正文
張宏傑：清代告訴我們，盛世是靠不住的
一
盛世是中華民族的一個夢。有史以來，我們這個國家達到的最高高度就是“盛世”。生逢盛世，是每一個中國人對時代的最大期望。
有人統治過，數千年中國曆史，盛世和治世累計加在一起，不過四百年左右，剩下的都是充斥著災荒、動亂和腐敗的平世和衰世。
二
“盛”、 “衰”相對。中國的盛世不過是漫長而黑暗的衰世中幾個光亮的孤島。
第一，中國曆史上的每個盛世，都需要一個大規模的禍亂之世做為前奏。
中國曆史上第一個盛世是文景之治。在這個盛世出現前二十年，中國剛結束了秦末戰亂。十餘年的戰亂給中國造成了巨大的人口損失。《漢書》中多處提及改朝換代之際各地驚人的人口變化。《漢書·陳平傳》記載，秦代曲逆城共有人家三萬戶，而劉邦在秦末戰爭中路過這個城市時，發現它的人口隻剩下了五千戶。《漢書》還說，在劉邦即位十二年之後，全國統計上來的人口數隻有秦代的十分之二三。考慮到逃亡等因素，曆史學家一般的推斷是秦漢更替過程中的戰亂使中國人口損失了約百分之五十。
至於經濟損失，更是慘重。大漢王朝建立之初，大概比任何一個王朝都要狼狽。《漢書·食貨誌》載：“漢興，接秦之弊，諸侯並起，民失作業而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。”“天下既定，民亡蓋藏，天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車。”就是說，老百姓沒有一點存糧，連皇帝的馬車都配不齊馬匹，宰相出門都得坐牛車。
中國曆史上最為人豔稱的盛世當然是“貞觀之治”加“開元盛世”。這個盛世的背景一樣是空前慘烈的人口損失。在李世民登基的前三年，也就是武德七年，隋末的大規模戰亂方才平息。“隋唐演義”中章章都是慘絕人寰的人間悲劇。隋煬帝出征高麗，渡過遼河的是三十萬人，回到遼河這邊的是二千七百人。李淵起兵滅宋老生，“僵屍數裏”。隋末起義領袖朱粲率眾大肆搶掠，在民不聊生找不到糧食後，他命令轄下各城堡都要交納一定數量的婦女兒童，用來煮著吃當軍糧，還得意洋洋地宣稱：“沒有比人肉更好吃的，隻要其他國裏有人，哪裏還擔心饑餓？”
貞觀六年，魏徵描繪戰亂的後遺症時仍說：“今自伊、洛之東，暨乎海、岱，萑莽巨澤，茫茫千裏，人煙斷絕，雞犬不聞，道路蕭條。”（《貞觀政要集校》卷2《直言諫爭附》。）貞觀十一年，馬周上書時仍然說：“今之戶口不及隋之十一。”
而清代盛世的背景也是持續數十年的大屠殺和大破壞。明清易代之際，人口損失至少四千萬，其中直接死於清軍屠城的就高達七百萬。據《揚州十日記》所載，僅揚州一地，焚屍“約計八十萬餘”。一個更為極端的例子是四川的人口變化。《清史稿·王騭傳》裏記載的王騭在康熙的上疏中說 “四川禍變相踵，荒煙百裏，臣當年運糧行間，滿目創痍。自蕩平後，修養生息，然計通省戶口，仍不過一萬八千餘丁，不及他省一縣之眾”。趙文林所著《中國人口史》認為真實的數字並沒有這樣極端，有大量逃亡隱匿人口沒有被王騭統計出來。他估計說1626年，四川人口為三百五十六萬。到了三十多年後的1661年，人口還剩下九十五萬。也就是說，損失了四分之三。
