潘惠祥：“容忍比自由重要”──兼與唐小兵先生商榷(ZT)

唐小兵先生在2006年3月31日的《世紀中國》發表了一篇關於胡適的文章，叫做「自由比容忍重要」，文題是出自胡適晚年的在《自由中國》中的一篇文章，但與胡適的論點每「容忍比自由重要」、「容忍是一切自由的根本；沒有容忍，沒有自由」，剛好完全相反。對於唐先生在此文中的觀點和論證邏輯，個人覺得唐先生有斷章取義之嫌，特來函與之商榷。 　　唐先生說： 　　「1959年3月，晚年胡適在《自由中國》發表了一篇廣為流傳的文章《「容忍」與自由》，在這篇文章裏他提出了一個著名觀點：「容忍」比自由更重要。他結合自己早年的經曆與曆史上的宗教迫害，認為「沒有「容忍」，就沒有自由」。他用感恩的心情說到：“我要用「容忍」的態度來報答社會對我的「容忍」，因為我年紀越大，我越覺得「容忍」的重要意義。若社會沒有這點「容忍」的氣度，我決不能享受四十多年大膽懷疑的自由，公開主張無神論的自由了。」 　　在引用完胡適的話語之後，唐先生認為： 　　「在胡適的思想言論裏，其實存在一個未曾言明的預設或者說想象：這個社會因為有了「容忍」，才能有自由對話的空間，而且即使雙方勢不兩立，但為了民族國家的前途或人民的利益，也應該擯除陳見“握手言和”。……說到底，胡適們或者說以胡適為代表的知識分子之所以能夠這麽心甘情願地做“過河卒子”或者說“曆史的中間物”，是因為他們認為這種「容忍」和犧牲是值得付出的，並且在他們做這類事情的時候心中是不乏神聖的悲劇性體驗的，這種付出在他們看來是知識分子社會責任的體現，為了共同的民族利益，甚至連原則性的衝突都可以「費厄潑賴」。」 　　唐先生還作出了這樣的結論： 　　「可以說，沒有自由就無所謂什麽自由知識分子，可吊詭的是中國幾乎所有的自由知識分子都不敢將個體的自由作為自我價值擔當的泉源，似乎生命的意義必須在自我實現之外去尋求。」(這是唐先生引用拉斯基對自由的看法：「自由的意義在於對自我忠實」所寫成。) 　　唐先生還舉例襯托出胡適的這種「錯誤」(「容忍比自由重要」)。他引用杜亞泉1917年杜亞泉在《東方雜誌》上發表政論《個人與國家之界說》、張熙若在1935年5月5日《大公報》<星期論文>專欄上發表的《國民人格之培養》、社會學家潘光旦在1948年儲安平主編的《觀察》撰寫的《讀〈自由主義宣言〉》、1948年，施複亮的《論自由主義者的道路》等文章，認為： 　　「知識分子群體的選擇印證了甘陽的觀察，但是揆諸曆史，我們卻不能否認某些知識分子是認識到個體自由的重要的，隻不過他們的聲音如此微弱，或者說他們的信念也不夠堅定，這種無條件地捍衛個體自由的觀念終究未能成為知識分子思想世界的中軸。」而甘陽的觀察是：他認為「近百年來中國知識分子的最大教訓或許就在於：他們總是時時、處處把社會、民族、人民、國家放在第一位，卻從未甚至也不敢理直氣壯地把「個人自由」作為第一原則提出，因為在他們看來，個人自由似乎隻是關乎一己之私事。」(甘陽：《自由的理念：五•四傳統之闕失麵》，《讀書》，1989年第5期。) 　　根據以上的引用，可以看出，唐先生認為，確立個人自由的原則才是關鍵。而胡適的「容忍比自由重要」是放棄了個人自由的重要。與唐先生舉例恰恰相反的是，三十年代的大部分自由主義知識分子，在麵對的日本的步步進迫，他們都不約而同地開出「開明專製」、「新式的獨裁」等藥方，但胡適卻仍然堅守憲政原則。