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《存在與虛無》

  本書精要

  《存在與虛無》將現象學方法運用於關於人的存在的研究,使關於人的存在的現象學本體論問題與現實生活緊密地連接起來,開辟了一條理解存在與虛無的切實可行的路徑來。

  讓-保羅·薩特1905年6月21日出生於法國巴黎一個海軍軍官家庭,在薩特出生的第15個月,他的父親死於從法屬殖民地傳來的腸道疾病。由於缺乏供養家庭的能力,薩特的母親帶著年幼的薩特投靠他外祖父。薩特的外祖父是一個學識淵博的語言學教授,教授家裏的豐富藏書使薩特度過了一個充實的童年,他不到7歲就閱讀了莫泊桑、高乃依、伏爾泰、雨果、福樓拜等許多作家的作品。後來薩特的母親改嫁,薩特並不喜歡他的繼父,這期間度過了三年不快樂的生活。薩特的外祖父把他送進巴黎一所著名的大學預科學校亨利四世中學上學。盡管如此,薩特對自己生活在“一個老人(外祖父)和兩個女人(母親和外祖母)之間”的童年生活並不滿意,書本上密密麻麻的“詞語”幾乎是他孤獨童年裏的唯一慰藉。隻有在書籍裏,他才能找到自己想要的自由。由於驚人的閱讀和記憶能力,薩特從小就被外祖父稱為“奇才”。但是文學作品的閱讀和寫作卻導致了他後來的“文學神經症”,雖然最後也正是那些罪魁禍首的“詞語”挽救了他。薩特甚至在1963年出版的自傳《詞語》裏把自己的生活總結為“讀書”和“寫作”。薩特對寫作具有一種與生俱來的責任感和義務心,他認為自己“生來就是寫作的”。

  為了報考法國巴黎高等師範學校,薩特閱讀了柏格森、叔本華、尼采等的哲學著作,並開始對哲學發生了濃厚的興趣。1924年薩特順利考入法國巴黎高等師範學校。薩特一生的自由生活就是從這裏開始的。在大學裏“獨來獨往”的五年“幸福時光”在他一生中起到極其重要的作用。在這裏,薩特所學的知識大都來自於閱讀以及和同學之間的交流。當時在他們的對話圈子裏,就有後來在法國哲學界出類拔萃的哲學家雷蒙·威爾、雷蒙·阿隆、梅洛·龐蒂等,還有薩特最親密的朋友保羅·尼讚和勒內·馬修。當然,最重要的也許當屬薩特於1929年認識了西蒙·波伏娃,這位薩特一生中最為重要的伴侶。這一年他們倆都參加了全國中學哲學教師資格考試,考試中薩特獲得第一名,而波伏娃取得第二名。

  薩特的文字生涯裏的頭兩本書是一部名為《挫敗》的小說和一部哲學與文學結合的文本《真理的傳說》。但是這兩本書都被拒絕出版。懷著成為“斯丹達爾和斯賓諾莎”的雄心壯誌,薩特於1933年赴德國柏林法蘭西學院進修哲學,學習胡塞爾的現象學和黑格爾、海德格爾等人的哲學。1934年回國後,薩特就陸續發表了一些他的重要哲學著作:《論想象》、《自我的超越性》、《情緒理論綱要》、《胡塞爾現象學的一個基本觀念:意向性》等。這些作品為後來《存在與虛無》的寫作做了充分的理論準備。

  在世界大戰爆發前,薩特對政治似乎並不那麽關心,但是世界大戰爆發後,薩特逐漸開始“介入”到政治中去了,他鮮明地反對這場法西斯戰爭。1939年9月薩特應征入伍,但是未經交戰就在洛林地區被俘,在俘虜營中呆了九個月。在俘虜營中他仍可以閱讀黑格爾、克爾愷郭爾和海德格爾等人的著作,而且寫下了大量的日記和讀書劄記。1941年4月,薩特利用一個假醫療證從集中營獲釋後輾轉回到巴黎。(插入圖1)戰爭使薩特更深刻地認識到必須“介入”政治和生活,所以他以更高的熱情投入到反法西斯的鬥爭中去,並與梅洛·龐蒂、西蒙·波伏娃等人一起成立了反戰組織“社會主義與自由”。從集中營獲得自由的第三年,薩特醞釀已久的《存在與虛無》出版了。在這本寫於聖·日耳曼大街花神咖啡館的重要著作裏,薩特為“人的存在是自由的”這個論題做了辯護。1944年,薩特辭去教職,專事寫作。這一年5月,他與雷蒙·阿隆、梅洛·龐蒂和西蒙·波伏娃等籌辦了《現代》雜誌,這份雜誌成為法國存在主義的重要論壇。1960年,薩特又一本長篇哲學著作《辯證理性批判》出版,從這部哲學著作中可以發現薩特思想的轉變。由於自傳體小說《詞語》和薩特的其他重要的文學作品,瑞典皇家學院把1964年的諾貝爾文學獎頒給了他,但是薩特以“我一向拒絕來自官方的榮譽”的理由拒絕了這一獎項。