極衰之世的大破壞，正是盛世出現的必然條件。中國傳統王朝崩潰一個重要原因是人口壓力，而大戰亂則為新王朝解脫了人口壓力，提供了興起的寬闊舞台。正是隋末戰爭導致的人口大量死亡，造成田地大量拋荒，唐王朝才能實行均田製，給每個男丁發放一頃田地。戰亂導致的自然“土改”，同樣是漢初“招附流亡”、清初經濟迅速發展的主要原因之一。事實上，在大動蕩過去之後，新王朝隻要能保證幾十年內不發生大的政治動亂，那麽並不需要它提出多麽高明的發展策略，隻需無為而治，順勢而行，自然就會收獲一個豐盈的經濟自動恢複期。所以說，每一次盛世，都是對前一階段大災難大破壞的一種反彈，一種彌補。
許多時候，新王朝取得的統治成果其實並不那麽輝煌，但是卻在剛剛過去的禍亂痛苦的映襯下顯得分外耀眼。這一點在貞觀之治中表現得最為明顯。雖然被後世稱頌得無以複加，實際上貞觀之治創造的經濟成就遠不及隋王朝。隋煬帝時，天下土地五千多萬頃已開墾，而李世民統治下，耕地不到兩千萬頃。隋朝盛時全國戶數達到九百多萬。而直到貞觀十三年，人口才恢複到三百萬戶，也就是說唐朝建立二十多年後，賬麵人口仍不及隋代全盛時的三分之二。但是，在隋末的黑暗記憶映襯下，貞觀之治下的百姓仍然感覺幸福無比。
第二，盛世的出現，得益於衰世提供的經驗教訓。
前代統治者倒行逆施的嚴重後果，給看夠了人間悲劇的後代統治集團以極大警醒。三大盛世的君主們，都非常善於從前人的失敗中總結經驗教訓。
漢王朝建立之後，整個政治高層都在思考強秦何以暴亡。陸賈受劉邦之命總結秦及其他“古成敗之國”的經驗教訓，寫成了《新語》一書。事實很清楚，秦王朝暴興暴亡的主因是統治者興作過繁、勞民過度、重稅剝削、竭澤而漁。因此，漢初君臣明智地提出了“與民休息”、“清靜無為”的治國方略，輕徭薄賦，發展生產。
貞觀之治的出現，更要感謝隋煬帝這個“反麵教員”。唐太宗“動靜必思隋氏，以為殷鑒”（《貞觀政要·論刑法第三十一》）。貞觀年間大臣們上奏章諫議，動不動就引用隋煬帝的事例來警誡皇帝。而唐太宗下達詔旨，也經常都要拿隋煬帝說事。
與此相似，清初的幾代帝王，也無不以晚明弊政作為自己施政之鏡鑒。明代後期帝王以好貨貪利聞名。明朝滅亡的一個重要原因就是對百姓剝削過甚。而清人入關之初，立即廢除明末“三餉”（遼餉、剿餉和練餉）。鑒於明代教訓，清代統治者所定的賦稅水平為曆代最低，從康熙到乾隆，皇帝們都恪守“永不加賦”原則，怕重蹈晚明覆轍，不敢越雷池一步。明代後期帝王的懶惰登峰造極，萬曆更是創下二十年不上朝的曆史紀錄。而清代皇帝則是中國曆史上最為勤政的一個帝王群體，個個未明而起，勤奮不懈。有明一代朋黨之禍最烈，造成嚴重的政治腐敗。而從康熙到乾隆三代帝王持續不懈地大力打擊朋黨，使清代成為中國曆史上朋黨之禍最輕的時代。
中國曆史上為數不多的幾個盛世，都是極衰之世付出高昂學費後考出的高分。
三
