中國人缺少什麽？——周國平在北京大學的演講

　


周國平

　　一，對百年文化反省的一個反省：什麽逃脫了反省反而成了反省的前提？

　　今天我講的題目是從尼采的一篇文章套用來的，那篇文章的題目是《德國人缺少什麽》。遺憾的是，尼采講這樣的題目用不著做譬如說德國與東方或者德國與英國之類的比較，他隻是把德國的現狀與他心目中的標準做一個比較，然後直截了當說出他的批評意見來。而一個中國人講《中國人缺少什麽》這樣的題目，似乎就理所當然地成了一個所謂中西文化比較的題目。事實上，中國人也的確是在西方的衝擊下才開始反省自己的弱點的。我們本來是一個沒有反省習慣的民族，從來以世界的中央自居，不把夷狄放在眼裏。如果不是鴉片戰爭以來不斷挨打，我們到今天也不會想到要反省。不過，挨打之後，我們也真著急了，反省得特別用力，以至於以中西比較為背景的文化反省成了二十世紀中國思想界說得最多的話題。該說的話好像都說過了，再說就不免老調重彈，所以我從來不參加這類討論。

　　也許由於我始終與這個話題保持著一個距離，因此，當我現在來麵對它的時候，我就獲得了一個與身在其中的人不同的角度。我在想：百年來的文化反省本身是否也是一個需要反省的對象呢？我發現情況確實如此。我已經說過，我們是因為挨打而開始反省的，反省是為了尋找挨打的原因，改變挨打的狀態。之所以挨打，明擺著的原因是中國貧弱，西方國家富強。所以，必須使中國富強起來。於是，富強成了二十世紀中國的主題。為了富強，中國的先進分子便向西方去尋求真理。所謂尋求真理，就是尋求西方國家富強的秘訣，尋求使中國富強起來的法寶。這種秘訣和法寶，在洋務派看來是先進的技術和武器，所謂“西洋奇器”和“堅船利炮”，在維新派和革命派看來是西方的政治製度，即君主立憲或共和，在新文化運動看來是科學和民主。當然，你可以說認識是在一步步深入，但是，基本的出發點未變，就是把所要尋求的真理僅僅看做實現國家富強之目標的工具，與此相應，反省也隻局限在那些會妨礙我們富強的弱點上。我不能說這樣的出發點完全不對，不妨說是形勢逼人，不得不然。可是，在這樣的尋求真理和這樣的反省中，中國文化傳統中的一個嚴重弱點不但逃脫了反省，而且成了不可動搖的前提，這個弱點就是重實用價值而輕精神價值。

　　二，以嚴複為例：用實用眼光向西方尋求真理

　　我以嚴複為例來說明我的看法。嚴複是一個適當的例子，他是百年來中國人向西方尋求真理的先行者和傑出代表，其影響覆蓋了世紀初整整一代中國知識分子。他的高明之處在於，他首先認識到西方的政治製度不是憑空建立的，而有其哲學上的根據，應該把這些哲學也引進來。但是，即使是他，或者說，特別是他，亦是用實用眼光去尋求真理的。

　　大家知道，在上世紀末本世紀初，嚴複翻譯了八部西方名著。關於他的翻譯，我想提示兩點。第一，他引進的主要是英國的社會哲學，之所以引進，除了他在英國留學這個經曆上的原因外，最主要的是因為他有強烈的社會關切，在他看來，斯賓塞的進化論社會哲學是警醒國人起來求富強的合適的思想武器。第二，他翻譯的方式是意譯和節譯，通過這個方式，他舍棄乃至歪曲了他理解不了的或不符合他的需要的內容，更加鮮明地貫徹了求富強這個意圖。

　　舉一個例子。在他的譯著中，有約翰·穆勒的《論自由》，他譯做《群己權界論》。這部著作的主旨是要確定社會對於個人的合法權力的限度，為個人自由辯護。在書中，穆勒反複強調的一個論點是：個人自由本身就是好的，就是目的，是人類幸福不可缺少的因素，它使得人類的生活豐富多樣，生氣勃勃。書中有一句話準確表達了他的出發點：“一個人自己規劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身算最好，而是因為這是他自己的方式。”

