劉傳廣：走出“偽君子”與“真小人”的怪圈(ZT)

提要：中國古代儒家崇尚人的德性，本想以德性約束強權；但儒家與君主專製的結合與相互利用，在擴張了德性之作用的同時，也導致了虛偽的流行。道家對虛偽道德作了深刻的揭露和諷刺，主張回歸本真。但具有真誠之德性的，正是儒家的真君子，而非道家的“真人”。在中國曆史上，虛偽與赤裸裸的惡、偽君子與真小人相生相伴，形成一個個怪圈。要走出這一怪圈，當從確立真誠之德性始。而要確立真誠之德性，必須回歸德性自律的本分，並以製度倫理與德性倫理形成互補。 　　關鍵詞：偽善；本真；真誠；德性倫理；製度倫理 　　在中國古代傳統中，有兩種功夫世界聞名：一是拳腳功夫，二是道德功夫。查閱中國曆史，可以看到不少德行清高的仁人義士。但另一方麵，我們也可以發現很多偽君子，並且偽善與赤裸裸的惡常常相伴相隨，構成一個怪圈和惡性循環。當代中國人的道德重建，當從突破這一怪圈，立道德之真誠始。 　　一、儒家的尚德與偽善的流行 　　中國古代儒家可說是君主專製之下的道德理想主義者。他們有救世的熱心和情懷，有執著的使命感和責任感，相信事在人為，故“以天下為己任”，以“治亂”為要務，以家為本，以德為尚，以禮為序，提倡“君君、臣臣、父父、子子”，“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記•禮運》）。親親、尊尊、長長；“人各親其親、長其長、則天下平”（《孟子•離婁下》）。所以，儒家的道德追求，就是聖王忠臣順民，慈父孝子賢孫，賢妻良母乖女。 　　一般地說，儒家想以道德約束一家之父母子女，一國之君臣子民，使各修其德，各安其位，各盡其責；但原儒的原意，更多的還是想要以德性約束家長、君主和官吏，特別是君主，以德教君，並教君以德治民。因為在君主集權專製的現實條件下，嚴刑峻法對於下臣和小民的約束是真實而強有力的，但對於至高無上的君主則虛而軟弱。我們看到，孔孟奔走遊說，主要都是為了向諸侯王者推銷仁政和王道，以反對盛行於世的苛政（猛於虎）和霸道（悖於理）。 　　儒家所講的一套道德理論，一方麵為君主的權力提供了合理性依據，另一方麵又對君主的權力構成一種約束。“君權神授”、“受命於天”，被解釋為君王“以德配天”。而天意又被解釋為是通過民心表現出來，“天聽自我民聽”。內聖外王，聖者為王。聖王才能行王道，施仁政，以德服人。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語•為政》）。“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”（《孟子•公孫醜上》）。儒家有以民為本，以民為貴的思想。孟子說，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子•盡心下》）。荀子則說，“從道不從君，從義不從父，義之大行也”（《荀子•子道》）。而且，雖說君臣如父子，但父子關係是自然的、不可改變的，君臣關係則不是自然的，是可以改變的。孟子甚至說，“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”（《孟子•離婁下》）故桀紂無德，則湯武革命。“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子•梁惠王下》） 　　這樣一種崇尚德性的儒家思想，能夠成為中國古代社會的主流意識形態，在於儒家與君主的互相利用。二者之間有一互相接近的過程，且其間關係始終有若即若離的一麵。一方麵，君主集權專製，是中國古代社會鐵的現實。各家學說，皆基於此現實，方能有實際的作為。儒家想要有所作為，也需要與專製君主結合，通過政治權力來實現自己的道德理想。另一方麵，專製君主雖然大多心裏更喜歡或更相信法家，實際上也如毛澤東所說，“百代都行秦政製”，但法家的很多思想實用卻說出來不很好聽。動亂之世，顧不了那麽多，法家那一套會公開流行。