當然，付出了極衰之世的代價，並不見得肯定收獲盛世。盛世出現的另一個必要條件是遇到英明的帝王。中國曆史上三大盛世，都是由素質超強的君主造成。盛世君主，一是要政治才能出眾，二是要自製力超群。深宮之中，婦人之手，培養出這樣的人才並不容易。除去唐太宗算是半個開國之君外，漢文帝、漢景帝以及康雍乾三帝，實在是中國帝王中的異數。
出現一個英明的帝王，在中國曆史上本來就是小概率事件，而連續幾代帝王都能雄才大略，那就更是如果彩票中獎一樣難得，因此中國曆史上盛世如此之少也就不難解釋了。
四
盛世難以出現，更難以保持。
盛世的前奏是衰世，而盛世的結局也是衰世。
中國曆史上的三大盛世，都未能避免“盛極而衰”的結局。而且，盛世的傾頹，往往在極短時間內定局。唐玄宗開元、天寶之際，號稱“全盛”，繁榮景象史所未見，但“安史之亂”的狂飆瞬間吹散了曠代繁華。752年，也就是唐天寶十一年，唐代人口達到頂峰，達五千二百萬。但八年之後的760年也就是乾元三年，一下子降到了一千七百萬。天寶年間最繁華的地區，從宜陽到武牢五百裏中，在籍人口居然隻剩下一千戶人家，“居無盡椽，人無煙爨，蕭條淒慘，獸遊鬼哭。”王朝衰敗之迅速可以想見。
漢武帝前期統治是漢代統治達到的最高峰。然而武帝在極盛之後，鞭撲天下過甚，很快導致了衰敗。晚年更是天下大亂，起義遍及關東地區，大者數千人，小群數百人，起義烈火幾乎葬送大漢王朝。
乾隆盛世的政治清明與全麵腐敗更是隻隔了瞬間。乾隆死前三年就爆發了白蓮教大起義，清朝從此一蹶不振，陷入了風雨飄搖之中。
從盛到衰，如此迅速，其原因當然是這些盛世的出現依賴的是人治。中國曆史上的幾大盛世，隻在史書上留下了統治者手腕的精明，人格的強大，卻沒有留下太多製度性的成就。
中國帝王都是人治的信奉者，正如雍正所說，“從來有治人無治法，文武之政布在方案，其人存則其政舉，朕有治人即有治法”。幾千年間，中國專製製度的框架和運轉規則沒有根本的突破和進步。統治績效如何，更多地依賴於統治者個人的精神振作與否。沒有內外條件的嚴厲製約，個人的英明與自製無法抵製環境的縱容與腐蝕。由勝而驕，由勞而逸，是人性不變的規律。盛世君主往往是集英明與昏聵集於一身，理智與膨脹合為一體。他們通過既是輝煌成績的創造者，也是王朝衰落的罪魁禍首。
五
西方曆史上沒有盛世這個詞，這並不是說其他國家曆史上沒有過輝煌的時代，在西方曆史上，它們被往往稱為“黃金時代”，比如大英帝國的“伊麗莎白時期”。與中國的盛世比起來，西方曆史上的這個黃金時代則沒有這麽短命。
伊麗莎白時代與乾隆時代有許多巧合。伊麗莎白女王與乾隆同是二十五歲即位，與乾隆一樣，她也是一位理智又靈活的政治家。她即位之初，英格蘭內部因宗教分裂而處於巨大混亂狀態，對麵則麵臨與法國的戰爭和與蘇格蘭及西班牙的緊張關係。她以高明的妥協策略使英國擺脫了宗教戰爭的陰影，又以靈活的外交與周圍大國們周旋，結束了與法國的戰爭，為英國獲得了寶貴的發展時期。