　　事實上，肯定個人本身就是價值，個人價值的實現本身就是目的，這個論點是西方自由主義思想的核心。無論是洛克、約翰·穆勒以及嚴複最信服的斯賓塞等人的古典自由主義，還是以羅爾斯、哈耶克為代表的當代自由主義，都是把個人自由看做獨立的善。羅爾斯正義論的第一原則就是自由優先，他認為較大的經濟利益和社會利益不能構成接受較小的自由的充足理由。他還強調，自尊即個人對自己價值的肯定是最重要的基本善。哈耶克則反複闡明，個人自由是原始意義上的自由，不能用諸如政治自由、內在自由、作為能力的自由等具體的自由權利來混淆它的含義。

　　可是，在嚴複的譯著裏，這個核心不見了。在他所轉述的英國自由主義理論（見約翰·穆勒《群己權界論》和斯賓塞《群學肄言》）中，個人自由成了一種手段，其價值僅僅在於，通過個人能力的自由發展和競爭，可以使進化過程得以實現，從而導致國家富強。

　　與德國哲學相比，英國哲學本來就偏於功利性，而嚴複在引進的時候，又把本來也具有的精神性割除了，結果隻剩下了功利性。隻要把真理僅僅當作求富強的工具，而不同時和首先也當作目的本身，這種情況的發生就是不可避免的。因為這樣一來，一方麵，必定會對人家理論中與求富強的目的無關的那些內容視而不見，另一方麵，即使看見了，也會硬把它們塞進求富強這個套路中去。

　　這個例子十分典型，很能說明當時中國思想界的主流傾向。究其原因，隻能從我們重實用的文化傳統和國民性中去找。由於重實用，所以一接觸西方哲學，就急於從裏麵找思想武器，而不是首先把人家的理論弄清楚。中國人是很少有純粹的理論興趣的，對於任何理論，都是看它能否盡快派上用場而決定取舍。在世紀初的這班人裏，嚴複算是好的，他畢竟讀了一些西方原著，其他人如康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎輩基本上是道聽途說（隻看日本人的第二手材料），然後信口開河（將聽來的個別詞句隨意發揮，與佛學、中國哲學、西方其他哲學片斷熔於一爐），為我所用。也由於重實用，所以對於西方哲學中最核心的部分，即涉及形而上學和精神關切的內容，就讀不懂也接受不了。在中國人的心目中，一般沒有精神價值的地位。無論什麽精神價值，包括自由、公正、知識、科學、宗教、真、善、美、愛情等等，非要找出它們的實用價值，非要把它們歸結為實用價值不可，否則就不承認它們是價值。

　　我不否認，中國有一些思想家對於人的精神問題也相當重視，例如嚴複提出要增進“民德”，梁啟超鼓吹要培育“新民”，魯迅更是孜孜不倦地呼籲要改造“國民性”。但是，第一，在他們那裏，個人不是被看做個人，而是被看做“國民”，個人精神素質之受到重視隻因為它是造成民族和國家素質的材料。第二，他們對於精神層麵的重視往往集中於甚至局限於道德，而關注道德的出發點仍是社會的改造。因此，在我看來，其基本思路仍不脫社會功利，個人精神的獨立價值始終落在視野外麵。

　　三，王國維：重視精神價值的一個例外

　　那麽，有沒有例外呢？有的，而且可以說幾乎是唯一的一個例外。正因為此，他不是一個幸運的例外，而是一個不幸的例外，不是一個成功的例外，而是一個失敗的例外。在世紀初的學者中，隻有這一個人為精神本身的神聖和獨立價值辯護，並立足於此而尖銳批評了中國文化和中國民族精神的實用品格。但是，在當時舉國求富強的呐喊聲中，他的聲音被完全淹沒了。

　　我想從一件與北大多少有點關係的往事說起。兩年前，北大熱鬧非凡地慶祝了它的百年大典。當時，純種的北大人或者與北大沾親帶故的不純種的北大人紛紛著書立說，登台演講，慷慨陳詞，為北大傳統正名。一時間，蔡元培、梁啟超、胡適、李大釗、蔣夢麟等人的名字如雷貫耳，人們從他們身上發現了正宗的北大傳統。可是，北大曆史上的這件在我看來也很重要的往事卻好像沒有人提起，我相信這肯定不是偶然的。

