轉貼 佛法的終極－－立足於“負向價值”的佛教信仰發生

論文提要

　本文旨在闡述：宗教信仰的出發點，有一個共同特性，就是都立足於對社會人生的“負向價值”關懷，佛教信仰也不例外。佛教所關注的“負向價值”，對於小乘佛法而言是自我的“無明”，其解決方式是“涅槃”，在價值發生上分別對應“苦感”和“寂感”——代表了佛教的出離精神；大乘佛法所關注的“負向價值”更多側重於眾生的“無辜”，其解決方式是“救度”——代表了佛教的擔當精神。但是大乘佛法的“悲感”價值發生，在方法論上卻不能立足於“空性”本體論和以如來藏學為代表的心性形而上學，而應該立足於對釋尊“出離而擔當”本懷的信仰，隻有這樣，才能協調大小乘佛法的衝突、完整地發揮佛法“寂然生悲”的信仰特質。

一、比較宗教學視野裏的佛學方法論

A、信仰的發生點：關注“負向價值”

　　思想史研究表明：精神世界的發生機製，總是以“二元張力”的形式出現——即通過對某種“負向價值”（無常、黑暗、不義、惡等）的關懷，建構某種“正向價值”（永恒、光明、正義、愛）。可以說，二元張力下的價值選擇及歸屬，才是信仰的本質定性。同樣，任何宗教，總是在表達著某種“終極關懷”，而被關懷者，必然因為承載著某種“負向價值”，才成為宗教的“關懷對象”。與之對應，宗教又必須同時提供出某種“正向價值”作為皈依，才能彰顯自己的“終極關懷”。
　　這就是說，任何宗教信仰和思想體係，其立足點都是對人生、人性的“負向價值”的關懷。事實上，人類曆史上的所有文化體係，都有對自身思想傳統和現實人生的“憂患意識”和“拯救精神”，這種“憂患意識” 和“拯救精神”的發生，必然是從社會人性的“負向價值”入手，通過對“負向價值”的操心、關注、校正，而將其導向正向價值，後者便成為所謂信仰的根基。
　　對於信仰個體而言，“負向價值”是人性中的根本結構，它與先天秉賦無關、與性格結構無關、也與文化血統無關——它是信仰者因為“終極關懷”的需要而設立的“本質規定”。而判斷一個信仰體係是否有價值及價值趨向如何，關鍵在於其心性之落腳和靈魂之指向，這才是真正的“先驗價值判斷”。
　　本文的前半部分旨在說明：對“負向價值”的關注，是所有文化宗教思想的根本出發點，隻要人意識到自身局限——生老病死、認識中的無明、道德上的罪孽、生存中的無辜等等，就會有超越性追求，如對永生、解脫、救贖等等的渴慕。這就使得人必須直麵這樣一個價值張力，這個張力，在精神世界表現為信仰，在文化史上則往往以“反文化”的形式表現出來。
　　“反文化”並非反對文明的進程，而是對文明進程中的已有、現有、可能有的“負向價值趨向”（反人性、反文明、反人類趨向）表達“關注”、“操心”、“反叛”——宗教其實就是校正、約束主流文化、對流行的權威文化型態表示某種“終極關懷”的“反文化”。宗教的預見性、先知性、啟示性，其實也正來源於對“曆史負價值”的沉重操心和終極關切，其目的是匡正人類社會的“負價值增長”、使人類社會按照宗教所理解的“正向價值”而發展。在這個意義上講，宗教其實就是“拯救文化”的文化、就是“殉道”的文化，否則宗教自身便無價值可言。
　　在宗教看來，人類曆史上的一切“負價值”現象的形成（或即將形成），都是緣起於“神聖價值”的遮蔽或沉淪，所以信仰的出發點，隻能是對社會人生的這樣一個“負向價值判斷”，並在這個判斷基礎上，表達出宗教之為宗教的“終極關懷”。當然，這種關懷的“力度”及“指向”（或曰宗教的教義側重），取決於正負價值之間的“張力”及其“走向”——逍遙精神力圖消解張力以出離“張力之場”，拯救精神則念茲在茲地擔當這個張力並將其作為自我超越、文明進步的動力。而佛教信仰的獨特之處恰恰在於：“佛說的法”與“說法的佛”，分別代表了出離精神與擔當精神，並且，這兩種看似衝突的價值發生，又通過一個“出離而擔當”釋尊得以完整體現，從而完美地協調著“逍遙”與“拯救”的信仰需求。
從方法論的角度而言，如果說“佛學”的核心任務，是判斷並維護“佛法”的“不共特質”，而欲發現佛法的不共特質，就必須首先厘清佛教信仰的發生機製——負向價值和正向價值之間的關係究竟為何，這是問題的根本所在。
　　在下麵的行文中，我們將從比較思想史和比較宗教學兩方麵進一步論證這一點。