伊麗莎白統治英國45年。她登基時英國還是個貧窮衰弱的二流小國，而當她逝世時，英國已經成為世界頭號海軍大國。因此，人們普遍認為她是英國曆史上最偉大的國王之一。她的統治期因此在英國曆史上被稱為“伊麗莎白時期”。
與中國的盛世不同的是，“黃金時代”之後，英國並沒有衰敗。“黃金時代”成了一個國家長久上升的起點，在那之後，英國國勢繼續蒸蒸日上，在隨後的幾百年間一直領先於世界。
原因是英國的崛起之路，每一步都伴隨著製度創新。
中世紀的英國和那時的中國一樣，實行封建君主專製，國王有著至高無上的地位。而1215年的《大憲章》把王權置於封建習慣法的約束之下，第一次明確國王也必須服從法律。
雖然有伊麗莎白女王這樣的“明君”通過強化君主專製的方式一段時間內迅速提高了英國國力，但是英國人並不迷信專製的力量。1688年的“光榮革命”，是一次成功的資產階級革命，它推翻了君主專製統治，將實際權力轉移到議會手中，逐步形成了君主立憲政體。
君主立憲製的出現，標治著英國的統治方式從人治轉向法治。接著，為了解決決策和執行的問題，英國政治家將內閣逐漸獨立出來，形成責任內閣製。
隨著內閣會議的演變，輝格黨和托利黨形成了依據議會席位多少的變化而輪流組閣的政治習慣，兩黨製也因此逐漸形成。
一部英國政治史就是一部製度演進史，雖然英國社會始終存在種種無法根本克服的矛盾，但是由於這種獨特的政治進步方式使得每一次的矛盾衝突都能夠得到及時的化解，英國也逐漸獲得了越來越強大的力量。
六
通過對曆史的回顧，我們會很容易發現，重提“盛世”二字，許多時候已經不合時宜。
第一，中國曆史上，“盛世”兩個字叫得最響的時代，往往問題重重。
一個蒸蒸日上、富於自信的政權並不需要通過自我宣傳來為自己壯膽。相反，在一些有問題的時代，人們卻常常會高唱盛世的調子。
因為“盛世”是傳統王朝統治合法性的有力證明。曆經暴力奪權後，一個政權就需要以“養民”、“牧民”的成績來支持自己的合法性。而盛世的出現，當然是統治成績的最佳證明。
在一個王朝埋頭開拓進取的過程之中，統治者們並不會經常提起“盛世”二字，而是致力於發現和解決問題。漢代文景之治，唐朝貞觀之治中，從來沒有帝王和大臣自誇為盛世。相反，那些底氣不足的統治者卻常把“盛世”掛在嘴邊。宋高宗因動亂而幸得大寶，偷安一隅，大敵在側，卻無心進取。這種治績，無論如何與盛世不沾邊。然而宋高宗卻常常自詡為“中興”和“盛世”。在皇帝的鼓勵下，大臣們稱頌盛世之聲呈鋪天蓋地，應接不暇。他們說皇帝“於皇睿明，運符中興，綿於肅清，乾夷坤寧”。“大功巍巍，超冠古昔”，“皇帝躬行，過於堯、禹”。他們誇秦檜“心潛於聖，有孟軻命世之才；道致其君，負伊尹覺民之任”，“大節孤忠，奇謀遠識”，“聖賢一出五百歲，開辟以來能幾人”。這些當初精心撰寫的諛詞，今天聽起來隻是諷刺。
中國曆史上另一個“盛世”聲音叫得最響的時代是清代。眾所周知，清代統治者以少數民族入主中原，內心一直缺乏安全感。因此有清一代的詔書中，連篇累牘的內容是宣傳大清政權的“深仁厚澤”。他們喜歡提盛世二字當然可以理解。