　　北大的曆史從一八九八年京師大學堂成立算起。一九○三年，清政府批準了由張之洞擬定的《奏定學堂章程》，這個章程就成了辦學的指導方針。章程剛出台，就有一個小人物對它提出了尖銳的挑戰。這個小人物名叫王國維，現在我們倒是把他封做了國學大師，但那時侯他隻是上海一家小刊物《教育世界》雜誌的一個青年編輯，而且搞的不是國學，而是德國哲學。當時，他在自己編輯的這份雜誌上發表了一係列文章，批評張之洞擬定的章程雖然大致取法日本，卻惟獨於大學文科中削除了哲學一科。青年王國維旗幟鮮明地主張，大學文科必須設立哲學專科和哲學公共課。他所說的哲學是指西方哲學，在他看來，西方哲學才是純粹的哲學，而中國最缺少、因此最需要從西方引進的正是純粹的哲學。

　　王國維是通過鑽研德國哲學獲得關於純粹的哲學的概念的。在本世紀初，整個中國思想界都熱中於嚴複引進的英國哲學，唯有他一人醉心於德國哲學。英國哲學重功利、重經驗知識，德國哲學重思辯、重形而上學，這裏麵已顯示了他的與眾不同的精神取向。他對德國哲學經典原著真正下了苦功，把康德、叔本華的主要著作都讀了。《辨證理性批判》那麽難懂的書，他花幾年時間讀了四遍，終於讀懂了。在我看來，他研究德國哲學最重要的成就不在某些枝節問題上，諸如把叔本華美學思想應用於《紅樓夢》研究之類，許多評論者把眼光集中於此，實在是舍本求末。最重要的是，通過對德國哲學的研究，他真正進入了西方哲學的問題之思路，領悟了原本意義上的哲學即他所說的純粹的哲學應該是什麽樣子的。

　　王國維所認為的純粹的哲學是什麽樣子的呢？簡單地說，哲學就是形而上學，即對宇宙人生做出解釋，以解除我們靈魂中的困惑。他由哲學的這個性質得出了兩個極重要的推論。其一，既然哲學尋求的是“天下萬世之真理，非一時之真理”，那麽，它的價值必定是非實用的，不可能符合“當世之用”。但這不說明它沒有價值，相反，它具有最神聖、最尊貴的精神價值。“無用之用”勝於有用之用，精神價值遠高於實用價值，因為它滿足的是人的靈魂的需要，其作用也要久遠得多。其二，也正因此，堅持哲學的獨立品格便是哲學家的天職，

　　決不可把哲學當作政治和道德的手段。推而廣之，一切學術都如此，唯以求真為使命，不可用做任何其他事情的手段，如此才可能有“學術之發達”。

　　用這個標準衡量，中國沒有純粹的哲學，隻有政治哲學、道德哲學，從孔孟起，到漢之賈、董，宋之張、程、朱、陸，明之羅、王，都是一些政治家或想當而沒有當成的人。不但哲學家如此，詩人也如此。

　　所謂“詩外尚有事在”，“一命為文人，便無足觀”，是中國人的金科玉律。中國出不了大哲學家、大詩人，原因就在這裏。尤使王國維感到憤恨的是，當時的新學主流派不但不通過引進西方的精神文明來扭轉中國文化的實用傳統，反而把引進西學也當成了實現政治目的或實利目的的工具，使得中國在這方麵發生改變的轉機也喪失了。他沉痛地指出：政治家、教育家們混混然輸入泰西的物質文明，而實際上，中國在精神文明上與西方的差距更大。中國無純粹的哲學，無固有之宗教，無足以代表全國民之精神的大文學家，如希臘之荷馬、英之莎士比亞、德之歌德者。精神文明的建設無比困難：“夫物質的文明，取諸他國，不數十年而具矣，獨至精神上之趣味，非千百年之培養，與一二天才之出，不及此。”精神文明原本就弱，培養起來又難，現在隻顧引進西洋物質文明，精神文明的前景就更加堪憂了。