胡適在《獨立評論》創刊號上就指出，憲政並不能救國，憲政隻是引中國政治上軌道的一個較好的方法，完全沒有以國家的名義去壓抑或放棄個人自由的想法。唐先生提到張熙若的<論國民人格之培養> (1935年5月5日)大公報<星期論文>，胡適也有讀到，並且在讀完後，還寫了一篇<個人自由與社會進步>，並賦予副標題「─再談五四運動」來闡揚個人自由與社會發展的關係。在這篇文章中，胡適說：「讀了張[熙若]先生的文章，也有一些感想」。他指出，現在談「五四」和個人主義，是「最不時髦的年頭」，因為日本侵略的大火已燒到眉睫了，但胡適還是要再談這個一點也不時髦的話題每個人自由。 　　另也必須注意的是，三十年代自由主義知識分子讚成獨裁或專製是出於現實的環境使然多於他們自己的價值取向。這不但反映了三十年代知識分子對憲政的實施的理想化色彩漸淡，現實化傾向較濃，也間接說明了他們在價值層麵上對民主的肯定，盡管在事實上或實行上可能是另外一回事。例如學者歐陽哲生就指出：「民主與獨裁持續了兩年多的時間，盡管雙方的立場截然相反，但他們都回避不了當時日益上升的民族矛盾，因而就雙方最終的目的來說都基本一致，即如何救國。也就是說，這次的民主與獨裁的討論，主要局限於工具合理性的層麵，著眼於政治製度的技術與功能，很少涉及價值合理性的層麵」。1台灣學者陳儀深也指出：「除了署名弘伯和憂患生少數人外，其它大多數讚成獨裁的人，基本上都是鑒於「國難」而暫時將民主政治的施行擱置在一邊。」2他們「並非根本的否定民主的價值，而是主張以獨裁的方式創設一些適當的狀態，或消除某些障礙，以便將來或能施行民主。」3但是這種為抗日而短暫放棄民主憲政是十分危險的，正如唐先生分析的那樣，個人自由很容易被國家名義所掩蓋，尤其是國難關頭。 　　必須一提的是，在民主與獨裁的討論當中，幾乎隻有胡適一人仍憑著對民主政治的信仰和毅力，在蔣廷黻、吳景超、錢端升、丁文江鼓吹專製獨裁、連陳之邁等也不讚成行民主政治之時，力倡「憲政民主論」，以維持民主政治於不墬。也因此，李敖在六十年代所寫的《播種者胡適》中說：「四十年來，能夠「以一貫之」的相信他所相信的，宣傳他所相信的，而在四十年年間，沒有迷茫，沒有轉變，沒有「最後見解」的人，除了胡適，簡直找不到第二個。」4如果說胡適因主張容忍而放棄了個人自由，那是沒有根據的。胡適主張容忍的目的在於擴張「自由」而非限製或縮小自由，更不用說遑論放棄了。 　　說些不是題外的題外話，關於拉斯基與三十年代自由主義知識分子的關係。姑不論拉斯基對於自由的定義(「自由的意義在於對自我忠實」)是否可商榷，有一點值得提出的，三、四十年代的自由主義知識分子主留學英、美，受拉斯基的影響，在很大的程度上，相較杜威和羅素，可以說是有過之而無不及的。自由主義知識分子對拉斯基的著作是十分熟悉和景崇的。三十年代就有張士林和王造時分別翻譯了拉斯基著作，拉氏的其它著作也有各種譯本。因此，三十年代的自由主義知識分子對個人自由的提倡和闡釋，是以拉斯基而非杜威和羅素為主要藍本的。 唐先生所舉出的例子襯托出胡適的「錯誤」，其實從側麵反映了自五四以來所櫫的個人主義在麵對民族危機中，隨著國難的增加而逐漸被邊緣化，不同的隻是，剛好與唐先生所言的相反，綜觀《獨立評論》中自由主義知識分子對國民黨的態度，仍是堅持著自由主義的精神，對國民黨的批評本著「是其是，非其非」的原則，尤其是胡適，即使在國難當頭，更是對議會政治或憲政從未懷疑和放棄過，他所提倡的議會政治就是在五四提倡健全的個人主義為前提，隻是轉換了方法每爭取「言論自由」，並且嚐試社會化(或製度化，在西方社會學概念中，製度也指無形的事物，如風俗習慣)，而《獨立評論》就是這樣的一個嚐試。