但是，在整個清代盛世之中，盛世叫得最響的又是兩個特殊階段，一個是身背篡位惡名的雍正統治時期，另一個是乾隆晚期，也就是盛世已經漸行漸遠之際。康熙時期，對盛世二字並不那麽感冒。康熙平定三藩後，群臣請上尊號，康熙明智地拒絕了，他說：“賊雖已平，瘡痍未複，君臣宜加修省，恤兵養民，布宜德化，務以廉潔為本，共致太平。若遂以為功德，崇上尊稱，濫邀恩賞，實可恥也！”正是這種難得的清醒，導致了以後一係列正確政策的出台。
第二，“盛世”是循環論的產物，而今天的中國曆史已經擺脫循環。“天道極即反，盈則損，物盛則衰，日中而移，月滿則虧，樂終而悲。”與世界上其他大部分國家多元交錯發展不同，中國曆史是一個封閉的自我線性循環體，其線性發展的規律是一治一亂，一盛一衰。易經說：“日中則昃，月盈則虧”；“無陂不平，無往不複”。就是說，凡事發展到頂點後，無不向反方麵運動。這確實是中國傳統政治的運轉規律。《孟子·滕文公下》中說，“天下之生久矣，一治一亂”。《左傳》說，“其興也勃焉，其亡也忽焉”。.三國演義說“天下大勢，分久必合，合久必分。”老百姓則說，“三十年河東，三十年河西。”這無一不證明著中國人治循環規律的牢不可破。在傳統政治中，一個社會如果達到了“盛世”階段，那麽就意味著眼前無路，隻有持盈保泰一法，盡量推遲那不可避免的衰敗的來臨了。
然而，鴉片戰爭之後，中國身處“三千年未有之變局”。中國曆史的發展，已經從自身的一治一亂循環轉向與世界大潮合流。跳出中國文明的視界，我們就會發現，一個國家，一個民族並不是非要盛極而衰，百十年就要重新洗一次牌的。
全球化使中國人有機會吸收和借鑒其他人類社會創造的政治文明成果。雖然中國自我運轉的規律仍然在深層次地起作用，但是無論是誰，都已經不希望中國再次回到盛極而衰的舊有軌道。
在全球化的背景下，一個政權的合法性來源，已經不是暴力背景，也不僅僅是發展經濟的成績，更主要的，是為社會的大多數提供基本社會公平和正義。因此，盛不盛世，已經不那麽重要。大英帝國在二戰後榮光不再，但是英國政體並沒有因此而發生合法性危機，因為製度安排已經把統治秩序跟它的績效脫鉤。從二OO四年起，想成為英國公民的人必須做如下宣誓：“我將忠誠於大英帝國，尊重它的權利和自由。我將支持它的民主價值觀。我將切實遵守它的法律，履行作為一個英國公民應盡的職責和義務。”通過民主製度獲得的合法性，才是最穩固的合法性。正如梁啟超說，“古之天下，所以一治一亂如循環者，何也？恃英雄也。其人存則其政舉，其人亡則其政息，即世界借英雄而始成立之說也。故必到人民不倚賴英雄之境界，然後為真文明，然後以之立國而國可立，以之平天下而天下可平。”
（此文選自《乾隆皇帝的十張麵孔》）
非常感謝你的轉載. Unbelievable amazing!
中國民族的政治思想層和西方世界有著如此恐怖的巨大差距.
沒有不趨向於自我毀滅的獨裁者，這是天性
"盛世"這個詞 is a stupid curse created by some idiots.
It implys 意味著眼前無路.