　　四，中西比較：對精神價值的態度

　　這麽看來，對於“中國人缺少什麽”這個問題，在本世紀初已經有兩種相反的答案。一種是王國維的答案，認為最缺的是精神文明。另一種是除王國維以外幾乎所有人的答案，認為最缺的是物質文明，即富強，以及為實現富強所必需的政治製度和思想武器。至於精神文明，他們或者還來不及去想，或者幹脆認為中國已經充分具備。事實上，他們中的大多數人或早或晚都得出了一個共同的結論，說西方是物質文明發達，中國是精神文明發達，甚至是全世界最發達的。直到今天，還有人宣布，中國的精神文明全世界第一，並且承擔著拯救世界的偉大使命，二十一世紀將是中國世紀雲雲。

　　當然，在這兩種不同答案中，對於精神文明的理解是完全不同的。在王國維看來，精神文明的核心是對精神價值的尊敬，承認精神有物質不可比擬的神聖價值和不可用物質尺度來衡量的獨立價值，一個民族精神文明的成就體現為它在哲學、宗教、文學、藝術上所達到的高度。而其他人所說的精神文明，基本上是指儒家的那一套道德學說，其成就體現為社會的穩定。你們一定已經想到，我是讚成王國維的答案的。在我看來，中國人缺少對精神價值的尊敬，從而也缺少對守護和創造了精神價值的人的尊敬，這是明顯的事實。我暫時先提一下這方麵最直觀的一個表現。在歐洲國家，任何一個城鎮的居民最引以自豪的事情是，曾經有某某著名的哲學家、藝術家、學者在那裏生活過，或者居住過一些日子，他們必會精心保存其故居，掛上牌子注明某某何時在此居住。我在海德堡看到，這個僅幾萬人口的小城，這樣精心保存的故居就有數十處。在巴黎先賢祠正廳裏隻安放了兩座精美的墓，分別葬著伏爾泰和盧梭。如果不算建祠時葬在這裏的法國大革命時期的一些政治家和軍人，進入先賢祠的必是大哲學家、大文學家、大科學家，總統之類是沒有資格的。想一想即使在首都北京保存了幾處文化名人故居，想一想什麽人有資格進入八寶山的主體部分，我們就可知道其間差別了。

　　五，從頭腦方麵看中國人缺少精神性

　　說我們不重視精神本身的價值，這是一個婉轉的說法。換一個直截了當的說法，我要說中國人、中國文化缺少精神性，或者說精神性相當弱。所謂精神性，包括理性和超越性兩個層次。理性屬於頭腦，超越性屬於靈魂。所以，精神性之強弱，可以從頭腦和靈魂兩個層次來看。

　　精神性的一個層次是理性。通俗地說，有理性即有自己的頭腦。所謂有自己的頭腦，就是在知識的問題上認真，一種道理是否真理，一種認識是否真知，一定要追問其根據。從總體上看，西方人在知識的根據問題上非常認真，而我們則比較馬虎。熟悉西方哲學史的人一定知道，西方哲學家們極關注知識的可靠性問題，尤其是近代以來，這方麵的討論成了西方哲學的主題。如果要對人類知識的根據追根究底，就會發現其可靠性麵臨著兩大難題：第一，如果說與對象符合的認識才是真知，可是對象本身又永遠不能在我們意識中出現，一旦出現就成了我們的認識，那麽，我們如何可能將二者比較而判斷其是否符合？第二，我們承認經驗是知識的唯一來源，同時我們又相信在人類的知識中有一種必然的普遍的知識，它們不可能來自有限的經驗，那麽，它們從何而來？康德以來的許多西方哲學家之所以孜孜於要解決這兩個難題，就是想把人類的知識建立在一個完全可靠的基礎上，否則就放心不下。相反，中國的哲學家對這類問題不甚關心，在中國哲學史上，從總體上懷疑知識之可靠性的隻有莊子，但基本上沒有後繼者。知識論是中國傳統哲學最薄弱的環節之一，即使討論也偏於知行關係問題。宋明時期算是最重視知識論的，可是所討論的知識也偏於道德認識，即所謂“德行之知”。程朱的格物致知的“知”，陸王的盡心窮理的“理”，皆如此，分歧隻在悟道的途徑。