  薩特在戰後越來越頻繁地介入法國乃至世界的政治。1961年,因為反對秘密軍隊組織和阿爾及利亞戰爭,他的住所兩度被炸。1966年秋天,薩特參加了羅素組織的越南戰爭“戰犯審判法庭”,當選為該法庭執行庭長。1967年這個法庭經過數月辯論,判定美國應該對種族滅絕式屠殺負罪。

  晚年的薩特幾乎不再從事著述,研究福樓拜的3卷本《家庭白癡》是他最後的長篇論著。1980年3月薩特因肺氣腫進醫院,4月15日逝世。薩特以他的哲學著作、具有深刻思想意義的文學作品和對於世界的“介入”為人類哲學思想留下了光輝的遺產。

  “作品內容”

  本體論

  “近代思想把存在還原為一係列顯露存在物的顯象,這是一個很大的進步。”在《存在與虛無》的開篇導言裏,薩特如是說。薩特認為近代哲學揭示了存在和顯現的“秘密”,顯象顯露本質,並不隱藏本質,而存在物可以以現象學的方法還原為它的各種顯露。薩特認為胡塞爾的現象學從事情本身入手,把存在歸於一係列顯現,這是現代思想的一個重大進步。這樣,傳統哲學中的存在和顯現的二元論矛盾就被取消了。現象不是一般意義上的現象,而是對意識顯現的東西。意識是對某物的意識,它被存在支撐著,但是意識並不能認識存在物的存在,意識能夠超越存在物,但不是超越它的存在,而是走向對存在物存在的意義的認識。這樣,就提出了“我思”的問題。薩特的“我思”與笛卡兒的“我思故我在”是不一樣的。他認為,認識不能提供自己存在的理由,我思隻能思考存在物存在的意義,但不能思考存在物本身。意識本身不具有實體的東西,它是純粹的顯現,是一個總體的虛無。存在物存在的基本特性就是存在物本身是不向意識顯露的。

  那麽,我們就麵臨著這樣一個問題:什麽是存在物存在的意義呢?為了回答這個問題,薩特把對存在的研究引入到對存在內部的研究。薩特把《存在與虛無》的副標題定為“現象學的本體論”,為了說明意識和存在的關係,這種本體論將存在分為自在的存在和自為的存在兩種基本形式。自在的存在是一種超現象的存在,對於意識來說,它本身是自在的,是其所是的,它永遠是自足的和充實的。自在的存在有三個特點:首先它既不是主動的也不是被動的,因為它沒有包括任何被創造的痕跡;其次自在的存在本身既不是肯定的也不是否定的,它隻是它自己;最後自在的存在是偶然的,它就在那兒存在著,對於我們的意識來說,它是多餘的。但是對於自在的存在的研究還隻是一個開始,薩特在本書中所要探索的是自在的存在和自為的存在的關係。

  既然意識不能認識存在物本身,那麽,意識到底是什麽呢?這就必須向“在世的人”提出問題。意識一旦對它自己的存在提出問題,就確立了一種否定的基礎,即非存在的基礎。意識本身並沒有內容,它隻是一種對世界的顯現,因此意識就是虛無。我以為我的皮夾裏有1500法郎,而我實際上隻找到1300法郎。從這個例子看,我對自己皮夾裏的錢的提問本身就包含判斷,而當我通過經驗告訴自己事實上我隻有1300法郎,我於是對自己的提問持否定態度。懷疑、猜忌等心理馬上湧現,這種親身的體驗成為了一種對虛無的把握。“否定是對存在的拒絕。一個存在(或一種存在方式)通過否定被提出來,然後被拋向虛無。”虛無和否定似乎一直是聯係在一起的,“虛無假設了存在,以便否定它”(44),隻有在虛無中,存在才可以被超越。

  虛無是不存在的,那麽,我們為什麽能談論這種不存在的虛無呢?那是因為虛無“僅僅有一種存在的顯象,有一種借來的存在”。(53)虛無是怎麽來到這個世界的呢?是人把它帶到這個世界的。虛無在虛無世界的時候,它自身也就虛無化了,要使虛無通過人進入世界,人必須是自由的,隻有自由的人才能把握得住虛無。可見,薩特對本體論的探索,目的是把自己的討論引向這樣一個目的——人是絕對自由的,從而建立他的自由主義倫理學。

