一、宗教的教化
恩格斯指出，“中世紀是從粗野的原始狀態發展而來的。它把古代的文明、古代的哲學、政治和法律一掃光，以便一切都從頭做起。它從沒落的古代世界承受下來的唯一事業就是基督教和一些殘破不全而且失掉文明的城市。”“注釋1”基督教會作為古代文明的唯一殘存者和傳承者，這一地位決定了它在中世紀西歐社會的作用與影響。“政治和法律都掌握在僧侶手中，也和其他一切科學一樣，成了神學的分枝，一切按照神學中通行的原則處理。教會的教條同時就是政治信條，聖經詞句在各法庭中都有法律的效力。……神學在知識活動的整個領域中的這種無上權威，是教會在當時封建製度裏萬流歸宗的地位的必然結果。”“注釋2”在整個中世紀，所有的人都是基督徒，每一個人從生到死，都在不斷地接受基督教的教化與熏陶；一生下來就要接受洗禮，洗去原罪，成為基督的信徒；死要接受教士的禱告，使靈魂得到拯救，升入天堂。在這麽一個無論是在精神領域還是在其他領域，都具有絕對權威和影響的基督教會來講，不可能不對騎士的精神氣質產生重大影響。
在中世紀，基督教會是西歐社會文明的傳播中心，也是文明的象征和文明的使者。假如沒有基督教會，那麽，西歐社會在狂野和動蕩中，不知還要徘徊多久，但是假若沒有野蠻的日耳曼人，那麽，西歐社會不過是毫無生氣的腐爛掉的文明。基督教是中世紀西歐社會文明的規範者，它給野蠻的日耳曼人這匹充滿活力的野馬，套上了羈鞍，使它為文明拉車效力。基督教對作為日耳曼人之魂的騎士精神的影響和作用是巨大的，正如拉馬丁說的，“宗教、戰爭和光榮，是一個完美的基督教武士的三個靈魂。”“注釋3”在這裏，拉馬丁把基督教的影響和作用不僅視為完美騎士的三個靈魂之一，而且是靈魂之首。的確，倘若沒有基督教會對騎士的教化，對騎士的精神品質的重新塑造，那麽，騎士不過是易於本能衝動而無法駕禦的粗野的黷武之徒，甚至是在人們的心目中，騎士的稱號是與盜賊、土匪、暴徒無異的。
最初的騎士絕對不是令人向往的榮耀之象征，也不是什麽正義之化身、道德之典範，更不是什麽以保護婦女與弱者為己任的謙遜文雅的紳士，而是粗野、放蕩、傲慢之徒。正是由於基督教會的教化，基督教會通過一係列的行動，教士嚴厲的批評和道德的感化以及騎士授封儀式的宗教化、上帝的和平與上帝的休戰運動、收複失地運動、十字軍東征等等，來向騎士灌輸一些理念與思想，對騎士原本粗野的品質進行改造，重新確定了騎士精神的內涵，從而逐漸塑造了騎士的榮譽觀、篤信和虔誠的品質、謙遜的品德、社會責任感和正義感、保護婦女與弱者的意識。教會對騎士品質的重新塑造，無疑使騎士由原來的隻是一位粗野的赳赳武夫，升華為文雅的、具有和代表社會正義的、為人們讚譽和追求向往的理想主義楷模的象征，“宗教把手放在粗厚的戰盔上，以基督教的理想灌輸給披甲的戰士，使他有了一些高尚之風範。這就使得騎士製度成為封建主義之花。”“注釋4”那麽，教會是如何對騎士進行教化的呢？
首先，教會從理論上確定騎士的社會作用和社會的責任。盡管本書在第一章中，談到了封建製度的形成將貴族與騎士從事戰爭的職業逐漸特權化，界定了騎士的權利與義務，但是那隻是對封君與附庸之間單一的關係進行了規範，而沒有對騎士與社會其他成員的普遍關係進行說明，換句話說，騎士對其他社會成員不負擔任何義務，同時也沒有從理性上明確騎士在社會中的地位。為此，基督教會從普遍化意義上確定了騎士的社會地位與社會責任，這就是三等級說。
拉昂的主教阿德爾伯羅曾寫道：“上帝的庭宇，人們以為是單一的，其實是三重的；有的人在那裏祈禱，有的人在那裏戰鬥，有的人在那裏工作。”“注釋5”同樣，琅城主教阿達爾貝倫，在1000年時呈給法王虔誠者羅柏特的奏章裏寫道：“因為上帝家庭三係認為屬於一體，所以有的人禱告，有的人保衛，其他的人勞動。”“注釋6”盡管這兩位教士都提出了社會職業和社會責任的劃分——有祈禱的，有戰鬥的和保護的，有勞動的，但是對這三項責任的歸屬未做進一步說明，為此，教士紮克·得·維特裏指出：僧侶是眼睛，因為他們看到並給人們指示安全的道路；貴族是手臂，他們的責任是保護社會實施正義並保衛王國；平民是人體的下部，他們的責任是支持並負擔政治機能的上層部分。“注釋7”在這裏，社會三項責任的歸屬被明確，貴族的責任被凸顯出來：保護秩序、執行警察之責並防禦侵犯。既然騎士為貴族的一員，那麽，三等級的論述，實際上也是界定了騎士的地位與責任。
然而，在現實中，騎士並非像教士所設計的那樣，是保衛之者。11世紀中葉，蘇特裏（Sutri）的主教博尼佐（Bonizo）（1045—1096）就曾告誡他那個時代的騎士應當杜絕搶劫和暴虐。同樣，12世紀初，著名的神學家和道德家奧諾裏於斯·奧古斯托迪南西斯（Honorius Augustodunensis），也曾嚴厲警告他那個時代的騎士不要搶劫和奸淫。“注釋8”與奧古斯托迪南西斯同時代的索爾茲伯裏的約翰（John of Salisbury）（1115—1180）教士，則猛烈斥責抨擊當時的騎士是強盜，搶劫教會和窮人，應該被剝奪掉勳章。“注釋9”
基督與聖徒
從博尼佐和奧古斯托迪南西斯以及約翰教士對騎士的批判中可以看出，他們那個時代的騎士並不是經過精心挑選的發過特殊的與眾不同誓言的，而僅僅是全副武裝的成年貴族，與傳說中文雅的“圓桌騎士”很少有共同之處。他們大都是愚昧無知，說話和行為粗野，靠搶為生，褻瀆上帝的、蔑視教士的、無法無天的桀驁之徒。
盡管教士們對他們那個時代的騎士進行了斥責，是因為當時的騎士與他們的期望相距甚遠，但同時他們也清楚地表達了理想騎士的形象。博尼佐和奧古斯托迪南西斯在對騎士進行告誡的同時，都指出了騎士的社會責任和作用，即宣誓效忠君主和教會，維護社會道德正義和社會秩序，保護窮人、寡婦、孤兒等。
約翰教士在他的一本書中全麵闡述了理想騎士所具有的特征：他希望騎士應當像古羅馬的戰士那樣。因為古羅馬軍團的士兵是精心挑選出來的、訓練有素的、發誓忠於國家與皇帝的，因此，想要成為騎士的人應該是精心挑選的，具有高貴的血統和健壯的體魄以及頑強的勇氣，在接受綬帶之前應該起誓效忠皇帝。這些經過挑選的發過誓的人，應該在軍事與身體訓練方麵，接受頑強的訓練。他們應該避免奢侈與傲慢；應該溫和虔誠，具有勇氣和堅韌的毅力以及機靈的頭腦。如果不能遵守他們所發的誓言，如果表現懦弱無能，他們應該被取消騎士的綬帶，接受嚴厲的懲罰。騎士的社會作用應該是：保護教會、進攻異教、尊敬教士、保護窮人免受傷害、捍衛和平；為他們的兄弟們拋頭顱灑熱血，如果必要，甚至不惜犧牲生命。總之，騎士應該是一位警察，執行教會與國王的命令。“注釋10”
當然索爾茲伯裏的約翰教士主要目的是在於強調騎士對教會的義務。他指出，軍事職業是上帝的安排，作為騎士應第一忠於上帝，其次是國王。按照他的設想，騎士應是國王與教會的仆人。不僅約翰教士對騎士的品質提出了要求和期望，而且教士斯蒂芬·富熱爾（Stephen of Fougeres）也相應對騎士的品質進行了論述。斯蒂芬是一位隸屬於英王亨利二世（1154—1189）的教士，以後成為雷恩（Rennes）主教。他認為，騎士應該英勇、誠實、忠於教會，毫無價值的騎士應該被剝奪去劍、折斷他的矛，從騎士組織中驅逐出去。“注釋11”
13世紀，教士們仍然不斷地對騎士的形象和社會責任進行規矩與詮釋。卡塔蘭·拉蒙·盧爾（Catalan Ramon Lull 1235—1316）傳教士就曾對騎士的形象進行了一番闡述和設計。盧爾指出，騎士與教士擁有世界上最光榮最榮耀的職位，二者應在一切方麵相互合作，共同執行上帝的意願；騎士的作用就是為維護上帝與人類的法提供武力，使人們因懼怕騎士，而勞動耕種土地，並且服從教會與國家的法；騎士的首要職責就是要捍衛神聖的教會，獻身上帝的事業，他的第二項職責就是維護世俗貴族的利益與土地，並且保護婦女、寡婦、孤兒，所有的弱者與無依無靠的人；對貴族與國家的義務，不僅包括抵禦外敵，也包括剿滅強盜與各種犯罪。“注釋12”