　　在哲學之外的情況也是這樣。在西方，具有純粹的思想興趣、學術興趣、科學研究興趣的人比較多，他們在從事研究時隻以真知為目的而不問效用，正是在他們中產生了大思想家、大學者、大科學家。中國則少這樣的人。以效用為目的的研究是很難深入下去的，一旦覺得夠用，就會停下來。同時，唯有層層深入地追問根據，才能使理論思維趨於嚴密，而由於中國人不喜追根究底，滿足於模棱兩可，大而化之，所以理論思維不發達。此外，本來意義上的熱愛真理也源於在知識問題上的認真，因為認真，所以對於自己所求得的真知必須堅持，不肯向任何外來的壓力（政府，教會，學術權威，輿論，時尚）屈服。中國曾經有過許多為某種社會理想獻身的革命烈士，但不容易出像蘇格拉底這樣為一個人生真理犧牲的哲學烈士，或像布魯諾這樣為一個宇宙真理犧牲的科學烈士。

　　六，從靈魂方麵看中國人缺少精神性

　　精神性的另一個層次是超越性。通俗地說，有超越性即有自己的靈魂。所謂有自己的靈魂，就是在人生的問題上認真，人為何活著，怎樣的活法好，一定要追問其根據，自己來為自己的生命尋求一種意義，自己來確定在世間安身立命的原則和方式，決不肯把隻有一次的生命糊塗地度過。而一個人如果對人生的根據追根究底，就不可避免地會麵臨諸如死亡與不朽、世俗與神聖之類根本性的問題，會要求以某種方式超越有限的肉體生命而達於更高的精神存在。從總體上看，我們在生命的根據問題上也遠不如西方人認真。有人說，人生哲學是中國哲學的最大成就，中國哲學在這個方麵非常豐富和深刻，為世界之最。從比重看，人生哲學的確是中國哲學的主體部分，而在西方哲學中則好像沒有這麽重要的地位。若論人生思考的豐富和深刻，我仍覺得中國不及西方。我想著重指出一點：中西人生思考的核心問題是不同的。西方人的人生思考的核心問題是：為什麽活？或者說，活著有什麽根據，什麽意義？這是一個人麵對宇宙大全時向自己提出的問題，它要追問的是生命的終極根據和意義。所以，西方的人生哲學本質上是靈魂哲學，是宗教。中國人的人生思考的核心問題是：怎麽活？或者說，怎樣處世做人，應當用什麽態度與別人相處？這是一個人麵對他人時向自己提出的問題，它要尋求的是妥善處理人際關係的準則。所以，中國的人生哲學本質上是道德哲學，是倫理。

　　為什麽會有這樣的差異呢？我推測，很可能是因為對死抱著不同的態度。對於西方人來說，死是一個頭等重要的人生問題，因為在他們看來，死使人生一切價值麵臨毀滅的威脅，不解決這個問題，人生其餘問題便無從討論起。蘇格拉底和柏拉圖把哲學看做預習死的一種活動。自古希臘開始，西方哲學具有悠久的形而上學傳統，即致力於尋求和建構某種絕對的精神性的宇宙本體，潛在的動機就是為了使個人靈魂達於某種意義上的不死。至於在基督教那裏，所謂上帝無非是靈魂不死的保證罷了。中國人卻往往回避死的問題，認為既然死不可逃避，就不必討論，討論了也沒有用處。在這個問題上，哲學家的態度和老百姓一樣樸素，所以孔子說：“未知生，焉知死。”莊子“以死生為一條”，抱的也是回避的態度。從死不可避免來說，對死的思考的確沒有用處，但不等於沒有意義，相反具有深刻的精神意義。事實上，對死的思考不但不關閉、反而敞開了人生思考，把它從人生內部事務的安排引向超越的精神追求，促使人為生命尋找一種高於生命本身的根據和意義。相反，排除了死，人生思考就隻能局限於人生內部事務的安排了。中國之缺少形而上學和宗教，原因在此。儒家哲學中的宇宙論遠不具備形而上學的品格，僅是其道德學說的延伸，然後又回過頭來用做其道德學說的論證。所謂“天人合一”，無非是說支配著宇宙和人倫的是同一種道德秩序罷了。