Ｂ、作為方法論的比較宗教學

　　在日益開放趨同的當今世界，比較宗教學作為一種重要的方法論，可能更有助於我們發現自身宗教傳統的“不共特質”。
　　佛法的終極——或者說佛教信仰的出發點究竟著落在何處？如果單從法義方麵來判攝，則“緣起論”、“三法印”、“四聖諦”等基礎教義看來是各宗都認同的，但是問題就在於：對這些基礎教義的闡述卻千差萬別，即便是對一個簡單的“涅槃寂靜”的理解，也導致禪、淨、密宗在佛性論、解脫論、佛陀觀等方麵發生著巨大的差異。對於“終極佛法”的探詢者來說，問題也同樣沉重：大小乘的分歧由來已久。而大乘諸宗尤其是禪、淨、密宗在價值發生和拯救方式上截然有別，況且各宗對於自身文本的詮釋總給人“自說自話”的感覺：善辯乖巧的釋經者以“圓融會通”之類的主張來調和衝突，激烈的先鋒者則保持者對非己宗派的不懈批判。
　　就發生機製而言，人的思想和靈魂，總是處在文化傳統的熏陶或個人精神氣質的影響之下，向著某一價值體係而傾斜，但這種傾斜不應該走向自我封閉，尤其不要封閉在太過深厚的文化傳統當中。一個客觀存在的現象是：由文化傳統積澱而形成的價值意向，總是先入為主地影響著個體的思維方式及心理結構，這很容易形成理解上的“先行定勢”，但是我們必須指出：忠於自己的教義傳統，並非意味著隻能在單維度內強化自己的信仰理解。
　　在多元價值並行的現代社會，上述“單一價值論”是很危險的：如果我們隻關注自身的價值可靠性，事實上就喪失了這種可靠性。對於元典和基礎教義的解讀，如果不結合具體現實的價值訴求、尤其是對形形色色文化思想衝突的深刻體悟，是很難把握到某種信仰體係的特質的。即是說：某種思想或信仰的價值，往往是在與其它思想或信仰形態的悖論衝突的張力中才能保持各自的真實。
　　關於“佛法的終極”的探索，可以是學術史的，也可以是思想史的，當然也可以是信仰史的，如果學術史的探索取決於“文獻”的話，思想史是在文獻梳理之上的“直覺”（方法論其實就是直覺力的體現），而信仰史，則更看重價值發生的“機製”。
　　當然，信仰史的判攝也需要嚴格的方法論支持，也需要文獻支持，然而其中自有“竅門”或“捷徑”：
　　那就是比較宗教學的方法更容易使我們看清自身信仰體係的缺陷和殊勝之處。
　　比較宗教學的一個基礎觀點是：隻了解一種宗教者，其實一無所知。在信仰體係多元並存、頻繁衝撞的今天，這一觀點應該是那些充滿“護教”熱情但缺乏開放視野的信徒時刻警醒的重要信條，否則，忽視與其它宗教的對話隻能導致自身的日趨狹隘。一種宗教如果絕對排他性地堅持“隻有自身才是終極的”，那麽，這種宗教的福音又如何傳播給每一個眾生呢？
　　作為世界三大宗教之一，佛教信仰的價值發生機製又是什麽？從比較宗教學的角度來看，目前發生過的佛教與其它宗教的對話更多的是“單向度言說”，在比較宗教學的對話場中，具備深厚傳統的佛教更應該首先學會“打量”、“聆聽”，在一種開放、平等的“語境”或“言場”中，拋棄一切先入為主的觀念、深入對方的價值真實。其實更好的做法是：用對方的思維方法來“解—構”自身的思想體係，以便在加強凝聚力的同時避免固步自封。佛教既然堅決否認任何形式的“天啟真理”，在世界三大宗教中一向以理性和邏輯見長，那麽，我們就應該在不同形態的思想張力中，以公開公正的態度去發現佛教的特質。佛教信仰需要的，就是比較宗教學這樣一個“參照係”或“背景映像”，在這個領域，漢語佛學界還有大量的基礎工作要加強。

二、漢語儒道精神的價值發生機製

　　我們首先通過對漢傳佛教在“漢語語境”中的解讀，來找出其之所以影響漢民兩千年而不絕的“理由”——這個“理由”，就是佛教成功楔入漢語思想的“不共特質”所在。
在佛教中國化的過程中，佛教的特質，是通過與道佛的“張力性對話”才凸顯出自身價值的，在這種緊張關係中，佛教思想與儒家和道家思想的“衝突—調和”的曆史規律，可以讓我們認清這一事件背後的兩個事實：一是佛教思想必然有異質於漢語思想的部分，否則便不會存在衝突。退一步說，如果佛教思想與儒道思想是完全同質的、缺少它自身的獨特殊勝之“異質”，也就不值得人們經曆千辛萬苦去“西天取經”了。二是在調和過程中，佛教思想必然接受了漢語文化的思維方式，而使自己的思想體係打上了深深的儒道學思維方法。所以，我們可以通過對儒道思想的基礎元素的分析，找出佛教思想的獨特元素——即佛教的信仰發生機製，同時，通過這種比較分析，探索佛教中的“不共特質”部分如何在調和後發生了更改（有時侯甚至是質變）——即漢語“相似佛法”的基本元素構成。
在這裏，我們從價值意向的基本元素及發生結構來分析試儒家和道家的特質。

