ZT 返身者的缺席-----基礎佛學之辯

返身者的缺席
——《出離與擔當》自序

　　　　　　　　　　　一

　　客觀公正說來，二十年前由劉小楓氏提出的《拯救與逍遙》命題，漢語思想界至今仍然未能圓滿解決，而佛學界對此“公案”更是無動於衷或無所作為。就我本人而言，我不得不承認《拯救與逍遙》是我個人思想言路中一個必須攀越的目標或門檻，《出離與擔當》即是對《拯救與逍遙》的正麵回應。
　　據說在當今漢語學術思想界，投身 “佛學”是一項最不劃算的選擇：吃力而不討好。因為這一糟糕的結局並非僅來自學界對佛學之宗教品質的不以為然，危險更主要來自教界的話語霸權及霸權下的信仰壟斷——前者使佛學的宗教性成為學術的肢解對象，後者使佛學的學術性成為宗教的強行殉葬。
　　回顧五十年來學界的佛學成就，便會發現絕大多數作者，都巧妙地避開了這種危險：他們駐足宗教信仰的外部，從事冷靜客觀的觀察，發表合乎規範的觀測報告——他們說這才是科學的研究態度。
　　這種態度其實也應該獲得同情，蓋因與其他學術形態最為不同的是：佛教目前仍然是漢語精神界一枝獨秀的宗教形態，所以佛學研究既要尊重關涉靈魂感動和價值現成的宗教信仰，又要遵守公認的學術範式，最好的做法當然是保持中立。基於對二十世紀少數優秀佛教學者的考察,我們發現：無論是學者和教徒，在文本的涉及上，基本遵循如下順序：佛教、佛法、佛學——從對佛教現狀的深刻認識出發、探討佛法的真正麵目，借助於佛學研究，弘揚能對現實產生最大幹預力度的佛法。從學理上考量，二十世紀的“經院式佛學研究”，強調將佛學看成一個由史、教、宗、趣四部分構成的縱貫的整體、強調佛學不能違背佛法的基本言路。這就是所謂“從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變”——上述治學路向是一個相對圓滿的互動過程，也是當代佛學泰鬥印順法師極力主張的。
　　從純學術的觀點看，上述佛學研究方法無可指責，並且這種來自“理性主義”的態度，目前對佛教而言十分必要！它起碼可以有效地抵製非理性主義、虛無主義和神秘主義。
　　然而，什麽才是“信仰主義”的佛學研究態度呢？
　　這才是本書思考的核心問題和治學路向。
　　從教義傳播的客觀需要來看，教內教外都認同：在文化學術飛速發展的今天，與佛教弘傳的迫切要求和思想界對佛教研究的日益重視相比，中國大陸佛教界的佛學進展顯得相當滯後，佛學話語的言路也缺乏自身應有的特點和機製。我們已經認識到佛學研究應該是二十一世紀的中國佛教應予高度重視的大事，但是似乎還不知道如何去推進這樣一個大事。如果“佛學”仍然囿於傳統的位勢——佛法的“輔助—學舌性言說”和學術的“知識—非信仰性”言說，則佛學對佛教而言就隻能是邊緣性點綴而少諸實際的存在價值。
基於近百年來的人文學考察，還可以發現教內對“佛學”的成見非常之深，可以說直到現在，佛學仍然沒有獲得相宜的話語身份。慣常的看法是：佛學是將佛的言教進行分類整理和解釋闡發的學問，也是對這種解釋闡發的各個宗派之差別與曆史流變進行爬梳的學問。就象行人手中的地圖，作為實用的工具性存在固然是重要的，但永遠是第二位的、補充性的——佛學隻有知識層麵的價值，即使通過通過努力獲得了某些“知識真理”，也不允許對佛法的“信仰真理”提出否定意見和顛覆主張——因為作為“信仰真理”的佛法是“先驗自明”的。