但要長治久安，君主也需要以儒家的道德理想為其政治權力提供道義辯護和軟約束支持。正是基於這種相互需要，特別是君主專製對儒家道德說教的需要，到了漢代，明確了“獨尊儒術”。後來的科舉製，更使儒吏合一、政教合一製度化了。於是，“儒表法裏”，法家的法製、刑治，儒家的意識形態，構成了中國古代傳統政治的基本格局。 　　政教合一，其利在於可以互相支持，政權以強製力支持道德教化，道德教化以軟約束支持政權；其弊則在於也會互相幹擾，乃至互相傷害。政治的運作過分倚重道德教化，會掩蓋政治製度本身的問題，使問題久拖而不決。而道德教化對政治權力的倚重，則可能導致虛偽的流行。儒家想用他們的一套道德觀念約束君主高度集中和專製的權力，使之不要隻是以力服人，以暴治人，而要以理服人，以德治人；不要或少施苛政、霸道，而多施仁政、王道，使人民心悅誠服，使國家政通人和。這種約束力量當然是有的。但君主想的更多的卻還是把儒家這一套道德說教作為維護自己統治的工具，一方麵利用它來為自己的臉上貼金，把自己的統治神聖化；另一方麵利用它來約束臣民，使之更加聽話順從，更加易於統治和管理。當儒家的那套道德說教與君主的統治並不發生衝突的時候，君主也樂於認真對待儒家的道德說教；但當二者之間有衝突的時候，君主就會說一套，做一套。清醒的統治者心裏明白，仁義道德主要是用來說給別人聽的，而不是用來自己做的。而上行下效，並且上有政策，下有對策。在下者不僅附會道德說教，而且還會自己做出來許多表麵文章給在上者看。 　　實際上，所謂“獨尊儒術”，在實現了儒之獨尊的同時，也使儒“術化”了。“術”為法家所倚重，以儒為術（精神控製之術），已經意味著儒家的法家化。所以，有人把後世攀附君權的儒士稱之為“法儒”，是不無道理的。譚嗣同曾說，自荀子以後，所謂孔學，實“冒孔之名以敗孔之道”，“其為學也，在下者術之，又疾遂其苟富貴取容悅之心，公然為卑諂側媚奴顏婢膝而無傷於臣節，反以其助紂為虐者名之曰‘忠義’；在上者術之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而塗錮天下之人心。”[1]這雖是憤激之言，卻也反映了一些真實情況。在上者把儒家道德用作統治和束縛臣民的工具，在下者把儒家道德用作謀取功名利祿的工具；上下皆以儒為術，熱衷於道德表演，封神造聖，裝神弄鬼，大盜與鄉願“相交相資”，則道德焉能不虛假繁榮，虛偽焉能不流行？ 二、道家以“本真”解構“偽善” 　　對於儒家的“道德工程”及其現實中的偽善，道家早有明確的批評。在道家看來，一、儒家推崇仁義道德，汙染了人心的純樸，本欲治國安民，反倒亂國擾民。治病的藥也有毒，甚至製造的問題比解決的問題更多。二、偽善的問題：仁義道德會變成爭權奪利的工具，道德與權術混在一起，善惡之真偽難辨。 　　按照道家的看法，“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。”（《老子》，十八章）“為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義有焉，則是非竊仁義聖知邪？”（《莊子•攏篋》）於是，說是內聖外王，聖者為王；實則外王內聖，王者為聖。所謂“聖王”，實際勝者為王，敗者為寇。強力與權威，才是一切標準的真實源泉：不僅真理掌握在強權者手中，道德也掌握在強權者手中。君王的想法即聖意，君王的旨意即聖旨。然而，真聖的君王又有幾個？[2]實際上，“獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口。……殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神。”（《莊子•徐無鬼》） 　　“聖王”不可信，“忠臣”又如何？“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流於江，萇弘死於蜀，藏其血三年而化為碧。”