Ａ、儒家：恥感與德感。

　　百年來，文化學者一直在試圖尋找一個簡明的概念，來概括漢語思想的特征。起先用的是“仁心”，是“中道”；爾後有了和西方對比的機會，又改用“靜的文化”、“道的文化”、“精神文化”、“孝的文化”等等，去和想象中的西方“動的文化”、“器的文化”、“物質文化”、“愛的文化”相比較。所有這些，都可算做是從文化人類學或文化心理學層麵來辨認漢語思想的特質。
　　我們認為，作為一種對現實世界和人生進行關懷和幹預的思想體係，原儒精神（這裏暫時籠統地指孟子之前的儒家）同樣是從社會人生的“負向價值”入手來建構其學說的。這種“負向價值”就是“恥感”。如孔子曰: “君子恥其言而過其行。”“道之以政,齊之以刑,民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語》有許多關於“恥”的問答，如“憲問‘恥’。子曰:‘邦有道,榖；邦無道，榖，恥也。’”孔子還有“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”等等評論。
　　孟子也說，修身的首要問題是“知恥”：“恥之於人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人,何若人有?”“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。”甚至認為人和禽獸的區別就在於有否“恥”：“無羞恥之心，非人也”。
　　照一般的理解，羞恥感的產生是由於違反了自我和社會的禁律。但是，儒家的“恥感”還不是一個經驗的自我規定和社會規定，它還有心性學指向——違背了“天道之仁”而走向其對立麵，就是人性中的“恥感”。所以“恥”作為一種價值意向，在原儒這裏不僅是行為的經驗規範，更有先驗設定的意味。
　　在儒家的“知恥”教導下，個體的所做所為首先考慮的是他人、社會的評價，以自我完善、具備犧牲精神為榮——子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣”。
　　“恥感”作為人生的“負向價值”，其對應的關懷維度是“德感”，即道德的自居自備。德感作為性體論之根基乃生命自盈無缺的價值自足——“成德之教”乃儒家精神的正向價值指向。
　　孟子更從“義內”的概念，來說明對道德應然性的判斷是內在於吾人心中的。所謂“義內”乃謂這些規範是內在於吾人心中的價值自覺，就是說：成德之要，首先在於恢複心體原有之光芒。所以孟子強調人心的發用無窮，認為吾人一旦把心發揮到極至，便能同時認識吾人之本性從而超越“恥感”。當然，所謂“萬物皆備於我”是立足於人的自足的“本心”或“本性”，這已經有將原儒精神導向本體論、形而上學的危險。
　　在“儒墨並顯”及之前的時代，原儒精神有兩個最可貴的品質：一是對“上帝”的準宗教信仰（可惜這個“上帝”缺少關鍵的“道成肉身”或“返身成道”的位格，至於漢代以後大興的讖緯神學，其實是神秘主義思維的變種）；二是對現世拯救的“天命自居”（勇於擔當“天道”實踐者的中介性角色）。但是，孟子學說已經出現了把天道“內置”於心性的危險傾向——以“養氣”而賦得“仁義”，所以，中國儒家精神的衰微的根本，是拋棄了對人性中的“負向價值”的關注，標榜“道德自備”、“倫理自覺”、“意趣自得”，它使得中國人有“真”（具足道德的真君子）、“善”（內聖外王的實踐）、“美”（極高明而道中庸的處世）思想元素，卻唯獨少了“聖”（是位格意義上的“聖”而非成王成聖的“聖”）或“神”（位格意義上的“神”而非神秘主義的“神”）的元素。
　　總之，原儒對“天道”是“背負性秉承”,漢代以後的儒學因為走向了神秘形而上學而失落了這種背負精神,到了宋明理學便成了“內攝性同化”——無論程朱還是陸王，其本質都是“即現象即本體”，這便是漢語思想中所謂獨勝的“心性形而上學”（至於陽明學，其本義更是通過“自在”而達於“自為”）。
　　“背負性秉承”在價值意向上是向上的——因為它立足於“負向價值”的“恥感”；“內攝性同化”在價值意向上是向內的——因為它過於強調“德感”的自備自明。自孟子以後的儒家事實上都暗中消解了正負價值的張力對抗，這種“人聖一體”式的自我成德實際上恰恰遮蔽了對“恥感”的終極關懷，這種脫離了對“負向價值”的操心關切的生存哲學在現世拯救方麵往往軟弱無力，甚至帶來嚴重的負麵影響。

Ｂ、道家：“逝感”與“樂感”

　　有學者指出，中國文化的深層特質在於“憂患意識”所顯發的拯救精神；另外一派學者則聲言，中國文化是以“樂感文化”為底蘊的逍遙哲學。一主“憂”，一主“樂”，兩個幾乎全然對峙的學說，反映出文化學者對漢語思想的價值基礎有不同的入手方式。用我們的方法論來剖析，則主“憂”者分明是從“負向價值”的發生學來探討漢語文化中的拯救精神，主“樂”者則從“正向價值”的發生學來審明漢語思想的逍遙底質。
　　其實，在漢語文化心理中,“樂感精神”更多地是由道家表達出來。道家主張任運自然，他們相信，萬物的大小久暫、人生的禍福壽夭、事件的是非美惡，本是“自然如此”的狀態：“性”即如此，“天”使其然，“道”在其中——故率性、順天、應道，即是人生“大樂”。
　　儒家基本上是肯定人性先驗“本善”的，然而老子卻對儒學的“心性形而上學”向“性善本體”方麵的滑落有清醒的預見：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”老子和莊子都認為作為形而上本體的“天道之仁”本身就是靠不住的：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”。老莊都認為儒家的“德”片麵強調了人性中的“正向價值”而忽視了天地人生的“非價值”本質，在他們看來，“道”本身實在毫無價值——道沒有感情，既不愛萬物也不恨萬物，人應該遵循它而不是遵循社會人生的感情訴求來行事。道在天地間的運行是虛而不屈，無為而無不為。所以，道家對於命運的基本態度不是祈求天神保佑，而是遵循天道，歸根複命：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
　　換言之，人性在現實世界中的墮落與沉淪的過程，是由於對道的遺忘和悖反的結果。所以在老莊眼裏，儒家的價值追求（德感）和價值焦慮（恥感），無異於憂鶴脛之長、患鳧脛之短，都是些違反自然之情的杞人之憂：“仁人之所憂”，不過是河伯式的自戀之辭而已。
　　但是道家仍然有其所“憂”。在道家思想中，我們看到了對生存“時間性”的關注與無奈：從自然遷流引出的生命逝感成為其焦慮對象，“憂生之歎”和“遷逝之悲”成為其作品的一個情結。“太虛”雖妙，亦不過是“幻境”，清靜涵虛的人生，同樣地“大荒無稽”。“人生無根蒂,飄如陌上塵”的經驗事實不由得使人發出對時空遷逝、榮辱浮沉的感慨。隨著遷逝感的入侵靈魂，即便是“功成名就”、“道德圓滿”者也不得不感慨“禍福苦樂，念念遷逝，無足留胸中者”。
　　充滿生命飄忽的“逝感”情緒，使得道家學派把社會人生的一切價值取舍都看作“荒唐”，因為“時間”可以抵消、消磨人的一切價值建構。麵對“時間”的侵蝕，老子以“大音稀聲，大象無形”的“玄”、“妙”境界來消解這種“逝感”，莊子更主張通過“心齋”“坐忘”達到“與道同一”的渾然忘我的“樂感”境界。所以，為了對應生命的“逝感”，道家主張“安於時”，主張每個人都應當安於或順應於從生到死、分崩離析的大化流程。既然人生的時間進程其終點是死亡，所以每個人都不必對死亡懷有恐懼，勿需逃避死亡，而應該用達觀的態度去對待它。在無時間性的“與道浮沉”中，得道的人“來焉莫見，往焉莫追”，總之要在飄逸卓絕的“逝感”中追求與道同化的“樂感”，這種“樂感”不止於“無憂”，也不是通常意義上的得之則喜的“樂”——“玄之所在，其樂不窮；玄之所去，器弊神逝。”
　　在這個意義上，道家是文化史上最大的樂觀主義者。莊子的文章幾乎都是以樂為題，他“見魚出遊從容，而知魚之樂”，這是因為魚之心無憂樂、自得其樂，恰恰才是對抗生命“逝感”的最好手段，而莊子“以物觀物”的結果，也給後人留下了玩味無窮的“濠上之樂”。
　　在道家精神衍變為仙道之教宗後，渴望長生和成仙便成為修道的主要目的：以長生不死為宗，以羽化登仙為歸，而達到 “與天地同體，與日月同壽”的神仙境界。
　　由於道家思想的影響，漢語思想的“樂感”意向還表現為中國人獨特的“審美境界”。生命的欠然和虛無的深淵在道家這裏借助於一種審美的沉醉來超脫：“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。” 可以說，內在體驗式的美論，正是道教美學的一個特點，而“樂感”，則是這一審美主題所必備的心態，是中國人的美學價值所在。生命的“逝感”通過審美而到達絕對自由之樂：齊萬物，一死生，泯是非，等美惡，寄世以容身，乘物而遊心——這就叫做樂天，就叫做返性，就叫做得道，而到達這種境界的人，便叫做“真人”（莊子“真人”的思想也深深影響了後代的禪師，最顯著的是臨濟義玄，他開展出來的臨濟宗都以“無位真人”為最高境界）。
　　
三、各大宗教思想價值意向比較