　　“佛法”是自明的？“佛學”充其量隻是對它的縫縫補補？教內對那些“非信仰式的佛學研究”的成見也許不無道理：佛學作為傳達佛教信仰形態和生存方式的理論，隻有在研究者對它的終極追求——生命之解脫和苦海之出離——有所契會的前提下才能得到較為恰切的理解，而“佛學研究”傳達的如果僅僅是一種與自己的生命無關痛癢的知識而失去其職責所在——對眾生的現實關懷和文化精神的擔當，則要麽難及其堂奧，要麽流於郢書燕說。
　　我們同意這種指責，因為我們同樣認為：知識型、中立性的義理研究同樣不是佛學的恰切定位，本書旨在上述言說形態之外為佛學找到真正的言路（由於篇幅和討論重點的關係，我把“佛學”作為一個完全嶄新的概念使用，而未對其進行專門解釋，其基本含義將在書中有關章節中逐步顯明）。
　　無疑，“經院式佛學研究”的學術獨立性是從屬於佛教的宗教意識形態的。這樣一來，我們便不得不承認如下境處：兩千年來的漢語“佛學”，其實一直是教會言說——“佛法”的附庸，並沒有真正形成自成獨立的言說體係。故“佛學”要想證明自身的價值，首先必須打破“佛法”對佛教信仰的壟斷。
　　所以我們同樣要指出：排斥佛學（尤其是具備信仰性的佛學）並不能使佛法的言說更具廣泛性和穿透力。中國佛教在趙宋以後沉淪為“民間話語”，與佛學的沒落（僅僅是不厭其煩地重複“三教同源、禪淨合流”）不無關係。同樣，在當代教徒矢誌不渝維護的“末法時代、淨土最勝”語境下，“人間佛教”運動的展開亦是如此地艱難。
　　更有人狹隘地認為：把佛法博大精深的理論，配以適合當代人口味的言說方式、如將佛法裏的科學成份發顯出來建立所謂“科學佛法”，就是所謂“佛學”。並認為佛法本身不需要校正，也不需要修改，因為它揭示了宇宙實相和人生真理，是再過千載仍然顛撲不破的真理，與佛法相比，佛學是第二位的，佛學根本就不能置疑佛法在信仰上的確然性——似乎隻有佛法才具備信仰，並進而成為信仰的壟斷者。
　　“佛學”真的先天就不可能具備信仰性嗎？“佛學”很難（或根本）不會產生真的信仰嗎？我們這裏的完全嶄新的“佛學”與傳統佛學及“佛法”是否有信仰品質上差別？在價值學水平考察，佛學當然不隸屬於佛法，也不同於普通意義上的宗教哲學，它應當從信仰之內的立場出發，表達出佛教徒之所以為佛教徒的“信仰起點”——先於“佛法”的“信仰起點”。

　　　　　　　　　二

　　我在十年前完成的《張力的消解——禪學的佛學批判》中，其實留了一個未解的論題（當時不得不留），這個論題就是：作為曆史文本的釋尊，如何可能等同於作為信仰文本的“佛”？如果上述問題不能解決，則佛教信仰中菩薩的位格性存在自然也就失去了基礎。
　　實話說，解決曆史文本和信仰文本的衝突問題，應該是所有佛教信徒不得不考慮的問題。這本《出離與擔當》能解決嗎？
　　在這個意義上，目前佛學的核心隻有一個，那就是：作為“曆史文本”的“釋尊”和作為“信仰文本”的“佛”，如何才能在現實佛教信仰中獲得圓滿的統一。
　　我們不能將佛教信仰的言說文本（如佛經）一切還原為曆史材料、並通過對這些材料的拚湊來盡可能重現釋尊的真實言說——還原主義是佛學的誤區，對它的無度推衍極有可能傷害信仰。因為正是從信仰出發、在釋尊的教誨和本懷感召下，大乘佛教和漢傳佛教也同樣產生了共鳴性的真實信仰需求，迎合這種需求，才產生了許多元典（如《華嚴經》和《六祖壇經》，這些元典和它的忠實踐行者也具備了同樣真實的向佛的靈魂——他們共同組成了佛教的“信仰文本”。
　　二十世紀漢語佛學之失，就是過分強調了作為曆史文本的釋迦牟尼，欲圖將其“人”的一麵完全還原為曆史真實，而忽略了從早期大乘（佛本生的廣泛流傳）到後期大乘（彌陀、菩薩信仰在漢地的廣泛流傳）釋尊作為“佛”的一麵的信仰真實。
　　對於佛學這樣一個“佛法的操心言說”而言，對傳統教義的批判必須先立足於基礎方法論的批判，如果以未經批判的佛學方法論作為佛法校正的依據，便可能導致文本取材層麵上判斷的偏失。