  自為的存在

  談完自在的存在,薩特接著又來談自為的存在。既然自在的存在本身已經是充足的,為什麽還需要一種自為的存在呢?什麽是自為的存在呢?自為的存在是有意識的存在,是自己規定自己存在的存在。意識通過否定和虛無使自在顯現出來,展現為意識的對象——世界。正是由於有了自為的存在,才有了我們所說的“世界”。

  但是,意識本身並沒有什麽內容。意識一方麵總是指向自在的存在,另一方麵意識又總是指向它自己,成為自我意識,是一種反思的意識。通過這種反思的“我思”,自為的存在總是力圖不斷地超越自身,接近存在。

  但是這裏存在一個殘酷的現實:自在的存在總在和自為的存在捉迷藏,它總是引誘著自為的存在去接近它。自為的存在時刻都想把握它,但這種把握永遠隻存在一種可能,而不是現實。自在的存在永遠以一種偶然性把自為的存在引入困境,所以,作為“在世的人”是痛苦的,因為他們一旦被拋入自由的世界之中,就永遠也追逐不到自在的存在,永遠也無法逃脫在世界中的失敗。所以薩特把人的意識稱為“苦惱”的意識,因為“苦惱”是意識的夙命。作為有欠缺的人,卻總是妄想把握作為整體的世界,甚至把握自在的存在,這種幻想惟有朝著必然破滅的方向逝去。“意識之所以成為意識,也就是通過自身的欠缺而看到了這個整體性。”自在為什麽能如此自信地將自為玩於掌心之中呢?因為有了虛無這層迷霧。“虛無化是存在的虛無化,它便代表著自為的存在與自在的存在之間的原始關係……恰恰是虛無化成了被認為是自在與自為之間原始關係超越性的根源。”(129)所以,與其說存在是人類苦惱的根源,不如說虛無才是人類苦惱的罪魁禍首。但是,人類已然麵臨著一個不可更改的事實是:活著,同時痛苦著。

  自為的意識本身的超越性以及不可能超越的現實之間的矛盾使人一直處於這種痛苦狀態。而且作為“在世的人”根本無法超越這種痛苦。所以,活著就需要“存在的勇氣”。“如果我必須受苦,我願我的痛苦控製我,像暴風雨一樣震撼我;但是,我應該在我自由的自發性中把它提高到存在的水平。”(137)既然我們承認了這種痛苦,就必須發覺它。作為實在的人本身就是一種欠缺。人的行為的欲望的存在就是證明。欲望本身可以看作是存在的欠缺,因為永恒的存在糾纏著它。自為的存在的超越性是否除了痛苦別無其他?顯然不是的,否則我們的生活就不具有任何希望。那麽,在世的人為什麽如此留戀這個痛苦的世界?薩特的回答是:因為價值和可能。可能是一種“尚未”實現,它表明人的追求的開放性,這種對於可能的無限追求對於人來說仍有幾分“期待”。但是,既然我們是自由的,又不斷希望超越自身,那麽,我們就總是麵臨著更大的價值,麵臨著對於自身的更大的善的問題。薩特認為“倫理學家曾對這點(價值)做過片麵的解釋”,因為他們並不從存在來理解價值,“由於缺少存在,價值就崩潰了”,“價值的意義就是一個存在向著它超越自己存在的東西:任何價值化了的活動都是向著……對其存在的脫離。價值永遠並處處都是外在於一切超越的,因而可以把它看作是一切存在超越的不受限製的統一。由此,價值就和那一開始就超越自己存在、而且超越由之來到存在之中的實在,就都和人的實在合二為一了。”(139)價值是一切超越性的肯定方麵的彼在,正是因為這個肯定方麵,人類生活才值得追求。而且,由於價值是一切超越的不受限製的彼在,意識可以每時每刻都通過超越自己的存在朝向它的最高價值——自我的絕對存在。但是,價值糾纏著的自為的存在還必須受到反思的意識的質詢。在這裏,反思的意識就是“道德意識”,它通過揭示種種價值而湧現出來。