　　讓我們進一步通過對基督教和伊斯蘭教的價值發生機製的了解，來更清晰地判別佛教的信仰特質。

Ａ、基督教：“罪感”與“愛感”

　　無疑，基督教對人性當中“負向價值”的判定是“罪感”。人的“罪性”與基督所昭示的“神性”構成一種強烈的張力關係，這是基督信仰的價值發生依據。對信仰個體而言，“罪感”意向先驗地與上帝發生著價值關聯：上帝之神性是一切良善、光明、永恒的根源，上帝之國是人性提升、超越的終極基石與場所。
　　不過，就基督宗教而言，此一信仰指向作為超越的原則，首先要求人認識到自己的缺陷與沉淪，認識到人是因為受“罪性”之“負向價值”的驅使而永劫沉淪，與之對應，基督的神聖則使人（相對於神而言）充滿了一種“罪感”，隻有認清這一點，人才不會自我圈限、封閉在自己的主體性當中，人的心靈才能朝向天主完全開放。
　　人類因本然的“罪性”而受苦，“罪”的本質是人與上帝的源初關係的偏離與破裂，所以“罪感”的價值意向，就是要修複人和聖神的原初關係、就是要重新贖回有價值的生命。因此在某種意義上也可以說，“罪感”所引發的活動也是上帝的護佑的一部分：人由於犯了原罪，單靠人本身的力量是不能贖回這個罪，所以就有耶穌基督的道成肉身和獻身十字架的救贖事件發生。耶穌基督是三位一體的上帝的一個位格，這表明上帝不但是創世的主，而且還是護佑的主——上帝憫愛人類，褒善懲惡，救世救民，主宰一切。
　　所以與“罪感”對應的價值意向是“愛感”——上帝的創造和做工本身，就是永不停歇、不斷充盈的愛的顯發，在愛中，沉淪的人得以“重生”並上升到天國中“永生”。愛的甘露由基督在十字架上所流的鮮血凝成，所以愛是超越任何功利需求的救贖行動。通過十字架傳達的救恩之愛，直升到天主的精神和真理，發揮並窮盡自己最深沉的內在。信仰上帝、朝拜天父的意義，就是通過對“罪”的贖回而提升自我的心靈，在“愛”中迎接天主的光明。人精神上的光照、開悟與啟明從不會限製在自身之內，也不會隻是借著自身的自力而來，因為就在人性的光明當中，就有著來自上帝之愛的神性光照的參與。
　　這就表示在基督信仰的發生機製中，“罪感”是立足於生命“負向價值”的對拯救的祈求，祈求以上帝的“愛”來贖回這如影隨形的“罪”，由此換來嶄新的、永恒的生命。故基督教信仰關注的，不是生命、曆史、世界的此在，也不是生命、曆史、世界的終點，而是“永恒生命的開始、上帝國的開始和來臨、嶄新世界的開始”。
　　需要注意的是，由於基督教的超越世界而又創造世界的“造物主”的觀念與中國傳統文化中的內在於世界並展現於萬物的“道”或“本心”的觀念相去甚遠，使得這兩個概念在本體論層麵幾乎毫無溝通的可能。同樣，佛教的“佛性”和“自性”也同基督教的“神性”很難在價值學上等而視之。但是，正如我們下麵即將要談到的，佛教和基督教同樣都是立足於“負向價值”的信仰，在這一層麵上確乎可以找到方法論上的共通點。

Ｂ、伊斯蘭：“惡感”與“義感”