15世紀，在西班牙的馬托雷爾和加爾巴合著的《騎士蒂朗》中，老隱士向蒂朗講述了什麽才是騎士，作為騎士應該遵循什麽。“騎士之首要任務，是保衛教會。切勿以惡報惡，應以謙讓寬恕容忍其冒犯者，是其善也。因此，騎士必須保衛教會，否則教會將消失而不存在。據《聖經》言，世界之始，無人敢騎馬。直至騎士之創立，克邪惡，掌武器，……”。“注釋13”“應該保護孤兒寡母，已婚婦女，在他們受到侵犯或者財物被搶劫之時，必須挺身而出，因為騎士受到有身份的婦女要求保護，就要甘冒生命危險。”“注釋14”
聖十字架
其次，既然教會對騎士的品質提出了新的要求，進行了理論上的論證和說明，那麽，教會如何來實現它對騎士的完美的設計，重新塑造騎士的品質呢？
第一，教會向世俗傳播其思想觀念的主要方式就是通過布道。12世紀後期的艾倫·利利（Master Alan of Lille），那個時代最著名的學者，為布道者編寫了一本手冊。其中有一段是關於騎士的，“騎士應該捍衛祖先的土地，保護教會免除暴亂者的傷害，……凡是搶劫的就不是騎士而是強盜，不是保護者而是侵略者”。“注釋15”1247年，荷蘭的威廉伯爵在加冕為羅馬國王前，接受騎士授封儀式時，是這樣被告誡的，“虔誠，保護教會捍衛寡婦和孤兒以及窮人。”“注釋16”1330年，威廉·奧斯特雷旺特（Ostrevant）伯爵在相似的場合接受了教士同樣的教誨：“他必須每天聽彌撒齋戒；如果需要，就要為信仰獻身，保護寡婦和孤兒，不隨意進行戰爭，不支持非正義的事業，凡事謙卑，不要做損害封主利益的事。”“注釋17”樊尚·德博韋（Vincent de Beauvais）教士曾建議諸侯王子們“挑選騎士應該根據信仰而不是他們身體的力量。騎士的意義就在於保護教會，鎮壓叛亂，維護國家的安寧”“注釋18”。
第二，試圖僅僅以嗬斥和苦苦的勸誡馴服騎士是遠遠不夠的，於是，教士們給騎士的起源蒙上了偉大而神聖的光彩，企圖以讚美的誘餌激起騎士的美感與自豪，從而在無意識中使騎士向著教士們所設計的理想邁進。這正如赫伊津哈所指出的，“騎士精神來源於追求美的自豪，這種自豪感又促生了榮譽感”“注釋19”。
13世紀末，卡塔蘭·拉蒙·盧爾傳教士，大體上談了騎士的起源。關於騎士的起源，他是這樣描述的：當善消失了，惡開始統治這個世界時，上帝將男人劃分為以萬為單位的一群人，從每群人中挑出最忠誠最強壯最勇敢最有教養的人成為騎士。“注釋20”15世紀，在西班牙的馬托雷爾和加爾巴合著的《騎士蒂朗》中，同樣也講述了騎士的起源，“世間無誠、信、忠，則邪、詐、偽生焉。因此之故，上帝子民之中謬誤百出，魚龍混雜。為了使上帝在世間被愛，有識，受敬，服膺，生畏，縱然其始因無誠而義鮮，但亟需複義揚其盛。故庶民以千而聚，千人之中，擇其仁、智、忠、信、能、善、強者之一。其後覓於群獸，必至美、善跑、富有耐力，且便於效力於人者，是即為馬。此強壯之馬與此高尚之人相互配合默契，即為騎士。”“注釋21”這是很有誘惑力的宣傳與鼓勵。同時，教士們反複勸告騎士們，他們的心是善的、高尚的和值得讚揚的，企圖通過讚揚與循循誘導而不是斥責，將暴烈的騎士引向教會所期望的方向。
第三，教士們不僅通過賦予騎士崇高神聖的起源，向騎士灌輸他們的理想，而且通過給騎士的授封儀式蒙上聖光，來榮耀騎士，激發騎士的榮譽感和與其職業相匹配的社會責任，從而達到滲透教會對騎士精神品質的塑造。騎士授封儀式的宗教化早在10世紀就已開始，13世紀達到頂點。
在安茹伯爵的編年史中記載了英國國王亨利一世（1100—1135）的女兒瑪蒂爾德與安茹的兒子戈特弗裏德的訂婚典禮上的騎士授封儀式。這一天，戈特弗裏德先是沐浴，然後穿上紫色的袍子，當眾接受一件鎖子甲、馬刺，一個帶有表示安茹家族的獅子徽章的盾牌、一個鑲有寶石的頭盔、一柄長矛和一把貴重的寶劍。以後在這個儀式當中又增添了教會贈劍賜福的內容。索爾茲伯裏的約翰教士在1159年寫道，受封的騎士進入教堂時先把寶劍放在祭壇上，然後起誓為上帝效勞。“注釋22”
1164年，英國威廉被授予騎士稱號時，即在英格蘭亨利二世與法國路易七世（1137—1180）之間的戰爭階段，騎士的授封儀式已完全被基督教化，騎士授封儀式的每一個程序都浸染著宗教含義：候選的騎士首先接受沐浴，象征著洗去他的罪惡；穿上白袍子，象征著他決心捍衛上帝的法；在教堂裏他被授予武裝，馬刺告誡他效力上帝，劍用於同敵人搏擊，保護窮人。“注釋23”這項儀式通常是在戰前或戰爭中或節日慶典中舉行的。
13世紀晚期，騎士的授封儀式進一步被宗教化。盧爾傳教士所描述的騎士授封儀式較11、12世紀有了新的發展，盧爾介紹說：作為騎士候選人必須首先坦白罪過，並在授封儀式的前一天進行齋戒禁食，在教堂裏單獨守夜，尤其是他不能聽抒情詩。在第二天早晨，他必須聽彌撒曲，宣誓盡所有的力量捍衛騎士的榮譽，傾聽布道，恪守七項聖事和十戒。執行封授的人必須是擁有騎士的頭銜和美德。候選人必須跪在聖壇前，睜開雙眼，雙手伸向天空。封授者授與他劍，親吻他，並給他擊一掌，以告誡他記住他所接受的和所許諾的。新授封的騎士應到街上向眾人展示，讓人們知道他已成為一名無比光榮的騎士。在被封為騎士的那天晚上，他必須舉行盛大的宴會，贈送禮物，展示騎士的身份和地位。巨大的花費讓旁觀者認識騎士的價值和光彩顯赫。“注釋24”在14世紀羅馬主教儀典書中，記載的騎士授封禮儀基本上與13世紀的相同：候補者在玫瑰花中沐浴，在教堂中守夜，第二天早晨聽彌撒，然後就是舉行佩劍儀式。“注釋25”
15世紀，在西班牙的馬托雷爾和加爾巴合著的《騎士蒂朗》中，描述了騎士蒂朗被授封為騎士的過程。授封儀式首先是一位教士當眾詢問蒂朗：“你這位要接受騎士道規矩的紳士，是否願意向上帝以及《四福音書》發誓，決不反對崇高的英國國王陛下，……你是否向列聖發誓，盡你所能支持保護婦女、寡婦、孤兒、無依無靠的，甚至已婚婦女，聽見她們向你呼救，便能挺身而出，與敵人鬥爭到底，如同她們有此特權要你援助那樣。”“注釋26”發誓完畢，由兩位最尊貴的人，扶住他的雙臂，帶到國王麵前跪下，國王用劍按在他的頭上，對他說：“上帝和聖喬治命你當一名好騎士。”隨後上來七位姑娘，渾身穿白戴素，象征著聖母瑪利亞的七喜，給他佩上寶劍。接著又上來四位騎士，代表《四福音書》，為他扣上馬刺。然後，王後和公爵夫人扶他上寶座，國王坐在一邊，王後坐在另一邊，眾姑娘和騎士在周圍站著，最後是一頓豐盛精美的糕點。
14世紀卡恩·格蘭德爾（Can Grander）騎士墓碑雕像
第四，教會不僅通過對騎士授封儀式的宗教化，來對騎士進行榮耀和耳濡目染的教化，而且對騎士裝備進行深刻而偉大的詮釋，把教會的理想和希望融入到對騎士武器裝備的解釋之中，使教會的完美騎士的思想得到具體化和象征化的展露。13世紀，盧爾傳教士在《騎士製度》（Order of chivary）一書中，講述了十字軍東征期間，騎士於格（Hugh）被薩拉森人俘虜，薩拉森人統帥薩拉丁對騎士製度頗為感興趣，特請騎士於格給他解釋騎士武器裝備的內在的深刻含義：白色戰袍象征著純潔；紅色象征著為上帝和教會揮灑熱血；黑色的褲子是悼念死者；白帽代表著期望在審判之日的清白；白色綬帶，象征著貞潔；馬刺，象征著對服侍上帝的渴望；劍象征著抵禦邪惡，劍的兩刃，代表了正義與忠誠；劍的形狀似十字架，意味著騎士應該征服擊敗敵人，就像基督在十字架上驅逐邪惡，維護正義一樣；劍閃光清亮象征著騎士應該正直誠實；矛象征著真理，它的鐵尖能夠戳穿虛偽，它上麵的三角旗代表著真理是正大光明的，不惜被人正視；盾象征著對罪過的寬容仁慈；鎖子甲像堡壘一樣，抵禦邪惡；護腿鐵甲，保護騎士的腿與腳，因而他應該抵禦強盜，懲罰罪大惡極的壞分子；頭盔象征著畏懼羞恥；護喉甲胄，教人以服從，因為他的脖子由領子護衛，因而騎士必須聽從君主的指揮命令。“注釋27”