  他人的存在

  自為通過對自我的否定,變成了對自在的肯定。當我想要把握存在,我卻隻能發現我自己,發現我自己的身體。在我們描述自在和自為的關係的時候,身體便顯現出來了。但是,身體不管具有什麽功能,它在本質上是為他人所認識的。“我的身體的本性把我推向他人的存在和我的為他的存在。對人的實在來說,我與我的身體一起發現了與自為存在同樣重要的另一種存在方式,而我將稱之為為他的存在。”(295)我和他人都是自由的,我總能發現,他人就是別人,就是那個不是我的我。那麽,我和他人是什麽關係呢?我依賴於他人,我也是一種為他的存在。他人“注視”我,我也“注視”他人。當他人注視我的時候,我被當作對象,我被他人物化了。當我注視他人的時候,我也把他人當作對象。我與他人互相注視的時候,我們都產生羞恥感,而且彼此都感到焦慮。比如,我坐在公園的長凳上,從我身邊經過的人把我當作這個公園的一道風景,當作和我身邊的長凳沒有什麽兩樣的東西。他人的這種注視使我感到十分尷尬。所以,薩特同意黑格爾的觀點,人與他人的關係是一種主奴關係,一方麵他人隨時打算奴役我,另一方麵我也打算奴役他人。他人是自由的,並且他人的自由恰恰成了我的重負。因此,薩特在他著名的戲劇《禁閉》裏,道出了“他人就是地獄”這樣的呐喊。

  我和他人都是自由的,為了實現我們各自的自由,我們不得不奴役他人。所以,他人的存在時刻都在威脅著我。我的存在也時刻都是別人潛在的危險。“一切對我有價值的,都對他人有價值。然而我努力把我從他人的支配中解放出來,反過來力圖控製他人,而他人也同時力圖控製我。”(468)因此,我與他人的關係是對抗性的,我們之間存在著“衝突”。一方麵,在作為主體的他人麵前,我對於他來說具有器皿性,是他的對象,於是我利用我的這種對象性引誘他,以使他把我作為他自己的自由的限製,我同時對他投懷送抱,努力被他所愛,讓他把我確立為最高的價值。另一方麵,他人是我的對象,我努力地占有他,占有他的自由,把他的自由奴役過來當作我的自由。基於這種“衝突”關係,薩特以愛情為例,提出了與他人的關係的兩種具體態度:愛、語言、受虐和色情狂;冷漠、情欲、憎恨和性虐待狂。但是,不管是哪種關係,都必然走向失敗。在這個意義上,愛也是讓人絕望的。

  但是這個與他人的關係的描述還不全麵,我們是與別人“共在”的,因為“我們憑借經驗不是在與他人的衝突中,而是在與他人的聯合中發現我們自己的。我們經常說‘我們’這是千真萬確的”。(529)比如我坐在公園的長凳上,我旁邊有一個人在看報紙,從我身邊經過的人,把我和看報紙的人都當作和我們坐著的凳子沒有什麽區別的公園的一角風景,第三者的注視使“我們”集合起來。在階級社會中,被壓迫階級也是在作為第三者們的壓迫階級的注視下才聯合起來的。但是,一個基本事實是:“我們”不論作為主體還是被注視的對象,都不能消除人與人之間的衝突。“因此,人的實在無法擺脫這兩難處境:或超越別人或被別人超越。意識間關係的本質不是‘共在’,而是衝突。”(550)

  自由主義倫理學

  自從被拋入世界以後,作為自為的人,就必須與世界保持適當的關係。而人要與世界保持關係,就必須介入世界,展開自己的活動,有所“作為”。因為“行動的首要條件便是自由”,薩特把人的存在歸結為行動,隻有通過行動,人才能在世界中標示自己的存在。也是在行動中,人的存在和自由才變得不可分離。所以,薩特認為“自由先於人的本質”,人一被拋入世界之中,就命定地是自由的。但是,自由是人的存在的虛無,它“隻不過是我們的意誌或激情,因為這種存在是散樸性的虛無化,即一個人應是自己的存在的存在方式,是自己的存在的存在的虛無”。(567)但是,人並不是那麽幸運,人並不單純地僅僅是自由的那麽簡單,人還必須在整個世界中進行整個的自我選擇。我們一被拋入世界之中,就不斷地自由選擇,不斷地造就自我。我們雖然可以有選擇的自由,但是我們卻不能選擇自由,隻有在選擇的活動中,我們的自由才有意義。