　　“伊斯蘭”在阿拉伯語裏的原意就是順從——順從正義的真主和真主的正義。伊斯蘭教認為罪惡的產生是自我的一種本體性的虧欠，是因為不順從真主教誨而產生的一種人性的缺失和道德的敗壞。
　　伊斯蘭教的創立者穆罕默德出生時，他的家族雖然顯赫並極受尊敬，但他本人卻是個遺腹子，幼小十分清苦，六歲成為孤兒，由親戚哺養。隨著年齡增長，穆罕默德深受阿拉伯宗教中的爭吵、拜偶像、不道德和放蕩等“惡性”所困擾，這使得他在精神氣質上更關注人性中的“惡”及其現實表現。
　　通常所雲的“罪惡”一詞基督教和伊斯蘭教中其實各有側重：基督教偏向談的“罪”，側重於神性的先驗性，重點說明“罪”是人性底層的、先驗的缺失；而伊斯蘭教偏向談 “惡”，更看重現實生活中人與人之間、人與社會之間的矛盾對抗。
　　伊斯蘭教認為現實世界充滿了罪惡，隻有上升到真主的天國才能徹底擺脫罪惡，天國的幸福和人間的災難，是不可調和的張力關係。來自安拉的啟示旨在說明：“凡你們所遭遇的災難，都是由於你們所幹的罪惡”。人總是由於“惡性”的驅使而造惡，而真正的懺悔就是拋棄罪惡並接受真主的改造和指引，所以穆斯林應當“向主哭申記憶難，啟發於我摒罪懲。”
　　在伊斯蘭信仰中，與“惡感”價值意向對應的是“義感”——“正義”是《古蘭經》首章中的核心概念，也是伊斯蘭教的核心教義。伊斯蘭教號召以“真理與正義威懾邪惡、感化人心”。對於惡人惡事，所有的穆斯林大眾都應該發揮正義感，群起而攻之，使之不再泛濫，危害社會。作為真主的信徒，穆斯林必須主持正義，反對強暴，不濫殺無故，在伊斯蘭教義中，無故殺人被視為大罪，並嚴厲禁止。《古蘭經》說：“除非因為正義，你們不得幹犯真主的禁令而殺害一人。”
　　總之，一個合格的穆斯林，應當履行“勸善戒惡”之天職，力圖建設一個正義良善大行其道的嶄新人間。正如真主訓誡：“你們當為正義和敬畏而互助:不要為罪惡和霸道而互助”。“真主的確命令你們把一切受信托的事物交給應受的人，真主又命令你們替眾人判決的時候要秉公判決”。
　　真主之國的正義是對現實罪惡的終極映照。對於一個穆斯林而言：“安拉派遣了我們，我們要把他所意欲的仆民，從同類的崇拜之中解放到對安拉的唯一崇拜，從今世生活的不幸走向兩世生活的幸福，從各種宗教的不義走向伊斯蘭的正義。”
　　所以“報應日的主”，在伊斯蘭這裏也並不是單純地強調懲罰，而是以愛和正義為最終極的基礎，把寬恕和公平結合在一起（“報應日的主”這一詞中“力量”這一維度，強調的就是實施正義和公平，也就是說愛的實現得於正義的保障）。作為先知的穆罕默德屢屢訓導：“同胞們，不要不公道，不公道會讓你們在審判日身陷黑暗之中。”“要主持公道。真主確是喜愛公道者的。”甚至，穆斯林還應該為他討厭的人主持公道，《古蘭經》也有這樣的說法：“你們絕不要因為怨恨一夥人而不公道。你們當公道：公道是最近於敬畏的。”
　　可見，在伊斯蘭教的思想中，對於社會人性中的“負向價值”（“惡感”），信仰者必須表現出最大的關注和敏感，並通過實際行動將其導向絕對的“正向價值”（“義感”），隻有在這種張力對抗中，靈魂才能為安拉悅納。

　　以上是對基督教和伊斯蘭教的價值發生機製的簡略分析。如果非要對中西文化精神做一平行而扼要的比較，我們似乎可以說，雖然在價值發生機製上，中西文化精神同是從人性、人生的“負向價值”入手，但是其側重點確實不同，甚至價值意向恰恰相反：儒家和道家的立腳基本上是德（樂）感文化，而基督教和伊斯蘭教的立腳基本是罪（惡）感文化；德（樂）感文化側重於從人生的正向價值入手來思考問題，罪（惡）感文化則側重於從人生的負麵價值入手來思考問題；德（樂）感文化在自我主體中肯定自己；罪（惡）感文化引向對自己存在的徹底否定而走向聖神；德（樂）感文化是生存哲學，而罪（惡）感文化是信仰哲學。

四、佛教信仰的價值發生機製

Ａ、原始佛法：“苦感”與“寂感”

　　佛教的信仰發生機製和儒、道、禪學有明顯差異。不論是講“發而皆中節”的中庸之道的儒家，還是講“乘天地之正，而禦六氣之辨，以遊無窮”的道家，還是主張“內外不在，去來自由，能除執心，通達無礙”的禪宗，其思維方法論都是漢語哲學的“心性形而上學”，是以“心性之返本”而達於“天機自張”、“大化自得”，說到底，其信仰的入口，基本上都是立腳於人性的“正向價值”（尤其是“儒家”變為“儒教”、“道家”變為“道教”、“禪學”變為“禪宗”之後）。而“根本佛法”（釋尊住世時代的佛法，與受漢語思想影響而形成的“相似佛法”相對而言）則堅持要由“識”之自覺，來對治“無明”而引發的“負向價值”衝動，並最終達到身、語、意等行為之“正”。如果說漢語哲學是“天人合一”的本體論，則佛法就是“內外交參”的認識論。
　　佛教對世界人生的認識揭示，用一個字來概括就是“苦”。佛教所說的‘苦’，是對所有眾生在三界六道流轉生死之“負向價值”的判定。
　　釋迦牟尼因感受到生命的不圓滿、人生種種苦迫，才起而追求解脫之道。關於這一點，從佛教四諦說以“苦諦”為首，以及在“四法印”中有“一切皆苦”的法印，都可以看出端倪。釋迦初轉法輪之時，對聲聞眾講的四諦（苦、集、滅、道）便是以有情世間的苦迫做為思考的開始，而後尋求苦迫的原因與解脫苦迫的方法。
　　“苦感”是佛教信仰發生的根本出發點，與其他宗教相比，佛教的宗教哲學體係，是從“苦諦“的體認開始建立的，所以佛教有“諸佛菩薩以‘苦諦’為師”的獨特說法。總之，與其他信仰形態相比，佛法的價值出發點不是“罪”、也不是“恥”，而是“苦”。因此，佛教文化精神的基本內涵是苦難與解脫。這種“苦感文化”有別於西方基督教文化精神的“罪感文化”而形成另一種文化格局。
　　“苦感”作為一種“負向價值”，其來源不是神定、亦非無因，而是人性中“無明”的衝動。“無明”是一切苦迫的根源，佛教認為，眾生擺脫“無明”、尋求覺悟，隻有透過對自性的內在覺悟、開發智慧、樹立正見，才能夠從一切痛苦和有限性中獲得解脫。然而，覺悟與解脫隻有透過人內在所擁有的佛性，自我省覺，才成為可能。這種“自我省覺”可能超越任何感性的體驗、可能超越經驗的世界、可能超越任何世間法則的限製，但是其本質仍然是對“無明”的深刻關注、其體現仍然是與“無明”對立的內在佛性的全盤展開。也因此，“佛性”便成為與“無明”之“負向價值”完全對立的“正向價值”所在。
　　佛教聖諦的最高境界或覺悟的目的或終點是“涅槃寂靜”，是“無明”的被征服，即作為“負向價值衝動”的“無明”不升起、不做為、完全止息，隻有這樣才能切斷“苦”的根源而獲得解脫——即生命的“寂感”（在本文中，“寂感”特指對生命“苦感”的出離，是與後者對立的價值訴求）。在這個過程中，“寂感”與“苦感”、即“涅槃”與“無明”，是一種充滿張力的價值關聯，可以說，對“苦感”的負向價值關注，是佛教信仰的發生原點。
　　所以從價值發生學上講，佛教文化是“苦感文化”，與儒家的“德感文化”和道家的“樂感文化”截然不同。而從文化史來映證，缺乏罪感、審痛意識的中國文化，從本質上是一種“樂感文化”，恰恰是佛教的傳入和發展，正好證明這種“樂感文化”需要一種“苦感文化”來作為補充。