15世紀，在西班牙的馬托雷爾和加爾巴合著的《騎士蒂朗》中，老隱士向蒂朗闡明了武器的意義，“騎士護身之甲胄是何物：是乃教會。甲胄作為教會象征，應該全部封閉，以保護騎士之身軀，抵禦一切外來之敵。因此頭盔為軀體之元首，應以最高之精神保護百姓，不準國王或任何人給以損害。臂甲及護手甲象征其不指使任何人，而由其親自行事，因為臂膊和手既是用來保護教會和善良百姓，也是用來懲罰惡人惡事。上臂甲則象征著騎士應防止任何凶殺及巫術危害教會，而腿甲則象征騎士若是聽見或知曉任何人危害教會，或有異教徒誹謗基督教，無論其是在馬上或者步行，即應立即出戰，予以保衛。”“長矛其形長而端有鐵尖。它猶如教堂尖頂一樣，因此騎士應使從未見過長矛者見之而害怕畏懼，使惡者不敢為惡，善者更善；對強暴放蕩者毫不留情。劍的意義一分為二；其利害有三個方麵，兩個方麵都可以用來砍殺，第三個麵則是尖刺。因此，劍是騎士佩帶的最高武器，騎士也應該從三個方麵來加以使用。其一為保衛教會，殺伐一切作惡者，凡是劍尖所及之危害基督教及教會者，均格殺勿論，不能心軟或寬恕，然後使用兩刃於各個方麵。佩劍之腰帶象征騎士於身軀之中央將其結合，因此，騎士也應將自身結合於純真。劍之柄象征世界，因此騎士必須保衛共和。劍之格象征十字架；我們的主為了救贖人類而在其上受難而死，因此，所有的好騎士也都應該這樣做，也都應該為了拯救和保持前麵所說的一切去死；如果這樣死了，他的靈魂便會直接升到天堂。騎士的馬匹象征百姓，騎士應以和善正直對待之；如同騎士在戰鬥時必須使馬匹盡可能保持良好狀態，不能受任何傷害，因此百姓同樣不能受到任何傷害。騎士之心，既應以鐵石和堅定對待不仁不義者，也應該以同情和慈祥對待和平善良者。一位騎士憐憫了寬恕了理應受死之人，其靈魂也將遭天譴。騎士腳上所佩戴之馬刺，象征多種意義。因為他將如此貴重之金置於腳下，因而不能不對其尊重而免於背叛作惡，或作出有悖於騎士道之行為，此其一。馬刺為尖利之具，用以激刺馬匹，因此，騎士應時時激刺百姓向善；一位好騎士足以促成許多善行；另一方麵，也促使百姓不敢作惡，此其二。”“注釋28”
關於武器裝備的象征意義，不僅每一件武器都有它自身與眾不同的含義，而且每位作者都有自己獨特的見解，幾乎沒有兩位作者對同一件武器有相同的解釋或寓意，而所有的這一切使得教會有關騎士的無形的抽象的思想，被通過有形化的形式栩栩如生地展現出來，這樣便易於騎士們理解和接受以及銘記，更有助於對騎士的精神品質產生潛移默化的影響。
第五，教會人士對騎士的情操與行為舉止所施加的影響與打造，並非僅止於言語上的布道與勸說以及誇耀，而且進行了實際性的行動。這就是上帝的和平與上帝的休戰運動。
教會發動上帝和平與上帝休戰運動最初的動機有兩個方麵。一、主要是想捍衛自身的和農民的以及商人的財產，因為他們的什一稅和地租以及服務給教會提供了部分收入。二、在政治上，教會試圖擺脫伯爵貴族權力的控製和世俗的幹預。三、就是理想主義，教會認為和平是絕對的善，秩序正義是和基督教不可分的，當基督升入天堂，所留下的世界應該是統一的、完美的、和平的以及公正的。
在上帝的和平運動中，教會維護和平的努力最初是直接指向保護在那時的一定階級，以後的休戰遠動則指向保護所有的階級，兩個運動追求的目標都是試圖限製遏止騎士暴亂的癖性，確立騎士的社會責任和義務。
上帝的和平第一次是在989年在阿基坦（Aquitaine）的沙魯（Charroux）修道院舉行的會議上，被提出來的。禁止騎士搶劫或襲擊教會、教士或農民，對違背的騎士進行精神上製裁。以後，禁令擴展到不許攻擊所有的無武裝的世俗人員，特別是商人和在路上旅行的人。“注釋29”
為了宣講上帝的和平，教會舉行地方會議召集騎士貴族進行布道。994年，一次和平會議是在聖馬夏爾（Martial）修道院裏舉行的，經過三天的齋戒後，所有的聖體紛紛從各地被運到那裏。麵對著聖體，所有騎士貴族情緒高昂，在無法抑製的狂熱的氣氛中，相互都締結了捍衛和平正義的協議。“注釋30”
1023年，波末的主教就曾要求騎士貴族們進行莊嚴的發誓：“我決不帶走公牛或任何其他的馱獸；我決不捕捉農民和商人；我決不從他們那裏取分文；也不迫使他們付贖身金；我不願使他們由於他們領主們所進行的戰爭，而喪失他們的貨物。”“注釋31”誓言在騎士中是具有很強的約束力的。騎士如果違背他的諾言，就是背叛，就會降低自己的身份，這一思想，雖然不是起源於教會，但是教會使誓約神聖化，進一步強化了誓言的約束力，因此，騎士違反誓言不僅將使他冒著靈魂無法被拯救的危險，而且他也將在騎士貴族中失去信義。
12世紀初，第二次和平運動——上帝的休戰運動出現。為了進一步促進上帝的和平，教會針對騎士好戰黷武的傾向，製定了一項苦行製度：像懺悔者需要進行一定的齋戒一樣，騎士被要求在星期日、神聖的日子放棄戰鬥的快樂和在教堂周圍的一定範圍內禁止暴力行為，這就是教會為遏製暴力維護和平而設立的禁日和禁季。禁日起初隻限於耶穌受難周的三天，後來擴展為五天。禁季一開始隻在四旬齋期，以後持續到降臨節和6月24日的聖約翰節，最後從8月15日的聖母升天節到11月11日的聖馬丁節也成了禁季。這樣，隻有最酷熱的夏季和最寒冷的冬季，能成為騎士貴族們戰鬥的日子。“注釋32”在教會的感召下，許多世俗人員包括男爵和國王也加入了這場和平運動。在譜伊，僧侶和男爵共同組成了“上帝兄弟會”來製止擾亂公共和平的人。“注釋33”對於違背禁令的騎士，教會通過開除教籍，向“暴力”施加壓力。1038年在布爾日宗教會議上，教會決定實行宗教罷工，即通過停止一切宗教服務來迫使“暴力”屈服於社會輿論的壓力。“注釋34”
在幾乎整個中世紀時期，教會一直在試圖努力遏製騎士貴族的傲慢、貪婪、暴虐的傾向，堅持不懈地努力去抑製騎士貴族們殺掠的嗜好。盡管教會試圖勸誡說服以戰爭為職業的騎士貴族公開放棄殺人，這當然不會產生什麽結果的，但是教會對騎士精神品質的重新的規定和論證，對騎士行為和心理上的影響具有重大影響。禁止對教士和窮人進攻劫掠，就為教會下一步把保護教會和窮人晉升為騎士偉大光榮的使命作了準備，也有助於培育騎士對教會和無武裝人進行保護的意識。10、11世紀教會發動的兩個相關的運動“上帝的和平”和“上帝的休戰”，是對上帝和平與正義的強有力的維護和宣傳，同時也擴大了教會的影響，確立了教會的權威地位，為以後教會發動十字軍東征鋪平了道路。