（《莊子•外物》）在實際生活中，常常奸臣淘汰忠臣，貪官淘汰清官；真正的正直清高廉潔之士、真忠臣、真君子，往往遭遇不幸，下場悲慘。因為忠言逆耳，良藥苦口，耿介之士、犯顏之臣，敢於直言不諱，難容於世，尤其難容於專製君主。而且，大奸似忠，大忠似奸，善惡難辨，真偽難分。 　　於是，道家要破解儒家對道德善惡的執著，把它看作人的妄念，而主張回歸本真。所謂“本真”，或曰“天真”，即自然之真實。 　　所謂自然，可分為內在自然與外在自然。回歸外在自然比較容易。自然單純真實，人則複雜虛偽。做人難，難做人，人難做；做好人難，做真好人真難，真好人太少。與人相伴，勾心鬥角，真假難辨；倒不如隱居山林，與竹菊鳥狗為伴，甚至與狼共舞。而回歸外在自然與回歸內在自然相輔相成，所謂“心遠地自偏”（陶淵明：《飲酒二十首•之五》）。回歸內在自然，有一種自然的心態、自然的視野，內心自然無為，是更根本的事，也是更難的事。所謂回歸自然本真，主要是內心的回歸自然本真。 　　回到大自然的視野來看，萬物齊一，一切都是大自然的變易。是非善惡，原本也可作齊一觀。儒家執著於善惡之理，但人們在實際生活中看到，“公說公有理，婆說婆有理”；世上無公理，“強權即公理”；“秀才遇見兵，有理說不清”，拳頭才是硬道理。不服氣，氣不順，身心俱病；倒不如絕聖棄智，回歸混沌，如《莊子•天下》所言，“不譴是非，以與世俗處。”所謂是非善惡，隻是人為的區分和好惡。“好惡者，人之失”（《莊子•刻意》）。其實，從自然本真來看，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”（《莊子•齊物論》）與其因此生氣和煩惱，不如看淡它，超脫它，“呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬”（《莊子•天道》）。反正或牛或馬，都不過是人為的命名。《莊子•大宗師》說：“相濡以沫，不如相忘於江湖。”儒家執著於仁義道德是相濡以沫，道家則選擇相忘於江湖，好惡不執，善惡不辨，榮辱不驚，大而化之，齊而一之。如《莊子•大宗師》所言：“忘其肝膽，遺其耳目；反覆始終，不知端倪，茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。” 　　當然，人的境界不同。境界高者，能站得高，看得遠，從更大空間來看──比如，從天上看人間，或從更長時間來看──從曆史長河看當世，大而化之，變而化之，自然可以看淡一切，一切皆過眼煙雲，善惡也是相對的。境界低者，隻能裝糊塗。睜一隻眼，閉一隻眼，甚至兩隻眼都閉上，或視而不見。總之，落個眼不見心不煩，一切都不在乎、無所謂，在稀裏糊塗中輕鬆逍遙，自由自在。境界更低者，閉上眼睛心中仍然煩惱，那隻得借助於酒了。做人“難得糊塗”，酒能助人糊塗。“糊塗仙”常常是一“酒仙”。所謂“三杯通大道，一鬥合自然”（李白）也。 　　儒家推崇君子，道家則推崇真人。道家的真人，是回歸自然本真的人，也即不執著於人為的道德善惡的人。道家所謂本真，又可分為原初樸真與當下真實。所謂歸真，則或回歸原始之真，或回歸現實之真。回歸原始之天真，即“複其初”，“返樸抱素”，回到原初自然、樸素之真。成人回歸嬰兒，甚至文明人回歸野生動物。小孩越小，越接近野生動物。所以，赤子是道家真人的形象之一。老子雖老，返老還童，是謂老頑童，老於世故，卻有一顆赤子之心。純潔，會被汙染，已被汙染；但還可洗清。問題是：原初自然還回得去？而且，即使回得去，原初自然就真的可取？自然中就沒有殘酷血腥？單純自然如野生動物者之間，不也充斥著互相爭奪、撕咬和獵殺？天真就純潔可愛？小孩確有其可愛之處，但也有其惱人之處。而且，道家推崇的小孩，並非直言“皇帝沒穿衣服”的小孩，而是覺得穿不穿衣服都一樣的小孩；隻有這樣的小孩，才既無煩惱，也不招禍。 　　實際上，人回不去原初本真自然那裏了。回不去，隻能回歸現實之真，屈從當下現實，以存自身，順變節哀，隨遇而安。且把苦酒飲下，再尋另處甘泉，或直把苦酒當甘泉飲，苦中作樂，以苦為樂。