Ｂ、大乘佛法：“？感”與“悲感”

　　如果說儒家以天道生命的“德感”來對抗現世現實行為的“恥感”（道德神明論），則根本佛法是以生命的“涅槃寂靜”之“寂感”來對抗“苦感”之負向價值（道德自修論），而漢傳大乘佛法是以“無緣大慈、同體大悲”的“悲感”，來拯救世間一切眾生（道德救度論）。
　　如果從“拯救”的角度來剖析，但是，原始佛法的主張在價值學上是有缺失的：立足於“苦感”的“寂感”，其實質是一種“出離”精神（根本佛法的“舍染趨淨”，是出離苦海的價值訴求所使），“出離”作為一種“自度”意義上的個我訴求，從根本上說是“非價值”的（否定一切世俗動機和做為具有價值屬性），起碼對於他人和整個社會是“非價值”的。所以在這層意義上，大乘佛法才認為小乘佛法是“不究竟”的佛法。佛教發展到大乘時代，就是要以“度他”的“悲感”來補充“出離”的“寂感”。如果說，“出離”對應的“負向價值”是“無明”（這種“負向價值”本質上是個體性的），那麽“悲感”所體現的“擔當”對應的“負向價值”，卻不是個我的“苦感”，而是無邊無際的眾生的“無辜”。“悲感”與“無辜”形成張力關係，表征出大乘佛教的“菩薩道”拯救精神。
　　大乘佛教“普度眾生”的擔當精神，是“菩薩道”的實質，佛菩薩之起心動念，莫不緣於對眾生的“悲感”：苦患不息、功德不止，正所謂“眾生之病皆菩薩之病”。可見，與原始佛教的“不取價值”相比較，“菩薩道”是“無原則取價值”，我們可以發現在對價值的攝取、關懷上，大小乘佛教確實存在差異。
　　“菩薩道”的三個組成要素即菩提心、菩薩行、性空見，我們姑且認為與“悲感”對應的負向價值是“眾生之苦”，但是，“悲感”的發生（“菩提心”的生起），在大乘佛法這裏又被建立在“空性”本體和“如來藏”形而上學上。對此我們試做一剖析。
　　大乘佛法的根本理論是“性空”觀，“性空”作為宇宙人生的本然規律，目的是讓信仰者悟到一切皆無自性、一切皆非永恒。而根本佛法是以深刻的內觀、以價值現象學意義上的“緣起論”而非宇宙論意義上的“緣起論”，直指“出離之道”。作為佛法核心的“緣起”論（“見緣起即見法”），意圖揭示生命之“苦”既非外力造作、亦非神的懲罰，其根本因在於“無明”的“負向價值衝動”，所以“緣起”論其實是一種發生學意義上的切己的價值判斷。而大乘佛法的“性空”論，則把“緣起”論推向了形而上學。
　　這種“空性”形而上學，違背了“緣起”的價值發生學，而根本佛法“一切皆苦”的價值判斷，在大乘佛法這裏就逐步被改造為“一切皆空”（“萬法皆空”、“人法俱空”）。另外，由於“神我思維（“阿特曼”思想）的影響，大乘佛法其實仍然設立了心性本體（如來藏、法性、法身、第八識、真如自性、妙明真心等等），認為所謂“解脫”，就是“返本”到心性本具的如來藏或真如狀態，如來藏或真如狀態就是“空性的狀態”——它不生不滅、不增不減，甚至，作為“出世間法”的如來藏及一切對於自性的常、樂、我、淨的正向價值判定，正因為有“空性”本體，才超越了“世間法”的“緣起性空”。這樣一來，“空性”作為一種本體論思維，在大乘佛學這裏卻奇異地發展為真常論。
　　需要注意的是，這種心性形而上學雖然設定了正負價值的對抗——心之生滅與性之真如（或“識”的染、淨種子），但是其本質上還是從心性的本然具足之“正向價值”來思維問題的，“菩提心”的源頭或本體，就是個體的本然自性，個體心性在“如來藏”思維下的價值屬性，是“本無染汙、本性清淨”或“常恒不斷、德相具足”的，這就有可能脫開具體的“無明”之“負向價值”的對治而談論“緣起性空”，反倒使心性落不到實處。固然“性空”（一切皆無自性、一切皆非永恒、與真如對應而有生滅）也可以認為是一種“負向價值”，但是大乘佛法建立的“空性”思想體係，卻脫離了具體的、感性的、切己的價值發生，而走向了本體論（“空性”其實就是“非本體的本體論”）形而上學。
　　讀者可能已經發現：“悲感”的對立價值似乎很難說就是“空感”，從“空性”形而上學也很難推衍出大乘佛教的慈悲救度精神。確實，“空性”本體下的價值發生，不得不麵臨一個價值學的難題：“菩提心”固然可以認為生起於真如自性，但在“空性”的觀照下應該也是沒有自性的（“空”即“無自性”）、虛妄的，然而從佛教信仰來說，“悲感”的價值發生，卻絕對不能是虛妄的，應該是真實的價值衝動。究竟“悲感”的發端是“空性本體”還是“真常自性”，不管選擇哪一種理論作為立腳，大乘佛法都走向了本體論形而上學。這是大乘佛法的一大難題，亦是“空性”本體與“悲感”的價值發生能否結合的問題。
　　另外，漢傳大乘佛法其實隱伏著兩條路線的博弈：由“自性自足”導出的“自性自度”之逍遙精神（禪宗為代表），同由“自性的先驗缺失”導出的“他力救贖”之拯救精神（淨土宗為代表）的博弈——這一課題有另文專述。