劉宗坤
基督教政治現實主義與二十世紀美國神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr）的名字似乎連在一起。不過，基督教政治現實主義傳統卻源遠流長，它深植於《聖經》對人性的理解之中。隻是，二十世紀人類經曆了法西斯主義和共產主義兩大政治災難後，對於尼布爾闡述的基督教政治現實主義的智慧有了更深的體會。
立足點
基督教政治現實主義的立足點在於：正視人類本性的缺陷。用神學語言講，就是人的罪性；用哲學語言講，就是人的局限性。任何政治學說都與對人性的理解分不開。比如，孟軻講性善，人皆可為堯舜，聖人修齊治平，這自然就有了聖王政治論；韓非講性惡，人人天生叛逆，所以需要高壓政治，嚴刑峻法。而《聖經》對人性的理解既非單純的性惡論，也非單純的性善論。上帝創造世界萬物，人類有上帝的形象，一切均為美好，這似乎傾向於人性為善。但是，始祖的淪落改變了這一狀態。上帝的形象即使沒有在人類身上完全喪失，也已經千瘡百孔，支離破碎。人既淪落到罪的狀態，故無法繼續生活在非政治的伊甸園中，必須通過政治手段組成社會，因而有了法律，有了強製，有了政治暴力。
奧古斯丁神學的看法
奧古斯丁以降的主流基督教神學家認為，盡管世俗體製有其存在的正當性，但它畢竟是人類罪性的後果，是人陷於淪落狀態之後的權宜安排。在曆史上，基督徒可以容忍世俗社會中許多不合理狀況，比如奴隸製、暴力、強製、壓迫等，但這並不意味基督徒認同這種種不良狀況。一方麵，人類因淪落所造成的混亂和罪惡必須受到扼製。在世俗領域，國家便承擔起這項任務。國家要維護最低限度的和平與正義，使人類在淪落狀態中不至於弱肉強食、徹底毀滅。就此而言，國家法律無異於上帝對人類淪落所做的補救。國家既是對罪性的懲罰，也是對罪性的補救。另一方麵，基督徒也必須看到，人類無法借助政治手段達到完善狀態，建立人間天國。上帝的國度是非政治性的。
在奧古斯丁的神學中，這反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗國家本身不具終極目的，而成為向另一更高目的演進的環節。她的本質不在別處，就在於其政治性。這意味國家不能以神聖價值的承擔者自居，國家權力不能超出世俗事務的範圍，而進入信仰領域。屬靈事務乃在國家的許可權之外。因而，在人類淪落的狀態，國家權力在世俗事務方麵仍然能起積極作用，這是一種消極狀態中的積極，是一種否定狀態中的肯定。
「淪落」成為人類存在的基本現實，也成為奧古斯丁思考人本性和命運的出發點。人類社會的一切建構、一切法律和學說都必須從這一基本現實出發，否則便會導致不切實際的烏托邦。不過，盡管他承認國家法律及其所維護之社會秩序的合理性，但是他卻不認同強權邏輯。換言之，盡管奧古斯丁在世俗範圍內容忍強權的存在，但是強權永遠不可能成為真理，建立在強權之上的國家和社會也永遠不可能成為正義的國度。奧古斯丁的政治現實主義之所以具有這種特征，其奧秘就在於他所闡發的人類淪落與救贖的生存圖景。這一圖景把人之生存分為截然不同的兩種形態，即上帝之城與世俗之城：“世俗之城並非以信仰為生命，它隻尋求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之間權力與服從的和諧關係，都當出於自願，而限度則為：能夠共同獲得並維持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰為生命和聖潔的那一部分——必須利用地上的和平，直到我們那需要地上和平的有限生命終結為止。”1
新教對世俗權力不同的看法
上帝之城與世俗之城的張力，構成了後來基督教國家理論的特征。盡管隨著教會權威的起落興衰，人們對於上帝之城和世俗之城所代表的空間有不同的解釋，但是二者之間的張力，卻從沒有隨著曆史上種種世俗政治運動或宗教運動而消解。比如說，改革宗的《比利時信條》就重申，國家、君王和官吏均是人類淪落後的產物，上帝因人類處於淪落狀態而賦予世界以法律和製度。世俗權利由此出現，並具有存在的合法性。但是世俗權力之許可權隻限於關注世俗國家的福祉和保護聖職，卻永遠不能取代聖職。
不過，在國家和政治問題上，新教改革卻存在著不同的走向。路德宗更多強調保羅所講的世俗權力來自上帝的觀念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神學中，遵守世俗秩序便成為基督徒的義務和美德。國家權力賦有神聖性質，它不容質疑，更不容摧毀。即使對於不義的世俗權力也是如此。不過，路德宗並沒有取消國家法律之上的上帝的律法。比如，《奧斯堡信條》就明確指出，上帝的律法高於世俗律法，若二者相矛盾，則信徒應當選擇順從上帝，而非順從人。
