佛陀講完《金剛經》後，長老須菩提及所有的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天人、人、阿修羅，聽到佛陀所說之法，都生起極大歡喜心，信解、領受並依教奉行。

這次我們傳講《金剛經》，在座的各位中，像須菩提那樣的大菩薩應該大有人在，比丘、比丘尼比較多，優婆塞、優婆夷也不少。天人、阿修羅我們肉眼看不見，但相信肯定也有，他們都有神通神變，工作不是很忙的話，也來這裏聽聽佛法（眾笑）。大家聽了《金剛經》之後，生起很大的歡喜心，信受奉行，讚歎釋迦牟尼佛的功德。

同時，也將這次講聞的功德回向一切眾生。這次講經的過程中，沒有出現任何違緣，順利圓滿地結束了！

下麵念個《金剛經》的藏文傳承……

定稿於二○○七年藏曆二月二十二日