自嘲自謔以自樂，正是中國式幽默的一個特色。道家真人的另一典型形象，當是浪子。浪子乃性情中人，其人格是審美的；真善美中，他們喜歡真與美，這正合乎人的自然性情。他們率性任情，不拘禮節，裝瘋賣傻，冷嘲熱諷，狂放不羈，玩世不恭，辭朝回家，出家入野，浪蕩江湖，遊戲人生，醉酒當歌，自得其樂。莊子就寧做遊戲自快於汙泥之中的“孤豚”，而不做被供養在廟堂裏以備獻祭的“犧牛”。 　　把道家的真人推到極致，則是石頭人。人而能“坐忘”，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”，善惡不辨，榮辱不驚，“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”，“登高不悺酢酢酢躉濡！蹼火不熱”！酢醵紫?#8226;大宗師》）必須是鐵石心腸。實際上，不少中國人對石頭情有獨鍾，賦予頑石以靈性。孫悟空、賈寶玉本真皆“頑石”。石為自然，玉為人欲[3]。玉本亦石。賈寶玉原本也是一頑石，後來以玉入世，為欲驅使，在世間走了一遭，看了許多悲劇，流了許多眼淚，最後還是回歸了石頭的本相。 三、誰更真誠？ 　　儒法道三家相比，或可說儒家是道德理想的追求者，法家是政治現實的玩弄者，道家是殘酷現實的偷生者。儒家的真君子、大丈夫頂天立地，誌於修齊治平；隻是抱負很大，招數太少，反不如法家的權法、權術、權勢、權謀更為有效。所以，後世真正得誌之士，大多是“法儒”，儒表法裏。而不得誌之士，則亦儒亦道，可謂“道儒”，或曰犬儒。在上者，儒法互補；在下者，儒道（佛）互補。 　　在道家及其信徒看來，儒家太嚴肅、太一本正經，也太癡妄、太不自量力了。他們冷嘲熱諷，挖苦儒家的自命不凡，嘲笑現實中道德的虛偽。然而，道家對道德虛偽的批評，是一種倒退、返回式的批評，是以非道德取代偽道德，把道德“懸置”、“解構”。道德是“人為”，“人為”當然就會“偽”，於是，出路就是回歸非人為的自然本真中去。講道德像吃藥，藥常常也有毒，還會有很多假藥。“解構”當然可以“解毒”，但把藥都丟了，病會自然好嗎？當然，從另一角度來說，道家的思想本身也是一種藥，是一種解藥，或曰瀉藥，專治虛火。[4] 　　在中國古代君主集權專製的條件下，儒家提倡仁政、王道，本已是不得已的辦法。而道家以非道德取代偽道德，更是一種無奈，實為命運不濟時的“存身之道”。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《莊子•人世間》）清人胡文英曾在莊子與屈原之間做一比較：“蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世。”（胡文英：《莊子獨見•莊子總論》）道家看多了，越看心越涼，也就看淡了，看化了。大悲哀以至大失望，“哀莫大於心死”；於是，罷！罷！罷！幹脆放棄，隻求能夠偷生以至偷歡。 　　儒家道德的問題是可能有虛偽，但道家的問題則是虛無。道家反對偽，卻並不反對虛。他們所崇尚的大道，正是虛無之本一。其所謂“歸真”，實際就是回歸於虛無，即虛心實腹，順其自然，回歸自然本一之大道，則一切皆大而化之。於是，齊是非，等善惡，便可隨遇而安，安之若素，自由自在，自得其樂。 　　然而，回歸自然就那麽和諧美好？“白茫茫大地一片真幹淨”？實際上，善中有真有偽，真中有善有惡。所謂歸真，不管是回歸原始天真，還是回歸當下真實，實際上都不過是不再計較是非善惡，把道德問題大而化之，淡然處之。如此看來，道家的真人，卻並不“認真”，更不“較真”，而是冷眼旁觀的超脫或圓滑之人。在殘酷的現實中，認真的人，常常活得很累，甚至活不下去。道家的“存身之道”，一是裝傻，二是佯狂；裝瘋賣傻，大智若愚。而真儒才是認真、較真之士。渾水摸魚，假道德之名，謀利祿之實，是偽儒。許多後儒，實為偽儒；但真儒也有。直道事人，寧折不彎，出汙泥而不染，立足現實的汙泥之中而堅持高潔之誌，正是真儒。而道家則可說是埋首混跡於汙泥之中，而不妄不怨，不問是非，能屈能伸，但求苟且偷生，自得自在。 　　