關於自由主義的精神，簡言之，是一種態度問題，亦即對各種問題的立場，持開放態度，所討論的問題，如三十年代的獨裁和民主、無為政治的討論等，必須在具體的場合，才能分析之，而不能用「胡適們」三個混沌字就能打發。因即使在自由主義的光譜裏，自由主義知識分子，它們的意見各自紛歧，他們從來沒有承認自己是一個派別，如蔣廷黻更在回憶錄中兩度否認他們是一個派別。 　　而所謂的自由主義精神，亦即可用胡適所言的「容忍」兩字代表。它與自由是一幣的兩麵。必須承認的是，所謂的個人自由是一種社會的或群體中的自由，若隻有一個人的社會，談論這樣的個人自由是沒有意義的。就此而言，所謂的個人自由是在社會這個前提下進行的，亦即在如何在不影響他人(社會)的前提下進行，同樣道理，他人(社會)亦不能妨礙個人自由的進行。亦即魯索《民約論》中經典命題的重談，如何在個體意誌不受挫折的情況下，與他者(社會)和平共處，以及讓公意(社會)得以發揮。換言之，各個體之間如何保持一種互不妨礙、又互相能發展的自由。而政府的出現，根據拉斯基所言，自由是自我之實現，在某程度上就是為保證這種自由而出現的。也因此，隻有相互「容忍」對方的存在，對於政見不同者，並非從肉體或精神上摧毀之，這才是自由主義的精神，隻有這樣，個人自由和他者(社會)才能和諧共處。所以，「寬容」或「容忍」(Tolerance)可以說是自由的前提，胡適並沒有說錯。 　　隻是胡適的溫和的態度，與國民黨的關係密切，加上在國難期間出任駐美大使，讓人誤會他舍棄了個人自由而遷就國家自由。從來，在胡適的天秤中，個人的自由是國家自由的前提，這也是他與孫中山或國民黨最明顯和最大的分野之處，這點胡適在人權論戰中批評孫中山的學說就可以知道，孫中山或國民黨為了國家自由而不擇手段，而胡適則一直堅持以不能犧牲個人自由為前提，即使在台灣也是如此，隻是態度沒有在三、四十年代堅強。畢竟胡適的年紀和當時的台灣政治氣候已經容不下胡適的政治言論了(但實際上，胡適的言論隻是將二、三十年代的觀點重複再重複而已，而且還是那麽溫和，但不知為何當局卻已容不下了)。也因此，胡適提倡「容忍」，隻有相互容忍對方的存在，讓對方指出自己的錯誤(言論自由)，這樣的政府才能不致一錯再錯，且可集腋成裘。胡適逝世後，台灣《聯合報》發表<胡適與言論自由>社論來總結之。在這短短一篇的社論中，它概括了胡適一生的追求與理想。社論說：『胡先生的動機是單純的：他反對言論自由之被抑製，同時也時時提防著言論自由之被濫用。當時輿論界顯得銷沉之時，他鼓勵大家「寧鳴而死，不默而生」。……他認為「為任辯冤白謗是第一天理」，他告訴我們說，言論自由不是任何方麵的恩賜，而必須努力去爭取得來。他曾經批評新出版法之擬訂，在政府與執政黨是「不聰明之至」，並且希望立法院不予通過。但是，當輿論界趨於偏激之時，他卻回過頭來強調「負責任的言論」，告訴我們「容忍」比自由更加重要，他主張說話要講求方法，要說得「順耳」，讓人家能聽得進去，才能叫人心悅誠服。他常常說起，他自己作考據文章，通常每小時可寫千餘字，但是作政論則發能寫二、三百字，他的用意就是勸告人們立言必須極端的審慎。發有能深切了解胡先生者，才知道他發是在不同的情形下對不同的對象略改變其重點而已，但在不了解者聽來，竟可以生出「前後判若兩人」的印象。』