　　在對佛法材料的取舍上，無論是印度還是漢地，以文字為載體的“佛法”（“後釋尊時代”的言說）當然應該接受“佛學”的嚴格審視——因為真實的佛教信仰在“後釋尊時代”就已經發生了偏離。如淨土宗，其敘事的主人公完全脫離了釋尊存在的曆史文本（即便它的動機是善良的），甚至走向了釋尊聖訓的反麵，所以它在信仰上的可靠性及神聖性必須接受質疑，也必須經曆艱難的脫胎換骨式的重建。
　　佛學不但是關於佛教的知識型言說，更是佛教內部自覺的信仰性言說。本書所指的“佛學研究”，其對象直指作為信仰文本的釋迦牟尼，因為我們有足夠的理由和勇氣向傳統佛法發問——
　　難道可以存在沒有釋尊的佛法和佛學？可以存在沒有釋尊的西方極樂世界和人間佛教運動？
　　我們應該承認：宗教超越的本質蘊涵於宗教的功用之中，通過後者體現出來，而宗教的功用不離宗教的本質，以後者為指導和歸宿。那麽，佛教的品質如何建立？或者說：佛教與基督教、伊斯蘭教等其他宗教的不共特質是什麽？更直截地說：佛教引導眾人信仰的“本錢”是什麽？就佛教的宗教本質來看，佛教以解脫生命苦海永絕輪回為誌業，此乃其“有所宗”，因此，佛教以“出離”世俗世界為終極旨歸；就佛教的現世功用來看，它又以成就“人間淨土”、以“六度萬行”培成“福慧增長”為誌業，此乃其“有所教”，因此，佛教又對世俗世界有所擔當。由此來看，在佛教信仰中，“出離”與“擔當”是一對相互對立而又互相依存的範疇，它們意味著彼岸/此岸、輪回/涅槃、出世/入世之間的相輔相成。
　　這種“出離”與“擔當”，在在釋尊身上得到完美的體現——一個業已成就正覺並出離苦海的釋尊、一個無畏地泛身到這個劫難深重的五濁惡世、以菩薩行來擔當眾生啼告的釋尊，這個“返身事件”本身便是佛教獨屬的終極文本，離開這一文本，任何“佛法”都將失去言說的根基。所以，我們說“佛法”的最大奧秘是“出離”、釋尊的最大奧秘是“擔當”，而佛學的奧秘，就是對上述奧秘的堅定守護。而我理解的“佛學”，就是對“佛法”遺忘這一根基的操心性言說——這，就是佛教的“神學”。
　　我們一再強調：本書討論的主要對象是“佛學”而不是“佛法”，我們最關心的，是處於劫難苦海的真實個人如何與返身的釋尊“相遇”的核心問題。
　　這個核心問題，其實是“出離”與“擔當”如何在博弈中求得平衡的問題。大乘佛學運動的興起，其實就是以具有擔當精神的菩薩信仰為原始佛教注入現世關懷的因子——所謂“小乘佛教”，它在曆史發展中的一個製約因素就是：人的平麵性提升（由人到阿羅漢），有急證涅槃的傾向，且過分依賴了個體心性（轉染成淨），於是早期佛法的出離傾向很重，其對個體解脫的關注和對佛之願力的懸置，使得小乘佛教在解決現世關懷問題上顯得淡薄無力。大乘佛學的菩薩道運動，使佛教具備了現世關懷，佛的位格——菩薩身位顯現——事實上已經上升為辯正佛教信仰的終極維度，然而後期大乘又將佛的位格降低為個體身位的“修證境界”，以密宗思潮為代表，推崇神秘體驗的自我圓滿（與漢傳佛教的本覺思想一個鼻孔出氣），這樣一來超越的位格又被消解掉了！
　　《張力的消解》旨在指出：禪宗標榜的“自性自足”和“自性自度”，其實是一種失去神聖價值（佛性）參照的“自我擔當”，這種“即心即佛”、“世出世入”指導下的“自我擔當”，違背了佛教的出離精神也消解了真正意義上的“菩薩道”拯救精神。而本書旨在指出：淨土宗以他力救度為趨向的個體出離，也同樣違背了釋尊的返身情懷，造成擔當精神的缺失。