盡管教會主要隻是在精神意識領域，對騎士進行規勸說教，宣講灌輸教會的理想，運用輿論和道德的武器進行製約，但是作為西歐中世紀社會的精神領袖和整個基督徒的領袖的教會，在整個社會是舉足輕重的。在中世紀這樣一個信仰時代，在馬丁·路德宗教改革之前，任何一個人都不曾敢對抗教會的破門令，被開除教籍，意味著成為不信基督的人，即為異教徒，是人人可得而誅之的；德國皇帝亨利四世（1056—1106）就因被開除教籍而由此引發了德國諸侯群起反叛，迫使他前往教皇住地卡諾莎城堡，在城堡前赤足披氈站了三天三夜，請求教皇的寬恕。雖然教會不像世俗國王或皇帝那樣擁有強有力的武力，但是它在中世紀西歐社會處於“萬流歸宗”的地位，決定了它在思想和精神上，對騎士的影響是深遠的——它給騎士榮耀的地位和榮耀的稱號以及與此“榮光”相應的偉大崇高和史無前例的責任。在中世紀文學中，有許多作品折射了教會的這種影響，如在騎士傳奇文學亞瑟王傳奇故事中，當一位騎士被十分榮耀地接納為圓桌騎士時，所要發的誓言就是：“伸張正義，除邪除孽，消滅饑餓，救窮救貧，服從法令，解救苦難婦女。”“注釋35”“伸張正義”、“救窮救婦女”等，正是教會對騎士諄諄的教誨和期望以及教會所倡導的上帝和平運動的主題之一。那麽，在現實中，是否真正存在像《亞瑟王傳奇》中所描繪的圓桌騎士和圓桌騎士的誓言呢？無論《亞瑟王傳奇》的描繪是否真實，但是它作為一種對現實世界產生熏染的意識與觀念毫無疑問是真實的。15世紀的西班牙最著名詩人霍爾赫·曼裏蓋，在《悼亡父》中就是按照教會所稱道的品質讚揚他的父親的：“他吉星高照，有如渥大維，他在戎馬疆場征戰廝殺，不下於尤利烏斯·愷撒，他德行高尚猶如西庇阿·亞非利加，他仁慈善良像圖拉真，他像提圖斯笑顏常開，胸懷寬大，他膂力過人猶如奧列裏安，遵守諾言，比馬庫斯、阿提利烏斯分毫不差。像狄奧多西為人謙卑恭謹，他信仰堅定，猶如君士坦丁”。“注釋36”在這裏，霍爾赫父親的形象完全是教會理想騎士的典範，其中無論真實性有多少，但是有一點絕對是肯定的，即教會理想的騎士觀念已經被接受被敬仰被追捧。
中世紀的文學浸透著教會理想的影響，同時也展現和傳播了教會理想，不僅中世紀的文學如此，中世紀的曆史的記載也印證了這一點。13世紀的卡塔蘭·拉蒙·盧爾原本是騎士，以後成了一位十分虔誠的傳教士，曾多次到北非，勸說伊斯蘭教徒皈依基督教，最後在傳教中被激怒的伊斯蘭信徒所毆打而殉教。盧爾由一位騎士轉變為一名狂熱的傳教士，則可以說明教會對騎士的影響。同樣，在英法百年戰爭期間，一位來自葡萄牙的人勞倫塞（Lawrence）向法國宮廷史官弗羅莎特描述了葡萄牙國王堂·約翰是一位“智慧的謹慎的、敬畏上帝，經常聽聖事，公正管理國家”“注釋37”的高貴國王。從這裏可以看出，無論是所被描繪的葡萄牙國王堂·約翰形象的本身，還是作為葡萄牙國王堂·約翰形象的描繪者都無疑是受到教會理想騎士觀念的浸染和影響。
對於教會對騎士精神品質的影響和作用，布瓦鬆納評價到：“教皇和宗教會議，修道士和牧師，都力求限製封建主義，使它的習俗文雅一些，並通過騎士製度去提高它的理想。”“注釋38”“在教會影響下，騎士的軍事製度改變了，而就一個中間分子而言，它已成為一種道德和教育的力量，這種力量使得武力服從正直，保證了公共和平，並保護勞苦大眾以抵抗暴力和無政府狀態。在社會上層等級內產生了人道的和禮貌的武俠美德，這些都是由於習俗趨向文雅而造成的。不過封建社會的這種改變隻具有一種有限的效果。”“注釋39”教會是騎士品質的規矩者，騎士精神在教會的教化下，逐漸邁向了文明。
“注釋1”恩格斯：《德國農民戰爭》，《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第400頁。
“注釋2”恩格斯：《德國農民戰爭》，《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第401頁。
“注釋3”轉引自新渡戶稻造《武士道》（張俊彥譯），第17頁。
“注釋4”海斯、穆恩、韋蘭著：《世界史》（世界書局編譯所譯）（上冊），第473頁。
“注釋5”布瓦鬆納：《中世紀歐洲生活和勞動》（潘源來譯），第120頁。
“注釋6”湯普遜：《中世紀經濟社會史》（耿淡如譯）下冊，第334頁。
“注釋7”湯普遜：《中世紀經濟社會史》（耿淡如譯）下冊，第334頁。
“注釋8”Aldo Scaglione，Knights at court：courtlines，chivalry，and courtesy from Ottonian Germany to the Italian Renaissance，p71.
“注釋9”Sidney Painter，French chivalry，p70.
“注釋10”Sidney Painter，French chivalry，p67.
“注釋11”Sidney Painter，French chivalry，p71.
“注釋12”Sidney Painter，French chivalry，p79.
“注釋13”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第58頁。
“注釋14”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第63頁。
“注釋15”Aldo Scaglionc，Knights at court：courtliness，chivalry，and courtesy from Ottonian Germany to the Italian Renaissance，p73.
“注釋16”E。F。Jacob，‘The beginning of Medieval chivalry’，Chivalry，edited by Edgar Prestage，p41.
“注釋17”E。F。Jacob，‘The beginning of Medieval chivalry’，Chivalry，edited by Edgar Prestage，p42.
“注釋18”E。F。Jacob，‘The beginning of Medieval chivalry’，Chivalry，edited by Edgar Prestage，p48.
“注釋19”約翰·赫伊津哈：《中世紀的衰落》（劉軍等譯），第64頁。
“注釋20”Sidney Painter，French chivalry，p78.
“注釋21”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第57頁。
“注釋22”漢斯-維爾內·格茨：《歐洲中世紀生活》（王亞平譯），第199頁。
“注釋23”Frances Gies，The knight in history，p85.
“注釋24”Frances Gies，The knight in history，p104.
“注釋25”Maurice Keen，Chivalry，p65.
“注釋26”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第90—91頁。
“注釋27”Edgar Prestage，Chivalry，Its historical significance and civilizing influ-ence，pp191—193.
“注釋28”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第60—62頁。
“注釋29”Frances Gies，The knight in history，p18.
“注釋30”Frances Gies，The knight in history，p19.
“注釋31”湯普遜：《中世紀社會經濟史》（耿淡如譯）下冊，第287頁。
“注釋32”湯普遜：《中世紀社會經濟史》（耿淡如譯）下冊，第289頁。
“注釋33”湯普遜：《中世紀社會經濟史》（耿淡如譯）下冊，第288頁。
“注釋34”湯普遜：《中世紀社會經濟史》（耿淡如譯）下冊，第287頁。
“注釋35”《亞瑟國王·桂內維爾公主》（布蘭奇溫德爾複述，鄧寶中陳素蓮譯），第64頁。
“注釋36”《西班牙詩選》（張清瑤譯），第54頁。
“注釋37”Johon Fossart，The chronicle of England，France and Spain，p341.