Ｃ、相似佛法：“性寂”與“性覺”

　　“心性”、“佛性”及“真性”三者，分別是儒、佛（真常一係）、及道家對“成聖”、“成佛”及達至“合道”的理論基礎。這三者的融會貫通，便使佛教出現了所謂“相似佛法”。
　　相似佛法與儒道思想共同的思維方法論，是“心性形而上學”：在儒為參讚化育、修齊治平；在禪（儒道思想與佛家思想結合後的產物）為平常是道、即事而真；道家正好是處在上述兩者的“之間”狀態——它們分別代表了“入世”（達則兼濟、窮則獨善）、“化世”（世出世入、不一不異）、“混世”（即入即出、升霞桃康）的不同態度。
　　當然，“相似佛法”的出現，更重要的文化背景是：印度大乘佛法的心性形而上學與漢語儒道思想的心性形而上學在方法論上有著極強的共通共融性，可謂一拍即合。很明顯，根本佛法在“漢化”過程中，其言路與源初教義比較，發生了很大的變異（尤其是禪宗）。“相似佛法”其實就是以心性本體論來對抗根本佛學的認識論，其衍變大體是“蓋先有心性本淨之說、而後謂清淨心為如來藏、又次謂如來藏即佛性法身……”，不管怎樣衍變，都是從心性的“正向價值”入手。由於忽視對心性的“負向價值”（無明）的終極關注，相似佛法種種“返觀本性”、“真心妙明”、“脫體現成”的主張，使得佛家的對治“無明”成為空話。
　　我們在上節論述中，對於“空性”本體和真常形而上學與“悲感”的價值斷裂，還未能分析透徹，其實，呂澂先生早已指出：從佛學義理上來辨析，蓋“性寂”就所知因性染位而言，這就是我們說的“從負向價值入手”；而性覺錯為能知果性已淨——由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功行。但由性覺，則誤妄念為真淨，極量擴充，乃愈益沉淪於染妄。兩說遠懸，何啻霄壤?
　　“性寂”和“性覺”之間的差異,運用本文的方法論來分析是“價值前攝”不同：
　　“性寂”之前攝是成佛的可能性,強調人性的自失(無明)而自憤自強；“性覺”之前攝是成佛的現實性,強調人性的自足(本具)而自得自備。
　　“背負性秉承”立足於“自性無明”而向上進取；
　　“內攝性同化”立足於“自性具足”而向內自尋。
　　遺憾的是，大乘佛法在彰顯“菩薩道”時,采用的是“性覺”思維,它的“前攝”是一個當下具足的自性，這在方法論上給後人留下了極大的難題!因為“性覺”思維從本質上講不是從人性（心性）的“負向價值”入手、恰恰是從“正向價值”入手。隻有立足於“負向價值”的“性寂”才有可能開發出神性，使“菩薩道”重新彰顯----那就是“以擔當的方式”(菩薩道)完成出離(涅槃寂靜)。
　　但是，我們還是要追問：由出離心到大悲心的發生機製是什麽？“悲感”難道僅僅是自我的衝動或主體自為？建立的“空性”本體上的擔當，是脫離了對“苦感”之“負向價值”的實際關懷的！這是大乘佛學以形而上學方法論為發生機製的最大失誤處——一個形而上學的“空性”是遮蔽了感性生命的，這便是大乘的難點所在。這也所有漢語思想的最致命處：我們總是預設了人性或本心的正向價值，所以才鼓吹“反求即得”，而佛法的心性論，隻能從“無明”時刻生成的“負向價值”入手。
　　“無緣慈悲”的發生源泉和發生機製究竟來自何處？兩千百年來，大乘佛教雖然開啟了“菩薩道”，但是仍然沒有解決這個核心的問題。傳統的解釋是說“慈悲利他，是緣起理則的充分發揮”，然而把慈悲利他作為緣起理則的顯現，是危險的——因為經驗法則不能主宰超驗情懷。
　　慈悲並不是什麽“推己及人”；
　　慈悲也並不是無限牽連的個體在“因陀羅網”中的“關係注定”；
　　慈悲亦不可拿“緣起法具有平等性和相關性”來進行邏輯推理。
　　佛法不是建立在因果律上的道德法則，而是超越因果律的價值法則。所以，憑借“緣起性空”的內在關聯或無限關聯性，來解決“菩提心”的發起動力和世間道德的依據，是行不通的。
　　仍然要強調的是,“前攝”並非類似“前提假說”之物,它有先驗的位格意義——釋尊菩薩行所彰顯的“佛性”,就是一切佛子必須歸信的這樣一個“前攝”。佛法的終極真理不能離開釋尊來談，隻能從他的“出離而擔當”的本懷中，去發現獨屬於佛教的唯一終極文本。眾生的無助與彷徨，根本的原因不是別的，正是因為沒有分擔——生命中不能承受的，不是分擔之“重”而是自性自足式的解脫之“輕”。個體的“提升”如果能和釋尊的“返身”發生共振，才是真正的佛教信仰發生——所以，在“佛說的法”之上，又必須建立“說法的佛”的位格，隻有這樣，才能更進一步深入到“佛法”背後的、對“佛”的信仰。