作為一種德性的真誠，道德意義上的真，是信念、信仰、理想的真，是麵向未來的真，而不是回歸現實甚至回歸原始的真；是價值選擇的真，而不是描述性的真；是選擇行動應怎樣的真，而不是認知事實是什麽的真；是所做（的事）符合所說（的話），而不是所說（的話）符合所有（客觀事實）。其真假標準，在人未來的行動中，是由人通過行動驗證的。現實中有善有惡，道德信念則要抑惡揚善。理想是對現實的超越，當然不同於現實。如果根據理想與現實不一致而判定理想是假的，那就根本不可能有真正的理想。真誠是一種行為態度上的認真、當真：把所說的“當真”，說到做到；認（當）它是真的它就是真的，認（當）它是假的它就是假的。 　　有人批評腐儒愚忠。其實，更重要的問題不在於是否迂腐愚忠，而在於真儒還是偽儒、真忠還是偽忠。真儒唯道義是從，唯德性是守；偽儒唯上命是從，唯名利是圖。真忠是忠於道而非忠於君（“從道不從君”），忠於職守（忠於事）而非忠於某一人；偽忠則順於君而違於道，隻是拍馬擦鞋，其實是大奸似忠。《荀子•臣道》中說：“從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠”。“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合苟容以持祿養交而已耳，謂之國賊。君有過謀過事，將危國家隕社稷之懼也；大臣父兄有能進言於君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言於君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君矯君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成於尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，攻伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也。”“諫爭輔拂之人信，則君過不遠。”諫爭輔拂之人，才是真儒。儒家強調誠信，君子一言，駟馬難追；言必行，行必果；有骨氣，認死理，不怕得罪上司和皇帝；富貴不淫，貧賤不移，威武不屈；如屈原，如司馬遷，如海瑞，如曾靜，才是真君子。[5]隻是儒家的真君子常沒有好下場[6]，幸存於世的，也會被視為不識時務的迂腐之儒。 　　“仁者樂山，智者樂水”。儒家為仁者，推崇山之陽剛；道家為智者，推崇水之陰柔。秦暉曾說，“法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，此謂‘萬物一齊’也。”[7]實際上，儒家已經是可進可退，但仍有道德底線。孟子曰：“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得誌，澤加與民；不得誌，修身見與世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子•盡心上》）道家則再退一步，“更窮（窮極末路）則獨存其身”，或曰，“困則難得糊塗”，不辨善惡。 　　儒家熱心，教人進取，誌於“事君澤民”，故奔走於朝堂官場，鼓吹王道仁政。但朝堂險惡，“伴君如伴虎”；官場黑暗，常常正不壓斜，真善不敵偽善。道家冷眼，教人退卻，回歸“虛無”，從朝堂官場一退回民間田園，再退回自然山野。鬆梅竹蘭，可以寄情；鳥獸為伴，不欺不棄。這一進一退，一冷一熱，形成互補。古代傳統的中國人特別是文人，就徘徊於這進退之間，時冷時熱，進不成則退，退有不甘再進。作為凡人想升仙，成了仙人想下凡。對於一般普通人來說，生命第一，使命第二。所以，“達則兼濟天下，窮則獨善其身，困則獨存其身”，也便成了大多數的選擇。換個角度說，青壯年，大多喜歡儒家的雄心壯誌。誰都曾經年輕過；但年輕人終會長大，隨著人涉世越來越深，閱曆越來越多，看事越透，心就越涼，人也越來越圓滑，也就越來越屬意道家。 