　　目前淨土宗在佛學上麵臨的最大問題是：離開釋尊的返身事件而奢談“佛”的終極拯救，這事實上把佛教的“出離與擔當”的核心命題斷為兩截——從而導致其拯救的無力和擔當精神的缺失。遺忘這樣一個“出離而擔當”的釋尊，無疑使釋尊作為（大乘意義上的）佛的神意形象沒了立足之地。
　　吾人真實體驗著的生命苦海與釋尊的正覺圓滿，構成佛教信仰的兩極。否定其中之一必定會同時否定另一極，最終導致佛教信仰的全盤否定。佛法的“終極之真”不在於它揭示了宇宙“真相”或人生“真理”，而是活生生地體現在釋尊“出離—擔當”的菩薩行中，同樣，“後釋尊時代”的佛法，也隻能表現在每一個眾生的主體活動中。
　　與釋尊“出離後擔當”文本對應的，是眾生必須“在擔當中出離”——對於眾生來說，擔當釋尊的返身，是生命中的一個本然決定，隻有承負此擔當，才能真正完成出離。禪宗的自我式擔當和淨土宗的私己性出離，都是對釋尊信仰的誤讀[/color]，而解決這一問題，又並非“禪淨雙修”之類的主張能實現。
　　在人間所有事件中，惟有“輪回事件”和“往生事件”才是最大的“可證不可解”，然而如果這個“不可解”有謎底的話，那答案也隻能在對釋尊的 “返身事件”的不懈追問中得到。除釋尊之外，曆史上的沒有任何一人成佛，所以讓我們拒絕一切人為的僭妄和偶像的造作，先學會如何祈禱——因為我們尚未認清痛苦，亦未學會慈悲。

三

　　與西語思想界相比，漢語佛學界在“比較宗教學”領域的成果幾乎是一片空白。基督教神學為什麽在當今漢語思想界取得了遠遠超出佛教之“佛法”的強勢話語權，值得佛教教徒和佛教學者深思！
　　二十年來的大陸學術思想界，湧現出眾多優秀的“耶儒對話”文本，反觀漢語界的“耶佛對話”，情況似乎顯得相形見絀。相對海外新儒家“儒佛會通”的努力和國際上正逐漸升溫的“耶佛對話”，大陸佛教界似乎連積極跟進的心理準備都顯不夠。佛教界對基督教在國人精神世界的衝突、對抗、相遇的曆史現實和未來預期，仍是張惶失措中的渾沌一片。這其中一個關鍵的原因就是：目前大陸佛學界尚未提供真正意義上的比較宗教學文本，大陸的佛學仍滿足於在佛法支配下的“自言自語”。
　　要之，今天的漢語佛學如果不及時提升自己“比較宗教學”層麵上的學術視野，那麽其信仰辯正將越來越無力。遺憾的是，就大陸佛教而言，目前教界和學界，真正在信仰辯正層次進行“佛耶對話”的，少之又少！
　　近年來，頗有人批評我的文章太過“神學化”，甚至指責我“欲圖以神學顛覆佛學”。其實，我隻是將神學作為一種方法論，且堅持認為：漢語思想界百年來（尤其是近二十年來）卓有成效的基督神學引入，可能並不能在基督教內開花結果——神學方法論一旦在佛教信仰中開顯，其取得的成就將令耶佛兩界都瞠目結舌。
　　神學不僅僅屬於基督教（早期儒教也有相對獨立的神學話語），佛教也應該有自己的神學話語。
　　那麽，“佛教神學”（這就是本書闡釋的真正意義上的“佛學”）的基礎命題又是什麽呢？佛教神學的核心命題隻能是“出離與擔當”——如果基督教是“拯救與逍遙”或“救贖與承恩”或其他任何形態。
　　問題還可以從另一角度考察，從價值意向的發生機製來看，很容易發現中國人所理解的“佛法”中有趣的一個現象——
　　我們渴望菩薩的拯救（淨宗），卻又高唱人人皆可成佛（禪宗、密宗），這事實上使得漢語佛學根本就不可能在“反對非理性”（堅持釋尊從出家到成道的曆史文本）和“建立超驗信仰”（作為菩薩的釋尊信仰文本）之間找一個出路。
　　而我的學術思考，及本書所呈現的“另類文本”，就是要在不可能中找到可能？
　　我有什麽資格或把握說“要有路”？
　　那隻能是重建佛教神學——事實上任何宗教都應該有自己的神學，佛教當然也有，隻不過在漢語佛學這裏一直遮蔽不彰罷了。