5對照薩依德在《知識分子論》的中說「這並不總是要成為政府的批評者，而是把知識分子的職責想成是時時維持著警覺狀態，永遠不讓似是而非的約定俗成的觀念帶走。這包含了穩健的現實主義，幾乎是健全、理性的活力……」6或許這個社論能解釋部分誤讀胡適的部分原因。 　　另外還有一部分原因可能是曆史傳統化的產物，亦即仍為擺脫強大的曆史政治話語所造成的曲解。正如我在《晚年孫中山》其中一個腳注所言，大陸許多老一輩和部分新一輩的學者在評價曆史人物時仍有一個先入為主的觀念。這個先入為主的觀念，未必是寫曆史的人有心先定下的，而是因他身處的周遭環境中，當時流行的觀念會或多或少的影響他。這是權威的話語被傳統化的表現。就以延安的傳統為例，革命聖地的那套革命話語在1949年後共和國裏被延續和繼承下來，並成為權威，並一度壟斷和覆蓋過其它話語體係，直至1978年才開始掩退。筆者有幸在香港接受大學本科教育，所以兩岸部分學者的政治取向並未影響到筆者的觀察。如很明顯，大陸的部分學者對1949年前的自由主義知識分子仍然有一種莫名其妙的屈解。筆者發現，如果追溯對他們對三十年代自由主義知識分子的批評的來源的話，我們隻可以說那是政權更替的因素介入。如果不是49年後政權更替的話，那麽，自由主義知識分子的曆史地位是會進一步得到承認的。就是因為49年後的中國政權的更替，不但貶低了自由主義知識分子在曆史上應有的地位，而進一步成為一個失敗的例子存在於新中國。所以，政權之更替影響了當代學者對於三十年年代中國自由主義知識分子的判斷。換言之，在某程度上而言，部分當代知識分子認識不經意地從政權的角度而非國家的立場去看待曆史。 　　追求民主(改良，非革命)是講求手段的，自五四以來，胡適能「譽滿天下、謗亦隨之」仍能屹立不到，主要並不是因為胡適的理性態度，而是寬容的態度。而正是後者(寬容)才能讓他對自己所提出的意見有修正的空間，「理未易明、善未易察」──胡適經常引用的名言，才能贏得其它自由主義知識分子的理解與尊重，成為自由主義知識分子主要領軍人物之一。鄧麗蘭指出：「比較一下胡適與張君勵，可從更精細處探討知識分子對於政治自由的不同理解及不同的參政方式。從曆史的演變看，知識分子與黨政者的溝通，比較成功的是「胡適方式」，不成功的是「張君勵」方式。派係政治、人際關係在政治運作中的重要作用，為知識精英在現實生活中留有相當的餘地。而從製度、結構層麵為知識精英留下合法的活動空間往往多停留在紙麵上，難以發揮切實的政治製衡作用。」7換言之，這與個別自由主義知識分子的個人先天性格和後天修養也有關係。如羅隆基性格剛強，胡適本性溫文儒雅，且深受道家影響，所以麵對問題，總是慍而不火，怒而不憤。前述《聯合報》發表<胡適與言論自由>所顯示的正是一個百折不撓的胡適形象，這個形象正符合胡適自己早期所作的《詠柳》一詩中的柳樹，麵對冷冬的寒風，即使在萬物蕭條中，仍輕擺柳條，怡然自得，而這首詩正反映了胡適性格的這種特質。而這種特質，正是中國道家精神、西方自由主義中「寬容」精神和胡適個人性格的結合體。 關於「容忍」的定義，房龍在他的名著《寬容》一書中引用《大不列顛百科全書》，第26卷1052頁，寬容一詞的定義如下：「耐心地容許別人有判斷行動的自由，不帶任何偏見地容忍那些有別於自己或被普遍接受的觀點、行為」8我想沒有比這個定義更好形容胡適的這種態度。無疑，胡適在很多方麵的表現是值得提出商榷和討論的，但他對個人自由和言論自由的堅持，這個原則卻從沒有人提出懷疑，除了大陸的部分學者。