道家思想的價值，在於人處身殘酷之世，如何自存自得、自清自樂，並益於個性自由。其功在於批評儒家道德之偽之弊，卻無功於真道德、新道德之立。當然，非道德不是反道德；道家反對偽善，也並非鼓吹赤裸裸的惡。但道家在理論上以非道德反對偽道德，現實中很多人則以赤裸裸的惡對抗偽道德，二者之間雖難說有必然聯係，但起碼有一致之處。從道家的邏輯來說，有理由反對虛偽，卻沒理由反對赤裸裸的惡。 　　四、偽君子與真小人的怪圈 　　“假作真時真亦假”。假的太多了，於是懷疑一切，不再相信還有真誠的道德。對他人不再有信任，對自己不再有信心。既然不相信自己可以改變現實，那就隻有改變自己，使自己屈從於現實，從現實主義，走向道德虛無主義。於是，執著於道德理想，是執迷不悟的“妄”；相信道德之真，是頭腦簡單的“傻”。道德不再為人相信，公開的惡就可能成為當然的選擇。在中國曆史上，我們看到偽道德與非道德的惡性循環，偽善與赤裸裸的惡相生相伴，形成一個個怪圈。“一管就假，一放就惡”[8]。“惡欲橫流成為‘管’的理由，假話連台又成為‘放’的依據，於是假與惡也就互為因果，形成怪圈。”[9] 　　先秦時期，世道大亂，百家爭鳴。秦始皇崇尚法家，以武力霸道統一中國，但二世而亡。“漢承秦製”，但總結秦朝的經驗教訓，“以霸王道雜之”（《漢書•元帝紀》）。漢武帝用董仲舒之議，罷黜百家，獨尊儒術。蘇轍曾說：“西漢自孝武之後，崇尚儒術，至於哀、平，百餘年間，士之以儒生進用，功業誌氣可紀於世者，不過三四。”（《私試進士策問二十八首》）到東漢時，更是虛偽泛濫，“矯情造作、沽名釣譽的表演盛行於世。有守墓數十年的‘至孝’卻在墓廬中納妾生子的，有受征召十餘次而不就、以博清高之名，而私下走‘權門請托’、‘以位命賢’之路的，不一而足。當時流行的民謠有‘舉孝廉，父別居’、‘寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞’之譏。”[10]以至漢末大亂，禮崩樂壞。 　　魏晉名士，深惡痛絕於“士君子”的“懷欲以求多，詐偽以要名……假廉以成貪，內險而外仁”（阮籍：《大人先生傳》）；於是，他們“越名教而任自然”（《嵇康集》），視繁文縟節、清規戒律為老太太的裹腳布，寧願縱情聲色，盡情揮灑自然生命的活力，最喜歡美酒、美景、美人。今朝有酒今朝醉，莫辜負當下的良辰美景，莫在乎世俗的蜚短流長。醉酒當歌，人生幾何？士大夫多侈談老莊，競效犬儒，以痞相尚，寡廉鮮恥。以致於東晉的王坦之在《廢莊論》中說：“莊生作而風俗頹。禮與浮雲俱征，偽與利蕩並肆，人以克己為恥，士以無措為通，時無履德之譽，俗有蹈義之愆”。 　　唐之韓愈，自接孟子之正統，光大道德，排斥老莊。到了宋明理學，又更嚴格道德約束。衛道士們強調：“存天理，滅人欲”；“餓死事極小，失節事極大。”但明末的有識之士，已直斥虛偽之道德，“陽為道學，陰為富貴”，“被服儒雅，行若狗彘”（李贄：《焚書》）；“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下人之大公。”（黃宗羲：《明夷待訪錄•原君》）清代的《儒林外史》，民國時期的《厚黑學》，對偽君子更是極盡挖苦之能事。大儒們強調誠信、慎獨。但在現實生活中，很多人卻是有城府，無誠意；城府很深，誠意很少。甚至一些所謂的道德模範，也有造假的成分。在新文化運動中，魯迅等人對舊道德的批判，主要是針對其“虛偽”和“奴性”。他們通過故紙上寫滿仁義道德的字裏行間，看到的卻是“吃人”。但新文化運動，已不同於以往對道德虛偽之批評，而有新道德的啟蒙，在批評道德之虛偽的同時，也批評道德之麻木。 　　但曆史的循環，還並未結束。文革時的強迫奉獻、假崇高，一變而為文革後改革開放之初的懷疑和揭露，再變而為嘲笑理想，“躲避崇高”。於是，“理想理想，有利就想；前途前途，有錢就圖”。王朔作品中的“頑主”對“德育教授”的嘲弄，以及對“遊戲人生”的欣賞，如今“大話文學”的流行，戲說經典，顛覆權威，褻瀆神聖，也給不少人帶來冒犯和顛覆的快感。