　　“佛教神學”的言說對象無他，那就是：重新將釋尊看做一位活生生的菩薩，隻有他的位格性存在才能連接以出離為已任的“人”（作為曆史文本的釋迦牟尼）和以擔當為天命的“佛”（作為信仰文本的釋迦牟尼），從而與此世的眾生產生真實的救渡性關聯。正如對基督教神學而言，離開受難、複活的耶酥去談論上帝是不可想象的，也是蒼白無力的。
　　從實際情況看，建立這樣的“佛教神學”隻能有一個後果：那就是讓自己處在兩難之間——既要對抗強勢的基督話語入侵，又要重新詮釋猶如鐵圍的傳統佛法，這一腹背雙向的張力，需要作者將其自身亦作為祭品，此外沒有贏得話語權的可能！
　　對佛教現境的危機意識，成為我的佛學研究的內在要求。本書的寫作不再是一種外在義務，而是一種自我傾訴、一種不可遏製的外溢、一種沉昏中的木鐸自聵。如果佛學是對佛法言說的一種“話語校正”的話，那麽對於佛教信仰的重新詮釋也必須尊重個人言路的“前理解”。價值預設性的前理解是不可避免的，它是信仰者清理自己的思想信念、重新確立自己所信的價值根基的本然努力。當然，設定“出離與擔當”這一言路，隻是鮮明地顯示了作者自我翕辟、自我蘇生的態度和立場，這一立場是關涉本然生命的個體言說，浸透著作者對他想要詢問的問題的休戚與共的辯難和追問。
　　本書的體例其實就是對一個信仰文本的闡釋，是作者文本的自我呈露及與之相應的對個體生存的信仰表白——我無意於學術格式的文本寫作或許更能反映思考的本來麵目。拋開個體切己的生存文本，便不存在所謂“佛學根本問題”。隻有致力於生命感性的、批判性的個體言說，才有可能觸及到佛學的根本問題，也才能與返身的釋尊不期而遇。而所謂漢語佛學批判的“另類文本”，就是對作者之信仰求證的自我解釋。從文本與作者的緊張關係中，或許可以窺見這一信仰的發生及指向。
　　據說學術專著的價值衡量，在於其所引用資料的多寡，本書似乎並非這樣一本純學術的專著，所謂“另類文本”，隻是表明：他隻是我自己信仰之路的文字證明，如果能僥幸歸位到“學術專著”中去，也隻能說明這是“另類文本”的功勞，至於“專著”所要求的“學術水平”，如果按傳統的評判標準來衡量，可能未必及格。
　　所以我還是認為本書隻能作為信仰文本而非學術文本來讀。
　　有意思的是，來自教內和學界的朋友在看了我的草稿後異口同聲評論說：本書無疑偏離乃至違背了“佛教”的立場，根本不可能在教內（乃至學術界）得到認同。而這恰恰是我追求的：以“另類文本”作為本書的副標題其實就已經透露了我的宣言——本書不是站在“佛教”立場上的“護教文本”，也不是站在“知識”立場上的“學術文本”，我根本就是站在一個出離而擔當的“釋尊”立場上的“個人信仰文本”。
　　本書僅僅是我自己個人信仰的清理，如此而已。如果我的呼告能與返身者的悲願發生刹那共鳴，便已足夠。

　　我們無疑都身處在“釋尊缺席的時代”。這裏的“缺席”有兩重含義：一是作為曆史文本之皈依的釋尊已逝；一是作為信仰文本之皈依的“佛法”已麵目全非。所以，我們隻能從釋尊的“出離而擔當”的本懷中重新發現釋尊、發現佛法。當然，對佛法的發現是探源性的回溯，對釋尊的發現是信仰性的追隨——除此而外，無路可通。
　　據說當此“末法時代”，念佛求出離已成生命之要務，然而到達彼岸的佛法之筏，其擺渡方向似乎仍混沌不明。與登船者的迫切急促形成鮮明對比的，是那些“心中有數”者麵對“無佛時代”作出的堅韌等待。從另一方麵說，正是由於釋尊的“缺席而在”，才為佛教信仰留下了空間——信仰佛教，就意味者聚起生命的所有勇氣去擔當返身者的缺席。這本身，就是出離。