“注釋38”布瓦鬆納：《中世紀歐洲生活和勞動》（潘源來譯），第158頁。
“注釋39”布瓦鬆納：《中世紀歐洲生活和勞動》（潘源來譯），第153頁。
在中世紀，基督教會是西歐社會文明的傳播中心，也是文明的象征和文明的使者。假如沒有基督教會，那麽，西歐社會在狂野和動蕩中，不知還要徘徊多久，但是假若沒有野蠻的日耳曼人，那麽，西歐社會不過是毫無生氣的腐爛掉的文明。基督教是中世紀西歐社會文明的規範者，它給野蠻的日耳曼人這匹充滿活力的野馬，套上了羈鞍，使它為文明拉車效力。基督教對作為日耳曼人之魂的騎士精神的影響和作用是巨大的，正如拉馬丁說的，“宗教、戰爭和光榮，是一個完美的基督教武士的三個靈魂。”“注釋3”在這裏，拉馬丁把基督教的影響和作用不僅視為完美騎士的三個靈魂之一，而且是靈魂之首。的確，倘若沒有基督教會對騎士的教化，對騎士的精神品質的重新塑造，那麽，騎士不過是易於本能衝動而無法駕禦的粗野的黷武之徒，甚至是在人們的心目中，騎士的稱號是與盜賊、土匪、暴徒無異的。
最初的騎士絕對不是令人向往的榮耀之象征，也不是什麽正義之化身、道德之典範，更不是什麽以保護婦女與弱者為己任的謙遜文雅的紳士，而是粗野、放蕩、傲慢之徒。正是由於基督教會的教化，基督教會通過一係列的行動，教士嚴厲的批評和道德的感化以及騎士授封儀式的宗教化、上帝的和平與上帝的休戰運動、收複失地運動、十字軍東征等等，來向騎士灌輸一些理念與思想，對騎士原本粗野的品質進行改造，重新確定了騎士精神的內涵，從而逐漸塑造了騎士的榮譽觀、篤信和虔誠的品質、謙遜的品德、社會責任感和正義感、保護婦女與弱者的意識。教會對騎士品質的重新塑造，無疑使騎士由原來的隻是一位粗野的赳赳武夫，升華為文雅的、具有和代表社會正義的、為人們讚譽和追求向往的理想主義楷模的象征，“宗教把手放在粗厚的戰盔上，以基督教的理想灌輸給披甲的戰士，使他有了一些高尚之風範。這就使得騎士製度成為封建主義之花。”“注釋4”那麽，教會是如何對騎士進行教化的呢？
首先，教會從理論上確定騎士的社會作用和社會的責任。盡管本書在第一章中，談到了封建製度的形成將貴族與騎士從事戰爭的職業逐漸特權化，界定了騎士的權利與義務，但是那隻是對封君與附庸之間單一的關係進行了規範，而沒有對騎士與社會其他成員的普遍關係進行說明，換句話說，騎士對其他社會成員不負擔任何義務，同時也沒有從理性上明確騎士在社會中的地位。為此，基督教會從普遍化意義上確定了騎士的社會地位與社會責任，這就是三等級說。
拉昂的主教阿德爾伯羅曾寫道：“上帝的庭宇，人們以為是單一的，其實是三重的；有的人在那裏祈禱，有的人在那裏戰鬥，有的人在那裏工作。”“注釋5”同樣，琅城主教阿達爾貝倫，在1000年時呈給法王虔誠者羅柏特的奏章裏寫道：“因為上帝家庭三係認為屬於一體，所以有的人禱告，有的人保衛，其他的人勞動。”“注釋6”盡管這兩位教士都提出了社會職業和社會責任的劃分——有祈禱的，有戰鬥的和保護的，有勞動的，但是對這三項責任的歸屬未做進一步說明，為此，教士紮克·得·維特裏指出：僧侶是眼睛，因為他們看到並給人們指示安全的道路；貴族是手臂，他們的責任是保護社會實施正義並保衛王國；平民是人體的下部，他們的責任是支持並負擔政治機能的上層部分。“注釋7”在這裏，社會三項責任的歸屬被明確，貴族的責任被凸顯出來：保護秩序、執行警察之責並防禦侵犯。既然騎士為貴族的一員，那麽，三等級的論述，實際上也是界定了騎士的地位與責任。
然而，在現實中，騎士並非像教士所設計的那樣，是保衛之者。11世紀中葉，蘇特裏（Sutri）的主教博尼佐（Bonizo）（1045—1096）就曾告誡他那個時代的騎士應當杜絕搶劫和暴虐。同樣，12世紀初，著名的神學家和道德家奧諾裏於斯·奧古斯托迪南西斯（Honorius Augustodunensis），也曾嚴厲警告他那個時代的騎士不要搶劫和奸淫。“注釋8”與奧古斯托迪南西斯同時代的索爾茲伯裏的約翰（John of Salisbury）（1115—1180）教士，則猛烈斥責抨擊當時的騎士是強盜，搶劫教會和窮人，應該被剝奪掉勳章。“注釋9”
基督與聖徒
從博尼佐和奧古斯托迪南西斯以及約翰教士對騎士的批判中可以看出，他們那個時代的騎士並不是經過精心挑選的發過特殊的與眾不同誓言的，而僅僅是全副武裝的成年貴族，與傳說中文雅的“圓桌騎士”很少有共同之處。他們大都是愚昧無知，說話和行為粗野，靠搶為生，褻瀆上帝的、蔑視教士的、無法無天的桀驁之徒。
盡管教士們對他們那個時代的騎士進行了斥責，是因為當時的騎士與他們的期望相距甚遠，但同時他們也清楚地表達了理想騎士的形象。博尼佐和奧古斯托迪南西斯在對騎士進行告誡的同時，都指出了騎士的社會責任和作用，即宣誓效忠君主和教會，維護社會道德正義和社會秩序，保護窮人、寡婦、孤兒等。
約翰教士在他的一本書中全麵闡述了理想騎士所具有的特征：他希望騎士應當像古羅馬的戰士那樣。因為古羅馬軍團的士兵是精心挑選出來的、訓練有素的、發誓忠於國家與皇帝的，因此，想要成為騎士的人應該是精心挑選的，具有高貴的血統和健壯的體魄以及頑強的勇氣，在接受綬帶之前應該起誓效忠皇帝。這些經過挑選的發過誓的人，應該在軍事與身體訓練方麵，接受頑強的訓練。他們應該避免奢侈與傲慢；應該溫和虔誠，具有勇氣和堅韌的毅力以及機靈的頭腦。如果不能遵守他們所發的誓言，如果表現懦弱無能，他們應該被取消騎士的綬帶，接受嚴厲的懲罰。騎士的社會作用應該是：保護教會、進攻異教、尊敬教士、保護窮人免受傷害、捍衛和平；為他們的兄弟們拋頭顱灑熱血，如果必要，甚至不惜犧牲生命。總之，騎士應該是一位警察，執行教會與國王的命令。“注釋10”
當然索爾茲伯裏的約翰教士主要目的是在於強調騎士對教會的義務。他指出，軍事職業是上帝的安排，作為騎士應第一忠於上帝，其次是國王。按照他的設想，騎士應是國王與教會的仆人。不僅約翰教士對騎士的品質提出了要求和期望，而且教士斯蒂芬·富熱爾（Stephen of Fougeres）也相應對騎士的品質進行了論述。斯蒂芬是一位隸屬於英王亨利二世（1154—1189）的教士，以後成為雷恩（Rennes）主教。他認為，騎士應該英勇、誠實、忠於教會，毫無價值的騎士應該被剝奪去劍、折斷他的矛，從騎士組織中驅逐出去。“注釋11”
13世紀，教士們仍然不斷地對騎士的形象和社會責任進行規矩與詮釋。卡塔蘭·拉蒙·盧爾（Catalan Ramon Lull 1235—1316）傳教士就曾對騎士的形象進行了一番闡述和設計。盧爾指出，騎士與教士擁有世界上最光榮最榮耀的職位，二者應在一切方麵相互合作，共同執行上帝的意願；騎士的作用就是為維護上帝與人類的法提供武力，使人們因懼怕騎士，而勞動耕種土地，並且服從教會與國家的法；騎士的首要職責就是要捍衛神聖的教會，獻身上帝的事業，他的第二項職責就是維護世俗貴族的利益與土地，並且保護婦女、寡婦、孤兒，所有的弱者與無依無靠的人；對貴族與國家的義務，不僅包括抵禦外敵，也包括剿滅強盜與各種犯罪。“注釋12”
15世紀，在西班牙的馬托雷爾和加爾巴合著的《騎士蒂朗》中，老隱士向蒂朗講述了什麽才是騎士，作為騎士應該遵循什麽。“騎士之首要任務，是保衛教會。切勿以惡報惡，應以謙讓寬恕容忍其冒犯者，是其善也。因此，騎士必須保衛教會，否則教會將消失而不存在。據《聖經》言，世界之始，無人敢騎馬。直至騎士之創立，克邪惡，掌武器，……”。“注釋13”“應該保護孤兒寡母，已婚婦女，在他們受到侵犯或者財物被搶劫之時，必須挺身而出，因為騎士受到有身份的婦女要求保護，就要甘冒生命危險。”“注釋14”