然而，“笑貧不笑娼”；“我是流氓我怕誰？”假冒偽劣橫行於市，腐化墮落屢禁不止，總使人心中氣難平。 　　在西方曆史上，也有類似的情形。基督教關於節製、博愛、拯救的道德，也曾有虛偽的變質，從而受到許多人的批判。尼采就從基督教的禁欲和博愛理想中讀出了利己主義。陀斯妥耶夫斯基小說中的主人公瓦爾科夫斯基也口出狂言：“人們的慷慨越是響亮動聽、惹人注目，隱藏在其中的最醜惡的利己主義也就越多。”[11]而非道德的思想，道德虛無主義和道德相對主義的流行，也引起許多有識之士的憂慮。 　　五、走出怪圈，走向真誠 　　我們當代的道德建設，要走出偽君子與真小人相伴相隨的怪圈，必從真誠起始。真誠是道德的基礎，是最基本的德性。真正的道德，必是真誠的道德。真誠然後可信、敢信、有信。但真誠又何以可能？道德的虛偽，當然不是崇尚道德本身的錯，而是道德被扭曲的結果；但道德被扭曲，也與人們講道德的方式有關。討論道德、執著於道德的人，有必要對道德做一個正本清源的工作，弄清道德的本分，回歸道德的本分。道德的本分是什麽？1、個體的德性自省和自律──德性倫理；2、法製的合理性省察和批評──製度倫理。 　　從個體人的角度來講，道德落實為人的德性。真誠的德性，必是真正自律的。自律即自己約束自己，其完整含義包括自己約束──自覺，與約束自己──律己兩個方麵。但很多人在談到道德自律時，所言及的隻是自律的前一意義，而忽視了律己的後一意義，造成個體德性功能的不當擴張。個體德性本是人的一種自我反省和自我批評，是每個人自己靈魂深處的事情，自己弄清什麽才是真正的善，什麽又是真正的惡，確立個人信念，並依之克己、自治，身體力行。落實在德性上的道德，首先是自己做出來的，而不是講給別人聽的。 　　當年孔子講“克己複禮曰仁……為仁由已，而由人乎？”（《論語•顏淵》）強調“內自訟”（《論語•公冶長》；曾子“一日三省吾身”（《論語•學而》），孟子也是強調“善養吾浩然之氣”（《孟子•公孫醜上》）。但後來者就越來越多地異化為以德性律他人。德性之教變成禦人之術，變成了批評別人、管製別人的工具，是德性不當且不能承受之重。德性於律己則正當且綽綽有餘，於律他則不當且弊病叢生，虛偽就是問題之一。 而真正自律的道德，必是基於自由的道德。自律需有自由，自由才能自律。把道德建立在自由的基礎上，是康德道德哲學的一大特點。一個人拿槍打了另一個人，槍和子彈都沒有道德問題，隻有打槍的人才有道德問題。嚴格地講，不自由，難以稱得上是真正意義上的人，而隻是“會說話的工具”，或者家奴臣子。奴性與虛偽，是中國古代道德傳統中的兩大弊端，而這兩種弊端是有聯係的。不能、不會用自己的頭腦思考，用自己的眼睛觀察，用自己的嘴巴說話，以至於說出來的都是套話空話假話，虛偽焉能不流行？故惟人格獨立自由的人才最能真誠。 　　自由，從人本的意義上說是自由意誌，從社會的意義上說是基本權利。自由意味著自己對自己負責。可以自己對自己負責，是一種權利；應當自己為自己負責，是一種義務。權利在於一個人自己管自己，而不同於權力在於管製他人。德性作為一種自律，應當成為人的權利，而不應當被強權化，也不應當被功利化。真正的德性深藏在人的內心，是個人靈魂中對某種行為準則的服膺。德性是不能強迫的，強迫可以使人口服，不能使人心服。若以強權威逼之，以名利誘惑之，威逼利誘之下，德性或被權力所玩弄，或被名利所收買，則隻能造成德性的虛假繁榮，而真誠的德性則迅速枯萎。 　　當然，他律是必要的，而且比自律更重要。但他律應當訴諸法製，而不是訴諸德性，德性止於自律。自律與他律的結合，非結合於德性自身，而應是德性與法製的結合。個體德性與公共法製當然有互動作用。法製的合理與完善程度，對個體德性升華的難易有很大影響。在一個虛偽有利可圖，而真誠反而招災惹禍的製度環境下，真誠的德性會更為艱難和少見。而個體德性水平的高低，又影響到製度的改善。但德性與製度的這種結合與互補，又需要以對二者的區分為前提。