　　由於同樣的原因，我們中國人缺少真正的宗教感情。當一個人的靈魂在茫茫宇宙中發現自己孤獨無助、沒有根據之時，便會在絕望中向更高的存在呼喚，渴望世界有一種精神本質並且與之建立牢固的聯係。這就是本來意義的宗教感情，在聖奧古斯丁、帕斯卡爾、克爾凱郭爾、托爾斯泰身上可以看見其典型的表現。我們對這樣的感情是陌生的。我們也很少有真正意義上的靈魂生活，很少為純粹精神性的問題而不安和痛苦，很少執著於乃至獻身於某種超越性的信念。因此，我們中很難產生精神聖徒，我們的理想人格是能夠恰當處理人際關係的君子。也因此，我們缺少各種各樣的人生試驗者和精神探險家，我們在精神上容易安於現狀，我們的人生模式容易趨於雷同。總起來說，我們缺少頭腦的認真和靈魂的認真，或者說，缺少廣義的科學精神和廣義的宗教精神。

　　七，其他弱點可追溯到精神性的缺少

　　我們在其他方麵的缺點往往可以在精神性之缺乏中找到根源，或至少找到根源之一。例如，為什麽我們不把個人自由本身看做價值和目的，而僅僅看做手段呢？道理很簡單，如果一個人不覺得有必要用自己的頭腦思考問題，思想自由對他就確實不重要；如果他不覺得有必要讓自己的靈魂來給自己的人生做主，信仰自由對他就確實不重要。關於這一點，梁淑溟說得很傳神：中國人“對於西方人的要求自由，總懷兩種態度：一種是淡漠的很，不懂得要這個作什麽，一種是吃驚得很，以為這豈不亂天下！”另一麵呢，“西方人來看中國人這般的不想要權利，這般的不把自由當回事，也大詫怪的”。因為他們一定會覺得，一個人如果在對世界的看法和對人生的態度上都不能自己做主，活著還有什麽意思。哈耶克確實告訴我們：自由之所以重要，正是因為人人生而不同，每個人的獨特性是每個人的生命的獨特意義之所在；而強製之所以可惡，正是因為它把人看成了沒有自己的思想和自己的靈魂的東西。奇怪的是，在當前的哈耶克熱中，人們對他的這種價值立場很少關注，往往把他的理論歸結成了經濟自由主義。又例如，梁啟超曾經提出一種很有代表性的意見，認為中國人在精神的層麵上最缺少的是公德，即對社會的責任心。在我看來，其原因也可追溯到中國人缺少真正的靈魂生活和廣義的宗教精神，因此而沒有敬畏之心，沒有絕對命令意義上的自律。我們不但不信神，而且不信神聖，即某種決不可侵犯的東西，一旦侵犯，人就不再是人，人的生命就喪失了最高限度和最低限度的意義。靈魂的嚴肅和豐富是一切美德之源，一個對自己生命的意義麻木不仁的人是不可能對他人有真正的同情之感、對社會有真正的責任心的。我想再對中國知識分子問題說幾句話。我常常聽說，中國知識分子的弱點是缺乏社會承擔和獨立品格。據我看，表麵上的社會承擔並不缺，真正缺的是獨立品格，而之所以沒有獨立品格，正是因為表麵上的社會承擔太多了，內在的精神關切太少了。我並不反對知識分子有社會責任心，但這種責任心若沒有精神關切為底蘊，就隻能是一種功利心。我們不妨把中國知識分子與俄國知識分子做一個比較。俄國知識分子在社會承擔方麵決不亞於我們，他們中的許多人為此而被流放，服苦役，但是，他們同時又極關注靈魂問題，這使得他們能夠真正作為思想家來麵對社會問題。隻要想一想赫爾岑、車爾尼雪夫斯基、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫等人，你們就會同意我的說法。一個人自己的靈魂不曾有過深刻的經曆，則任何外部的經曆都不可能使他深刻起來。譬如說，中國知識分子在“文革”中所遭受的苦難也許不亞於俄國知識分子在沙皇專製下或斯大林專製下所遭受的，可是，直到今天，我們沒有寫出一部以“文革”為題材的優秀作品，哪怕能夠勉強與陀斯妥耶夫斯基的《死屋手記》、帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫生》、索爾仁尼琴的《古拉格群島》相比，這恐怕不是偶然的。