聖十字架
其次，既然教會對騎士的品質提出了新的要求，進行了理論上的論證和說明，那麽，教會如何來實現它對騎士的完美的設計，重新塑造騎士的品質呢？
第一，教會向世俗傳播其思想觀念的主要方式就是通過布道。12世紀後期的艾倫·利利（Master Alan of Lille），那個時代最著名的學者，為布道者編寫了一本手冊。其中有一段是關於騎士的，“騎士應該捍衛祖先的土地，保護教會免除暴亂者的傷害，……凡是搶劫的就不是騎士而是強盜，不是保護者而是侵略者”。“注釋15”1247年，荷蘭的威廉伯爵在加冕為羅馬國王前，接受騎士授封儀式時，是這樣被告誡的，“虔誠，保護教會捍衛寡婦和孤兒以及窮人。”“注釋16”1330年，威廉·奧斯特雷旺特（Ostrevant）伯爵在相似的場合接受了教士同樣的教誨：“他必須每天聽彌撒齋戒；如果需要，就要為信仰獻身，保護寡婦和孤兒，不隨意進行戰爭，不支持非正義的事業，凡事謙卑，不要做損害封主利益的事。”“注釋17”樊尚·德博韋（Vincent de Beauvais）教士曾建議諸侯王子們“挑選騎士應該根據信仰而不是他們身體的力量。騎士的意義就在於保護教會，鎮壓叛亂，維護國家的安寧”“注釋18”。
第二，試圖僅僅以嗬斥和苦苦的勸誡馴服騎士是遠遠不夠的，於是，教士們給騎士的起源蒙上了偉大而神聖的光彩，企圖以讚美的誘餌激起騎士的美感與自豪，從而在無意識中使騎士向著教士們所設計的理想邁進。這正如赫伊津哈所指出的，“騎士精神來源於追求美的自豪，這種自豪感又促生了榮譽感”“注釋19”。
13世紀末，卡塔蘭·拉蒙·盧爾傳教士，大體上談了騎士的起源。關於騎士的起源，他是這樣描述的：當善消失了，惡開始統治這個世界時，上帝將男人劃分為以萬為單位的一群人，從每群人中挑出最忠誠最強壯最勇敢最有教養的人成為騎士。“注釋20”15世紀，在西班牙的馬托雷爾和加爾巴合著的《騎士蒂朗》中，同樣也講述了騎士的起源，“世間無誠、信、忠，則邪、詐、偽生焉。因此之故，上帝子民之中謬誤百出，魚龍混雜。為了使上帝在世間被愛，有識，受敬，服膺，生畏，縱然其始因無誠而義鮮，但亟需複義揚其盛。故庶民以千而聚，千人之中，擇其仁、智、忠、信、能、善、強者之一。其後覓於群獸，必至美、善跑、富有耐力，且便於效力於人者，是即為馬。此強壯之馬與此高尚之人相互配合默契，即為騎士。”“注釋21”這是很有誘惑力的宣傳與鼓勵。同時，教士們反複勸告騎士們，他們的心是善的、高尚的和值得讚揚的，企圖通過讚揚與循循誘導而不是斥責，將暴烈的騎士引向教會所期望的方向。
第三，教士們不僅通過賦予騎士崇高神聖的起源，向騎士灌輸他們的理想，而且通過給騎士的授封儀式蒙上聖光，來榮耀騎士，激發騎士的榮譽感和與其職業相匹配的社會責任，從而達到滲透教會對騎士精神品質的塑造。騎士授封儀式的宗教化早在10世紀就已開始，13世紀達到頂點。
在安茹伯爵的編年史中記載了英國國王亨利一世（1100—1135）的女兒瑪蒂爾德與安茹的兒子戈特弗裏德的訂婚典禮上的騎士授封儀式。這一天，戈特弗裏德先是沐浴，然後穿上紫色的袍子，當眾接受一件鎖子甲、馬刺，一個帶有表示安茹家族的獅子徽章的盾牌、一個鑲有寶石的頭盔、一柄長矛和一把貴重的寶劍。以後在這個儀式當中又增添了教會贈劍賜福的內容。索爾茲伯裏的約翰教士在1159年寫道，受封的騎士進入教堂時先把寶劍放在祭壇上，然後起誓為上帝效勞。“注釋22”
1164年，英國威廉被授予騎士稱號時，即在英格蘭亨利二世與法國路易七世（1137—1180）之間的戰爭階段，騎士的授封儀式已完全被基督教化，騎士授封儀式的每一個程序都浸染著宗教含義：候選的騎士首先接受沐浴，象征著洗去他的罪惡；穿上白袍子，象征著他決心捍衛上帝的法；在教堂裏他被授予武裝，馬刺告誡他效力上帝，劍用於同敵人搏擊，保護窮人。“注釋23”這項儀式通常是在戰前或戰爭中或節日慶典中舉行的。
13世紀晚期，騎士的授封儀式進一步被宗教化。盧爾傳教士所描述的騎士授封儀式較11、12世紀有了新的發展，盧爾介紹說：作為騎士候選人必須首先坦白罪過，並在授封儀式的前一天進行齋戒禁食，在教堂裏單獨守夜，尤其是他不能聽抒情詩。在第二天早晨，他必須聽彌撒曲，宣誓盡所有的力量捍衛騎士的榮譽，傾聽布道，恪守七項聖事和十戒。執行封授的人必須是擁有騎士的頭銜和美德。候選人必須跪在聖壇前，睜開雙眼，雙手伸向天空。封授者授與他劍，親吻他，並給他擊一掌，以告誡他記住他所接受的和所許諾的。新授封的騎士應到街上向眾人展示，讓人們知道他已成為一名無比光榮的騎士。在被封為騎士的那天晚上，他必須舉行盛大的宴會，贈送禮物，展示騎士的身份和地位。巨大的花費讓旁觀者認識騎士的價值和光彩顯赫。“注釋24”在14世紀羅馬主教儀典書中，記載的騎士授封禮儀基本上與13世紀的相同：候補者在玫瑰花中沐浴，在教堂中守夜，第二天早晨聽彌撒，然後就是舉行佩劍儀式。“注釋25”
15世紀，在西班牙的馬托雷爾和加爾巴合著的《騎士蒂朗》中，描述了騎士蒂朗被授封為騎士的過程。授封儀式首先是一位教士當眾詢問蒂朗：“你這位要接受騎士道規矩的紳士，是否願意向上帝以及《四福音書》發誓，決不反對崇高的英國國王陛下，……你是否向列聖發誓，盡你所能支持保護婦女、寡婦、孤兒、無依無靠的，甚至已婚婦女，聽見她們向你呼救，便能挺身而出，與敵人鬥爭到底，如同她們有此特權要你援助那樣。”“注釋26”發誓完畢，由兩位最尊貴的人，扶住他的雙臂，帶到國王麵前跪下，國王用劍按在他的頭上，對他說：“上帝和聖喬治命你當一名好騎士。”隨後上來七位姑娘，渾身穿白戴素，象征著聖母瑪利亞的七喜，給他佩上寶劍。接著又上來四位騎士，代表《四福音書》，為他扣上馬刺。然後，王後和公爵夫人扶他上寶座，國王坐在一邊，王後坐在另一邊，眾姑娘和騎士在周圍站著，最後是一頓豐盛精美的糕點。
14世紀卡恩·格蘭德爾（Can Grander）騎士墓碑雕像
第四，教會不僅通過對騎士授封儀式的宗教化，來對騎士進行榮耀和耳濡目染的教化，而且對騎士裝備進行深刻而偉大的詮釋，把教會的理想和希望融入到對騎士武器裝備的解釋之中，使教會的完美騎士的思想得到具體化和象征化的展露。13世紀，盧爾傳教士在《騎士製度》（Order of chivary）一書中，講述了十字軍東征期間，騎士於格（Hugh）被薩拉森人俘虜，薩拉森人統帥薩拉丁對騎士製度頗為感興趣，特請騎士於格給他解釋騎士武器裝備的內在的深刻含義：白色戰袍象征著純潔；紅色象征著為上帝和教會揮灑熱血；黑色的褲子是悼念死者；白帽代表著期望在審判之日的清白；白色綬帶，象征著貞潔；馬刺，象征著對服侍上帝的渴望；劍象征著抵禦邪惡，劍的兩刃，代表了正義與忠誠；劍的形狀似十字架，意味著騎士應該征服擊敗敵人，就像基督在十字架上驅逐邪惡，維護正義一樣；劍閃光清亮象征著騎士應該正直誠實；矛象征著真理，它的鐵尖能夠戳穿虛偽，它上麵的三角旗代表著真理是正大光明的，不惜被人正視；盾象征著對罪過的寬容仁慈；鎖子甲像堡壘一樣，抵禦邪惡；護腿鐵甲，保護騎士的腿與腳，因而他應該抵禦強盜，懲罰罪大惡極的壞分子；頭盔象征著畏懼羞恥；護喉甲胄，教人以服從，因為他的脖子由領子護衛，因而騎士必須聽從君主的指揮命令。“注釋27”