加爾文恢復了人的罪性在國家政治中的地位。在加爾文看來，人類既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因為在上帝麵前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，則是因為上帝讓一部分人服侍別人，另一部分人則統治別人。這與人類始祖的犯罪無關，而是人類社會自身所具有的性質。就此而言，上帝的意誌是人類靠理性無法把握的，人永遠不可能知道上帝為何會做如此的安排。加爾文派據此而以人的罪性作為社會學的出發點，即人不是因上帝所造才處於平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。沒有人可以逃脫這種犯罪的命運，掌握世俗權力的統治者更是如此。因而，加爾文反對路德神學中把世俗權威神聖化的傾向，他更多承襲了奧古斯丁神學的政治現實主義傳統，把理性的個人主義與非理性的權威主義聯係起來。
那麽，對於加爾文而言，人的罪性和淪落，在社會政治方麵到底意味著什麽呢？簡單地說，這導致了現代民主製度的一個基本原則，即製約權力：“從人的墮落這一原理中，加爾文所引出的第一條結論是，統治者必須受到統治，換言之，應該施行某種‘控製與均衡’係統（簡稱製衡係統）。……在政府之中對政治權力的行使實施‘製衡’，這在加爾文看來無論如何都不會貶損上帝的主權；事實上，它是對統治者內在悖逆上帝、自命不凡傾向的永恒控製，是對壓迫人民之專製暴虐的永恒羈絆。”2顯然，就人性淪落的現實和製衡權力的必要性而言，加爾文的思想對於現代民主政治理念更具有實際的意義，更具實踐性和現實主義精神。加爾文派的政治學說之所以能成為近代憲政民主革命的濫觴，並不是偶然的。
近代神學家重新闡釋
近代以降，人類進步的觀念風行，許多人相信人性的罪或缺陷可以借助社會進化或政治革命來克服。基督教的政治現實主義似乎被知識精英所遺忘。不管是盧梭還是英國的自由主義者，在其政治學說中，均不太正視人類的罪性。及至二十世紀，共產主義和納粹運動先後興起，席卷全球，造成史無前例的政治災難，人們方覺察到近代各種樂觀主義政治學說的悖謬。一些有遠見的基督教思想家在現代政治的背景中，重新闡釋基督教政治現實主義傳統，並以此為憲政民主製度辯護。比如，尼布爾在闡述基督教人性論與民主的關係時就指出，人行正義的能力使民主成為可能，但是人行不義的傾向則使民主成為必須。3
同樣，英國思想家魯益師（C.S.Lewis）在為民主憲政論辯護時，也曾經求助於基督教政治現實主義所依據的人性淪落觀：“自盧梭以來，很多人熱衷於民主，因為他們認為人類是如此賢明，如此善良，以致每個人都配得在治理國家中占一席位。這種維護民主的論據是很危險的，因為它根本是錯誤的，一旦這缺點暴露出來，讚成暴政的人便會利用這事實來支援他們的論點。我不需要觀察別人，隻需看看自己，便知道這論據是錯謬的。我不配去參與治理一個雞場，更遑論治理一個國家。至於其他大部分的人，就是那些對廣告篤信不移、根據口號來思考、散布謠言的人，也是不配。支援民主的真正論據恰恰相反，乃是因人類如此墮落，以致我們不能把駕馭別人的絕對權力托付給任何人。亞裏士多德說，有些人隻配做奴隸，我並不反對這看法，可是我反對奴隸製度，因為我認為沒有人配做主人。”4普遍的淪落狀態使得沒有任何人有理由做別人的主人，擁有絕對的權力。人們可以舉出無數的理由為民主製度辯護，但這無疑是最有力的理由。
注：
1.Augustine, City of God,New York:Image Books,1958,頁464。
2.列奧·施特勞斯主編：《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社，上卷，1993，頁386。
3.Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness,Charles Scribner’s Sons,1944,頁xiii。
4.C.S.Lewis：Present Concerns，見羅秉祥：《認識應用教義學》，校園書房出版社，1991，頁85。
原載《恩福》雜誌