　　八，原因和出路

　　最後我想提出一個問題。應該說，人性在其基本方麵是共通的。人是理性的動物，在此意義上，人人都有一個頭腦，都有理性的認識能力。人是形而上學的動物，在此意義上，人人都有一個靈魂，都不但要活而且要活得有意義。這本來都屬於共同的人性。事實上，無論西方還是中國，都有人對於知識的根據問題和人生的根據問題持認真態度，而特別認真的也都是少數。那麽，為什麽在西方，人性中這些因素會進入民族性之核心，並成為一種文化傳統，而在中國卻不能呢？我承認，對這個問題，我尚未找到一個滿意的答案。我相信，造成這種差別的原因必是複雜的。不管怎樣，作為綜合的結果，中國文化已經形成了其實用品格。值得注意的是，一旦形成之後，這種文化便具有了一種淘汰機製，其發生作用的方式是：對實用性予以鼓勵，納入主流和傳統之中，對精神性則加以排斥，使之隻能成為主流和傳統之外的孤立現象。

　　王國維的遭遇便是一個典型例證。在他的個性中，有兩點鮮明的特質。一是靈魂的認真，早已思考人生的意義問題並產生了困惑。二是頭腦的認真，凡事不肯苟且馬虎，必欲尋得可靠的根據。這兩點特質結合起來，為靈魂的問題尋求理性的答案的傾向，表明他原本就是一個具備哲學素質的人。因此，他與德國哲學一拍即合就完全不是偶然的了。可是，他對哲學的這種具有強烈精神性的關注和研究在當時幾乎無人理睬，與嚴複的實用性的譯介之家喻戶曉適成鮮明對照。他後來徹底鑽進故紙堆，從此閉口不談西方哲學乃至一切哲學，我認為應該從這裏來找原因。在他的沉默和回避中，我們應能感覺到一種難言的沉痛和悲哀。可以說，淘汰機製的作用迫使他從較強的精神性退回到了較弱的精神性上來。這裏有一個惡性循環：精神性越被淘汰，實用品格就越牢固；實用品格越牢固，精神性就越被淘汰。出路何在？依我看，惟有不要怕被淘汰！本來，怕被淘汰就是一種實用的計算。如果你真的有純粹精神性追求的渴望，你就應該堅持。我希望中國有更多立誌從事純哲學、純文學、純藝術、純學術的人，即以精神價值為目的本身的人。由於我們缺乏這方麵的整體素質和傳統資源，肯定在很長時間裏不能取得偉大成就，出不了海德格爾、卡夫卡、畢加索，這沒有關係。而且，如果你是為了成為海德格爾、卡夫卡、畢加索才去從事這些，你就太不把精神價值當做目的而是當做手段了，你的確最好趁早去做那些有實用價值的事。我相信，堅持純粹精神性追求的人多了，也許在幾代人之後，我們民族的精神素質會有所改觀，也許那時候我們中會產生出世界級的大哲學家和大詩人了。

　　周國平，1945年7月25日生於上海，哲學碩士、博士，西南政法大學教授。1981年進入中國社會科學院哲學研究所工作至今。主要著作有《蘇聯當代哲學》(合著)、學術專著《尼采：在世紀的轉折點上》、隨感集《人與永恒》、《尼采與形而上學》、詩集《憂傷的情欲》、《隻有一個人生》、散文集《善良豐富高貴》、自傳《歲月與性情》、《今天我活著》、《愛與孤獨》等；譯著有《論辯證法的敘述方法》(合譯)、《偶像的黃昏》、《希臘悲劇時代的哲學》等。