15世紀，在西班牙的馬托雷爾和加爾巴合著的《騎士蒂朗》中，老隱士向蒂朗闡明了武器的意義，“騎士護身之甲胄是何物：是乃教會。甲胄作為教會象征，應該全部封閉，以保護騎士之身軀，抵禦一切外來之敵。因此頭盔為軀體之元首，應以最高之精神保護百姓，不準國王或任何人給以損害。臂甲及護手甲象征其不指使任何人，而由其親自行事，因為臂膊和手既是用來保護教會和善良百姓，也是用來懲罰惡人惡事。上臂甲則象征著騎士應防止任何凶殺及巫術危害教會，而腿甲則象征騎士若是聽見或知曉任何人危害教會，或有異教徒誹謗基督教，無論其是在馬上或者步行，即應立即出戰，予以保衛。”“長矛其形長而端有鐵尖。它猶如教堂尖頂一樣，因此騎士應使從未見過長矛者見之而害怕畏懼，使惡者不敢為惡，善者更善；對強暴放蕩者毫不留情。劍的意義一分為二；其利害有三個方麵，兩個方麵都可以用來砍殺，第三個麵則是尖刺。因此，劍是騎士佩帶的最高武器，騎士也應該從三個方麵來加以使用。其一為保衛教會，殺伐一切作惡者，凡是劍尖所及之危害基督教及教會者，均格殺勿論，不能心軟或寬恕，然後使用兩刃於各個方麵。佩劍之腰帶象征騎士於身軀之中央將其結合，因此，騎士也應將自身結合於純真。劍之柄象征世界，因此騎士必須保衛共和。劍之格象征十字架；我們的主為了救贖人類而在其上受難而死，因此，所有的好騎士也都應該這樣做，也都應該為了拯救和保持前麵所說的一切去死；如果這樣死了，他的靈魂便會直接升到天堂。騎士的馬匹象征百姓，騎士應以和善正直對待之；如同騎士在戰鬥時必須使馬匹盡可能保持良好狀態，不能受任何傷害，因此百姓同樣不能受到任何傷害。騎士之心，既應以鐵石和堅定對待不仁不義者，也應該以同情和慈祥對待和平善良者。一位騎士憐憫了寬恕了理應受死之人，其靈魂也將遭天譴。騎士腳上所佩戴之馬刺，象征多種意義。因為他將如此貴重之金置於腳下，因而不能不對其尊重而免於背叛作惡，或作出有悖於騎士道之行為，此其一。馬刺為尖利之具，用以激刺馬匹，因此，騎士應時時激刺百姓向善；一位好騎士足以促成許多善行；另一方麵，也促使百姓不敢作惡，此其二。”“注釋28”
關於武器裝備的象征意義，不僅每一件武器都有它自身與眾不同的含義，而且每位作者都有自己獨特的見解，幾乎沒有兩位作者對同一件武器有相同的解釋或寓意，而所有的這一切使得教會有關騎士的無形的抽象的思想，被通過有形化的形式栩栩如生地展現出來，這樣便易於騎士們理解和接受以及銘記，更有助於對騎士的精神品質產生潛移默化的影響。
第五，教會人士對騎士的情操與行為舉止所施加的影響與打造，並非僅止於言語上的布道與勸說以及誇耀，而且進行了實際性的行動。這就是上帝的和平與上帝的休戰運動。
教會發動上帝和平與上帝休戰運動最初的動機有兩個方麵。一、主要是想捍衛自身的和農民的以及商人的財產，因為他們的什一稅和地租以及服務給教會提供了部分收入。二、在政治上，教會試圖擺脫伯爵貴族權力的控製和世俗的幹預。三、就是理想主義，教會認為和平是絕對的善，秩序正義是和基督教不可分的，當基督升入天堂，所留下的世界應該是統一的、完美的、和平的以及公正的。
在上帝的和平運動中，教會維護和平的努力最初是直接指向保護在那時的一定階級，以後的休戰遠動則指向保護所有的階級，兩個運動追求的目標都是試圖限製遏止騎士暴亂的癖性，確立騎士的社會責任和義務。
上帝的和平第一次是在989年在阿基坦（Aquitaine）的沙魯（Charroux）修道院舉行的會議上，被提出來的。禁止騎士搶劫或襲擊教會、教士或農民，對違背的騎士進行精神上製裁。以後，禁令擴展到不許攻擊所有的無武裝的世俗人員，特別是商人和在路上旅行的人。“注釋29”
為了宣講上帝的和平，教會舉行地方會議召集騎士貴族進行布道。994年，一次和平會議是在聖馬夏爾（Martial）修道院裏舉行的，經過三天的齋戒後，所有的聖體紛紛從各地被運到那裏。麵對著聖體，所有騎士貴族情緒高昂，在無法抑製的狂熱的氣氛中，相互都締結了捍衛和平正義的協議。“注釋30”
1023年，波末的主教就曾要求騎士貴族們進行莊嚴的發誓：“我決不帶走公牛或任何其他的馱獸；我決不捕捉農民和商人；我決不從他們那裏取分文；也不迫使他們付贖身金；我不願使他們由於他們領主們所進行的戰爭，而喪失他們的貨物。”“注釋31”誓言在騎士中是具有很強的約束力的。騎士如果違背他的諾言，就是背叛，就會降低自己的身份，這一思想，雖然不是起源於教會，但是教會使誓約神聖化，進一步強化了誓言的約束力，因此，騎士違反誓言不僅將使他冒著靈魂無法被拯救的危險，而且他也將在騎士貴族中失去信義。
12世紀初，第二次和平運動——上帝的休戰運動出現。為了進一步促進上帝的和平，教會針對騎士好戰黷武的傾向，製定了一項苦行製度：像懺悔者需要進行一定的齋戒一樣，騎士被要求在星期日、神聖的日子放棄戰鬥的快樂和在教堂周圍的一定範圍內禁止暴力行為，這就是教會為遏製暴力維護和平而設立的禁日和禁季。禁日起初隻限於耶穌受難周的三天，後來擴展為五天。禁季一開始隻在四旬齋期，以後持續到降臨節和6月24日的聖約翰節，最後從8月15日的聖母升天節到11月11日的聖馬丁節也成了禁季。這樣，隻有最酷熱的夏季和最寒冷的冬季，能成為騎士貴族們戰鬥的日子。“注釋32”在教會的感召下，許多世俗人員包括男爵和國王也加入了這場和平運動。在譜伊，僧侶和男爵共同組成了“上帝兄弟會”來製止擾亂公共和平的人。“注釋33”對於違背禁令的騎士，教會通過開除教籍，向“暴力”施加壓力。1038年在布爾日宗教會議上，教會決定實行宗教罷工，即通過停止一切宗教服務來迫使“暴力”屈服於社會輿論的壓力。“注釋34”
在幾乎整個中世紀時期，教會一直在試圖努力遏製騎士貴族的傲慢、貪婪、暴虐的傾向，堅持不懈地努力去抑製騎士貴族們殺掠的嗜好。盡管教會試圖勸誡說服以戰爭為職業的騎士貴族公開放棄殺人，這當然不會產生什麽結果的，但是教會對騎士精神品質的重新的規定和論證，對騎士行為和心理上的影響具有重大影響。禁止對教士和窮人進攻劫掠，就為教會下一步把保護教會和窮人晉升為騎士偉大光榮的使命作了準備，也有助於培育騎士對教會和無武裝人進行保護的意識。10、11世紀教會發動的兩個相關的運動“上帝的和平”和“上帝的休戰”，是對上帝和平與正義的強有力的維護和宣傳，同時也擴大了教會的影響，確立了教會的權威地位，為以後教會發動十字軍東征鋪平了道路。
盡管教會主要隻是在精神意識領域，對騎士進行規勸說教，宣講灌輸教會的理想，運用輿論和道德的武器進行製約，但是作為西歐中世紀社會的精神領袖和整個基督徒的領袖的教會，在整個社會是舉足輕重的。在中世紀這樣一個信仰時代，在馬丁·路德宗教改革之前，任何一個人都不曾敢對抗教會的破門令，被開除教籍，意味著成為不信基督的人，即為異教徒，是人人可得而誅之的；德國皇帝亨利四世（1056—1106）就因被開除教籍而由此引發了德國諸侯群起反叛，迫使他前往教皇住地卡諾莎城堡，在城堡前赤足披氈站了三天三夜，請求教皇的寬恕。雖然教會不像世俗國王或皇帝那樣擁有強有力的武力，但是它在中世紀西歐社會處於“萬流歸宗”的地位，決定了它在思想和精神上，對騎士的影響是深遠的——它給騎士榮耀的地位和榮耀的稱號以及與此“榮光”相應的偉大崇高和史無前例的責任。在中世紀文學中，有許多作品折射了教會的這種影響，如在騎士傳奇文學亞瑟王傳奇故事中，當一位騎士被十分榮耀地接納為圓桌騎士時，所要發的誓言就是：“伸張正義，除邪除孽，消滅饑餓，救窮救貧，服從法令，解救苦難婦女。”“注釋35”“伸張正義”、“救窮救婦女”等，正是教會對騎士諄諄的教誨和期望以及教會所倡導的上帝和平運動的主題之一。那麽，在現實中，是否真正存在像《亞瑟王傳奇》中所描繪的圓桌騎士和圓桌騎士的誓言呢？無論《亞瑟王傳奇》的描繪是否真實，但是它作為一種對現實世界產生熏染的意識與觀念毫無疑問是真實的。15世紀的西班牙最著名詩人霍爾赫·曼裏蓋，在《悼亡父》中就是按照教會所稱道的品質讚揚他的父親的：“他吉星高照，有如渥大維，他在戎馬疆場征戰廝殺，不下於尤利烏斯·愷撒，他德行高尚猶如西庇阿·亞非利加，他仁慈善良像圖拉真，他像提圖斯笑顏常開，胸懷寬大，他膂力過人猶如奧列裏安，遵守諾言，比馬庫斯、阿提利烏斯分毫不差。像狄奧多西為人謙卑恭謹，他信仰堅定，猶如君士坦丁”。“注釋36”在這裏，霍爾赫父親的形象完全是教會理想騎士的典範，其中無論真實性有多少，但是有一點絕對是肯定的，即教會理想的騎士觀念已經被接受被敬仰被追捧。