有分才有合，把二者混為一談，以德性修養取代法製完善，可能導致法製的漏洞得不到及時彌補，以致“一放就亂”；而以法製的強力製造德性，則可能導致虛偽流行，以致“一管就假”。法製的完善，當基於人的自利理性，而不能基於聖賢德性；德性的升華，也不以法製的規範為限。是“善有善報，惡有惡報”，還是“馬善被人騎，人善被人欺”，是一個法製的問題而不是德性問題。真誠博愛之心，無私奉獻之舉，是一個德性問題而不是法製問題。分而製之，使其各有長足的成長和發展，才能更好地互動互補。 　　而倫理學也不隻要研究個體的道德──德性問題，還要研究法製的道德──合理性問題。德性倫理學從個體的層麵研究人的德性和德行，研究個體人的行為及其品性的道德問題；製度倫理學則從法製的層麵研究如何處理、調控人的各種利益關係，研究社會法律製度的道德意義，著眼於對社會法律製度的道德反思。與個體人的德性相比，社會法律製度的道德問題是一個更大更重要的問題。社會法律製度的不道德，比個體人的不道德更為嚴重。在一個不道德的社會法律製度下，做一個道德的人是很困難的，盡管這仍然是可能的。 　　但是，在我們中國古代的倫理思想傳統中，似乎隻是個體人有道德問題，而法製不存在道德與否的問題。比如，儒家所謂的“義”，就隻是針對個人及其行為而言。與之不同，當年柏拉圖在《理想國》裏討論公正的道德時，就明確指出，這既是“個人之善德”，也是“國家之善德”[12]；而國家大於個人，故應，“先辨國家之公道與不公道，然後再以個人之公道與不公道比較之”[13]；“求公道，當先求一國之公道，然後再求諸個人。”[14]所以，柏拉圖在其《理想國》中，比較研究了五種不同的社會製度形式。近代許多啟蒙思想家，包括義務論的代表康德，功利主義的代表邊沁、密爾，都注重用道德原則去研究法律製度問題。在當代西方倫理學中，更是非常注重製度倫理的研究。羅爾斯與諾齊克關於社會正義問題的討論，就主要是在製度倫理的層麵。 　　德性倫理與製度倫理，是倫理學研究的兩個層次。雖然在不同的時代，特別是不同的倫理學者那裏，有不同的側重，但我們不應把二者看作是曆史上的替代關係，而應視為一種並存和互補關係。偽善之流行，雖然是一個德性問題，但也有其製度上的原因。比如，虛偽成本低而獲利高，真誠則成本高而獲利低甚至反受其害。所以，從製度的倫理反思和改善的角度來說，增加虛偽獲利的成本，同時為真誠提供一個更寬鬆的製度環境，有利於人的真誠德性的養成。但虛偽還是真誠，直接還是一個人的德性問題。當真誠需要付出一定的代價時，能否真誠考驗著一個人的信念和勇氣。 　　【此文發表於《道德與文明》2005年第6期】 　　【注釋】 　　[1]譚嗣同：《仁學》，中華書局1958年，第46-47頁。 　　[2]毛澤東：“五帝三皇神聖事，騙了無涯過客。”《賀新郎•讀史》，1964年春。 　　[3]張申府先生曾以《石頭記》為喻：“玉即是欲。故雲，銜玉而生。”見張申府：《所思》，三聯書店1986年，第26頁。 　　[4]南懷瑾說，儒家開的是糧店，道家開的是藥店。參閱南懷瑾：《老子他說》，複旦大學出版社1996年，第3頁。 　　[5]曾靜：“春秋時皇帝該孔子做，戰國時皇帝該孟子做，秦以後的皇帝該程朱做，明末皇帝該呂子做，今都被豪強占據去了。君儒最會做皇帝，世路上英雄他哪曉得做甚皇帝？”見曾靜：《知新錄》。此論被雍正罵為“狂怪喪心之論”。見胤□：《大義覺迷錄》卷二。 　　[6]按照法家的觀點，“若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也。”見《韓非子•奸劫弑臣》。 　　[7]秦暉：《傳統十論》，複旦大學出版社2003年，第185-186頁。 　　[8]同上，第185-186頁。 　　[9]同上，第190頁。 　　[10]同上，第188-189頁。 　　[11]陀斯妥耶夫斯基：《被欺淩與被侮辱的》，人民文學出版社1980年，第350頁。 　　[12]柏拉圖：《理想國》，商務印書館1961年，第73頁。 　　[13]同上，第74頁。 　　[14]同上，第87頁。 原載《世紀中國》