自五四以來，由主義知識分子一直夾在民族主義(國家自由)和自由主義(個人自由)之間，飽受煎熬。在三十年代國難當頭時期，隻有胡適等少數人仍堅持自由主義的旗幟和原則，遊離在民族主義和自由主義之間，走著一條不容易走的鋼線，維持憲政脈絡不斷。直到1937年，日本全麵侵華，遊離在民族主義和自由主義之間的張力以胡適放棄個人自由，出任駐美大使而暫時告一段落，但在抗戰後又掀起了第一、二次憲政運動的高潮，這與胡適在三十年代的堅持是分不開的。 　　最後，台灣的李敖曾撰<播種者胡適>一文，沒有比這個文題更能說明胡適在中國近現代史上的地位，自清末民初以來，國人對於民主的追求，大多急於求成，當然，這是有救亡的因素在裏麵。胡適始終認為：「救國沒有快捷方式，也許最迂緩的道路是倒反是最快捷的路。」9胡讚成非暴力的、一點一滴的改良。他提倡憲政，並非因為救國，而是類似拉斯基的主張，以個人的自我完善為基本，隻有個人自由，國家才能自由，如此而已。因而，本文認為，胡適的貢獻不在於他能否推倒一個政權，他雖然從未推倒過一個政權或開創過一個政黨，但他在中國這片荒涼貧脊的土壤上培育了自由的種子。那片土壤過去完全是被儒學偏見和傲慢的教條的貧脊岩石所覆蓋的。而種子並不意味果實。10而這個種種子，就是「容忍」的精神，也因此，「容忍比自由重要」、「容忍是一切自由的根本；沒有容忍，沒有自由」，而它亦是三十年代憲政運動最重要和最主要的憲政遺產之一，借用約翰步洛克的名句每「哪裏沒有法律，哪裏就沒有自由」；同樣，哪裏沒有寬容，哪裏也就沒有自由。 　　【注釋】 　　1歐陽哲生著，《自由主義之累──胡適思想的現代闡釋》，上海人民出版社，1993年12月，頁276。 　　2陳儀深著，《獨立評論的民主思想》，台北：聯經出版事業公司，1989年5月，頁149。 　　3陳儀深著，《獨立評論的民主思想》，台北：聯經出版事業公司，1989年5月，頁20。《獨立評論》的第二批社員之一的吳景超也說：「據我的觀察，中國的智識階級，多數是偏向民主政治的，就是國民黨在理論上，也是讚成民主政治的，不過覺得實行民主政治還未到時候罷了。」吳景超著，<中國的政製問題>，《獨立評論》，第6卷，134號，1935年1月6日，頁19。 　　4歐陽哲生編，《「容忍」比自由更重要──胡適與他的論敵》，下冊，北京：時事出版社，1999年1月，頁859。 　　5 <胡適與言論自由>，《聯合報》，<社論>，1962年3月2日，載馮愛群編，《胡適之先生紀念集》，台北：學生書局，1973年9月，頁145-146。 　　6 [美]艾德華步薩依德著，《知識分子論》，台北：麥田，1998年2月，頁59-60。 　　7鄧麗蘭著，《域外觀念與本土政製變遷──20世紀二三十年代中國知識界的政製設計與參政》，中國人民大學出版社，2003年11月，頁18。 　　8 [美]房龍著，秦立彥、馮士新譯，《寬容》，南寧：廣西師範大學出版社，2001年10月，頁12。 　　9胡適，<中國政治出路的討論>，《獨立評論》，第1卷，17號，1932年9月11日，頁2。 　　10本文在這裏偷換概念，借用了房龍對美國早期文藝拓荒者的描述。原文如下：「誠然，他們從未砍到過一個大樹或開墾過一片荒地。但是，他們在一片貧脊的土壤上培育了思想的種子。那片土壤過去完全是被神學偏見和傲慢的教條的貧脊岩石所覆蓋的。而種子並不意味果實。」房龍著，《美國的故事》，台北：牧村圖書，2001年3月，頁224。 原載《世紀中國》