中世紀的文學浸透著教會理想的影響，同時也展現和傳播了教會理想，不僅中世紀的文學如此，中世紀的曆史的記載也印證了這一點。13世紀的卡塔蘭·拉蒙·盧爾原本是騎士，以後成了一位十分虔誠的傳教士，曾多次到北非，勸說伊斯蘭教徒皈依基督教，最後在傳教中被激怒的伊斯蘭信徒所毆打而殉教。盧爾由一位騎士轉變為一名狂熱的傳教士，則可以說明教會對騎士的影響。同樣，在英法百年戰爭期間，一位來自葡萄牙的人勞倫塞（Lawrence）向法國宮廷史官弗羅莎特描述了葡萄牙國王堂·約翰是一位“智慧的謹慎的、敬畏上帝，經常聽聖事，公正管理國家”“注釋37”的高貴國王。從這裏可以看出，無論是所被描繪的葡萄牙國王堂·約翰形象的本身，還是作為葡萄牙國王堂·約翰形象的描繪者都無疑是受到教會理想騎士觀念的浸染和影響。
對於教會對騎士精神品質的影響和作用，布瓦鬆納評價到：“教皇和宗教會議，修道士和牧師，都力求限製封建主義，使它的習俗文雅一些，並通過騎士製度去提高它的理想。”“注釋38”“在教會影響下，騎士的軍事製度改變了，而就一個中間分子而言，它已成為一種道德和教育的力量，這種力量使得武力服從正直，保證了公共和平，並保護勞苦大眾以抵抗暴力和無政府狀態。在社會上層等級內產生了人道的和禮貌的武俠美德，這些都是由於習俗趨向文雅而造成的。不過封建社會的這種改變隻具有一種有限的效果。”“注釋39”教會是騎士品質的規矩者，騎士精神在教會的教化下，逐漸邁向了文明。
“注釋1”恩格斯：《德國農民戰爭》，《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第400頁。
“注釋2”恩格斯：《德國農民戰爭》，《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第401頁。
“注釋3”轉引自新渡戶稻造《武士道》（張俊彥譯），第17頁。
“注釋4”海斯、穆恩、韋蘭著：《世界史》（世界書局編譯所譯）（上冊），第473頁。
“注釋5”布瓦鬆納：《中世紀歐洲生活和勞動》（潘源來譯），第120頁。
“注釋6”湯普遜：《中世紀經濟社會史》（耿淡如譯）下冊，第334頁。
“注釋7”湯普遜：《中世紀經濟社會史》（耿淡如譯）下冊，第334頁。
“注釋8”Aldo Scaglione，Knights at court：courtlines，chivalry，and courtesy from Ottonian Germany to the Italian Renaissance，p71.
“注釋9”Sidney Painter，French chivalry，p70.
“注釋10”Sidney Painter，French chivalry，p67.
“注釋11”Sidney Painter，French chivalry，p71.
“注釋12”Sidney Painter，French chivalry，p79.
“注釋13”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第58頁。
“注釋14”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第63頁。
“注釋15”Aldo Scaglionc，Knights at court：courtliness，chivalry，and courtesy from Ottonian Germany to the Italian Renaissance，p73.
“注釋16”E。F。Jacob，‘The beginning of Medieval chivalry’，Chivalry，edited by Edgar Prestage，p41.
“注釋17”E。F。Jacob，‘The beginning of Medieval chivalry’，Chivalry，edited by Edgar Prestage，p42.
“注釋18”E。F。Jacob，‘The beginning of Medieval chivalry’，Chivalry，edited by Edgar Prestage，p48.
“注釋19”約翰·赫伊津哈：《中世紀的衰落》（劉軍等譯），第64頁。
“注釋20”Sidney Painter，French chivalry，p78.
“注釋21”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第57頁。
“注釋22”漢斯-維爾內·格茨：《歐洲中世紀生活》（王亞平譯），第199頁。
“注釋23”Frances Gies，The knight in history，p85.
“注釋24”Frances Gies，The knight in history，p104.
“注釋25”Maurice Keen，Chivalry，p65.
“注釋26”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第90—91頁。
“注釋27”Edgar Prestage，Chivalry，Its historical significance and civilizing influ-ence，pp191—193.
“注釋28”馬托雷爾、加爾巴：《騎士蒂朗》（王央樂譯），第60—62頁。
“注釋29”Frances Gies，The knight in history，p18.
“注釋30”Frances Gies，The knight in history，p19.
“注釋31”湯普遜：《中世紀社會經濟史》（耿淡如譯）下冊，第287頁。
“注釋32”湯普遜：《中世紀社會經濟史》（耿淡如譯）下冊，第289頁。
“注釋33”湯普遜：《中世紀社會經濟史》（耿淡如譯）下冊，第288頁。
“注釋34”湯普遜：《中世紀社會經濟史》（耿淡如譯）下冊，第287頁。
“注釋35”《亞瑟國王·桂內維爾公主》（布蘭奇溫德爾複述，鄧寶中陳素蓮譯），第64頁。
“注釋36”《西班牙詩選》（張清瑤譯），第54頁。
“注釋37”Johon Fossart，The chronicle of England，France and Spain，p341.
“注釋38”布瓦鬆納：《中世紀歐洲生活和勞動》（潘源來譯），第158頁。
“注釋39”布瓦鬆納：《中世紀歐洲生活和勞動》（潘源來譯），第153頁。