五、佛法的終極

Ａ、佛教信仰的“不共特質”：出離而擔當

　　無論是“向內”的深刻內觀，還是“向上”的對釋尊的信仰，都是從自性的缺失入手——前者是立足於對“無明”的不懈清除、後者則是對“無辜”的救度。所以，與大乘精神“悲感”對應的關懷維度，不單是個體的“無明”，而是眾生的“無辜”。
　　出離無明與擔當無辜，便是佛教信仰的核心、便是佛教信仰的“不共特質”。無明與涅槃寂靜、無辜與普度眾生之間的價值博弈，是佛教信仰的“張力”，也是佛法的終極指向，擔當這個張力與出離這個張力，在佛教的大小乘思想中分別體現，這兩種態度本身並無對錯可言，但是其精神指向卻有巨大差異，這也使得佛教在發展過程中，不得不付出更多的努力來調和自身的理論矛盾。
　　那麽，在佛教信仰中，如何判定某種衝動或行為是“有價值的”呢？這可能是個倫理學命題、也可能是道德領域的命題、法律領域的命題，但是最終極的命題，還在於有一個“出離而擔當”的釋尊作為位格——釋尊前生、今生的菩薩行，就是這一超越位格的圓滿體現。佛教徒的菩提心（“悲感”的發生），也不是倫理、道德、法律、生理意義上的衝動，而是為了分擔釋尊的無辜。
　　這個問題又不是學術問題和道德問題、隻能是價值問題和信仰問題。“涅槃”隻解決了人性的“無明”問題，而解決人生的“無辜”——比如“善有惡報、惡有善報”的問題——隻有建立一個信仰的位格，否則，一切又都成為經驗道德。我們已經說過：倫理、道德、法律、生理意義上的價值標準，都是經驗的，不具備完全的可靠性。菩薩的拯救，不屬於上述任何一個領域，卻通過對一個無辜返身的釋尊的信仰，而得以超越所有的上述領域。佛教的“超驗的神聖價值”就是對釋尊神意形象的不斷追尋。佛教信仰的終極真理，就是這樣一個不斷生發的過程——沒有靜止的真理，隻有在對釋尊神性形象的不停塑造中，佛法才有生命力。
　　同樣，“向內”的深刻內觀，當然不能從“自性自足”出發——隻有永遠不疲倦的緊盯“無明”、永不停歇地“舍染成淨”，才是人性的革新；而對釋尊的信仰，也要否定現成意義上的“自性自度”——隻有緊盯這無邊的苦海，並與釋尊一道深入這劫難的深淵，才是淨土的達成與圓滿。從純粹文獻學梳理和教義推衍上斷然不能解決“解脫道”和“菩薩道”的紛爭，隻能從“出離而擔當的釋尊”身上找到菩薩道的依據，也隻能從釋尊的這樣一個“出離而又擔當的“返身事件”中開啟真正的佛教信仰——這不是人的自由意誌領域的事情，也不是學術文獻領域的事情，而是信仰領域的事情。
　　當代神學（神學不僅僅屬於基督教，包括大乘佛教在內的所有信仰體係都有自己的神學，隻不過言說方式不同罷了）探討的核心對象，無疑已經從形上本體轉向位格。漢語儒學界看似取得了洋洋大觀的成果，其實在對位格的探討上一直弱視：因為儒學根本就不具備這樣一個位格，所以也談不上超越。漢傳大乘佛教則有“位格過剩”的現象，然而對菩薩信仰的根深蒂固，卻很遺憾並沒有生發出真正的神性思維——那不折不扣是對佛教神聖資源的浪費！
　　兩千五百年來，我們與真實的“釋尊言說”失之交臂；
　　兩千五百年來，我們在如何“言說釋尊”中啞然失語；
　　聆聽釋尊的言說，並蒙受醍醐灌頂的極樂，是來自釋尊自上而下的慈悲；
　　能否擔當起這樣一個“聆聽—傳播”，不但關乎我們是否慈悲，而且關乎我們能否出離。


Ｂ、佛法的終極：寂然生悲

　　在“後釋尊時代”,何為“佛法的終極”?
　　從菩提樹下起身無畏地重返這個劫難苦海的釋尊，既傳達出佛法的出離之道，又昭示著佛法的擔當之責。
　　在佛經的隱喻性言說——如佛本生故事和佛教神話中，我們可以看到許多所謂“信仰的悖論”，而最為悖論的是：
　　在《割肉喂鷹》故事中，當鷹和鴿都有生存的正當要求、兩者必須兼救時，難道不是釋尊的舍身大悲顯示了超越一切法律和倫理的終極力量？
　　在這樣一個兩難麵前，他除了舍卻己身難道還要講一番大道理？（關於對佛本生故事及佛經神話的解讀，見拙著《出離與擔當》中的《隱喻與象征》一文。）
　　釋尊就是釋尊，不是借助於上帝的力量才得以上升到天國卻留下眾生繼續沉淪的基督、也不是掌握一切世間的天國的權柄可以任意處罰賞賜的真主——釋尊既是圓滿出離者、又是主動擔當者。成為佛教徒，就是要在“恥感”、“逝感”、“罪感”、“惡感”之上，出離無明與擔當無辜，而佛法的價值，也不是“德感”、“樂感”、“愛感”和“義感”，而是“寂感”和“悲感”。。
　　對於釋尊而言，“出離後而擔當”是他獨屬的神聖品質，也是屬於佛的最大奧秘；
　　對於眾生而言，“因擔當而出離”是我們的信仰所在，也是信徒之神聖品質的表現。
隻有在“擔當之責”中才能完成這樣一個“出離之道”。對釋尊的信仰要求佛子不但要信仰一個傳達“法”的真理的釋尊，而且要信仰一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊。
　　一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊，他有何大智？
　　一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊，他有何大能？
　　一個所謂“洞曉宇宙人生真相”的釋尊、一個所謂“擁有不可思議神通力”的釋尊，卻是一個如此無智無能的釋尊——他除了以自己的鮮血暖透伺虎台上的荒涼，他還有什麽智能？
　　釋尊因為這一“返身”而成為拯救者、成為信仰的依靠。任何聖神（不管是佛教的還是非佛教的），即便他具備無量的光明和神通，如果缺諸這一“返身”，亦等同凡人！釋尊前生、本生的菩薩行，就是這一“返身”形象的最好詮釋：恰似一片雪花，怡然寂靜地融入宇宙之清氣，然而其化成水也，亦當滋潤大地，那確乎是釋尊淚盡而成的甘露——釋尊的無智無能，就是慈悲的源頭！分擔釋尊的無智無能，就是一個真的佛教徒！
　　在釋尊躍上天平的那一刹那，一切作為真理秘傳的佛法都黯然失色。這一躍既衝破了存在的無明，又成就了世間最大的無辜，而佛法的力量，就在這寂然無為的一躍中充盈彰顯。
　　——佛法的終極，是寂然生悲！