  “選擇盡管是完全自由的,但是並不是必然地、甚至也不是經常地快樂地進行的……選擇可能是在屈從和不安中進行的,它可以是一種逃避,它可以在自欺中得以實現……不論我們的存在是什麽,它都是選擇;把我們選擇為‘偉大’和‘高尚’或‘低賤’和‘受辱’的人,這是取決於我們自己的。”(602)我們無法逃避選擇,不選擇實際是也選擇了不選擇。這使自由看起來顯得如此荒謬,而我們正生活在這樣荒謬的世界中。選擇的自由和自由本身並不是一回事,選擇的自由由於一定的境遇,它是有所限製的。這種對選擇有所限製的處境主要有五種方式:(1)我的位置:如果我想去看我的朋友皮埃爾,就需要騎著自行車忍受兩小時的炎熱和勞累。(2)我的過去:我給我的妻子許下了一個諾言,因為我一直愛著她,所以這個諾言會一直糾纏著我,讓吝嗇的我選擇花大本錢為她買一個發卡。(3)我的周圍:我和朋友約好在某餐廳吃飯,但是我的自行車沒有氣了,天氣也挺悶熱,可這一般不會阻止我去那個餐廳赴會。(4)我的鄰人:我在路上碰到一種禁令寫著“猶太人禁止入內”,這種禁令隻有在我的自由選擇的基礎上才有意義。(5)我的死亡:自殺不能被看作是以我作為基礎的生命的終止,因為這個活動拒斥了將來,也就把自己的生命陷入於荒謬之中。但是薩特並不是在規範倫理學的意義上來談論這種境遇的,而隻是使這些境遇發生了倫理化的意義。

  我是自由的,是自己一切行為的作者,我在一切境遇中的所有行動,都該由我自己來負責。除了不能對我自己的存在負責(因為我不是我的存在的基礎,我也不能選擇我的存在)以外,我必須對一切負責。“自為的責任就擴展到作為人民居住的世界的整個世界中。”(709)每一個自由的人都有不可逃避的自由的重負,那就是他必須肩負起這個世界的責任。每個人都是他自己,他必須靠自己的選擇決定成為什麽樣的自己。除了他自己,沒有任何人和任何處境能替他承擔哪怕一丁點兒的責任。

  薩特的這種建立在自由基礎上的倫理學,同時也是對那些傳統的道德規範和道德律令的反叛。“本體論本身不能進行道德的描述,它隻研究存在的東西,並且,從它的那些直陳是不可能引申出律令的。然而它讓人隱約看到一種麵對處境中的人的實在而負有責任的倫理學將是什麽。”(793)但是薩特在這一本體論反叛之後,似乎沒有在倫理學上做出更為深刻和具體的反叛。《存在與虛無》的任務隻是“隱約”地指引我們去猜測那種倫理學是什麽。在它的結尾,薩特曾許諾要在“下一部著作中研究這些問題”。

  “簡要評述”

  “如果說,海德格爾以其《存在與時間》(1927)開創了運用現象學方法討論人的生存問題的光輝先例,那麽,薩特就進一步以其獨創性的形式,將現象學運用於人之存在的研究,使現象學在法國以及整個人文社會科學界擴展開來。”薩特創造性地將現象學引入關於人的存在的研究的最重要的成就便是《存在與虛無》。作為現象學的本體論著作,《存在與虛無》從本體論的問題出發,提出了一種以自由為基礎的,在境遇中承擔起人的存在的責任的倫理學。這種倫理學否認預先設定的普遍的道德價值,充分肯定了人這一道德和價值的主體及其意識。薩特以其實踐生活和獨創性的思想,讓本體論的問題與現實生活緊密地連接起來,而且以先驅者的姿態在現實生活中洞察和發現生活的真理。盡管薩特努力致力於使存在論思想在實踐生活中彰顯活力,在生活中真實地思考存在的問題,但是薩特的這種基於自由的倫理學仍然留下諸多疑難。作為自由的人如何主動地承擔起世界的責任也是個懸而未決的問題,而且,我們既然不能克服在塵世中的憂慮,而靠著存在的勇氣去存在,這似乎也為我們的生活蒙上了一層太深重的陰影。由於諸多難以克服的原因,薩特所承諾的“下一部(倫理學)著作”一直沒實現。1945年至1947年間,薩特寫下了500多頁的關於倫理學的筆記,這些筆記在他死後被整理為《倫理學筆記》出版,這些筆記的出版,或許恰恰符合了薩特的本意,因為在薩特的自由主義倫理學裏,他想要提供給我們的恰恰是一些可供我們獨立思考的材料和問題。所以,薩特的自由主義倫理學更強調個體的行動,強調主體的“介入”,這也使他的存在主義倫理學大受時人歡迎。

  薩特的自由主義倫理學具有敏感而準確的曆史意識,“倫理學必須是曆史潮流性的;也即:它必須在曆史中尋找普遍性,並且必須在曆史中把握它。”但是,曆史正是由許多當下組成的,薩特經常“介入”政治生活,在倫理和政治的思考中,薩特並不是單邊地進行的,他總是同時既深入於當下的生活又進行理性的思考。因為對於薩特來說,存在就要去行動,恰恰是人的行動,才創造了人的本質。所以,理解薩特的倫理學,同時也要理解他的倫理生活。正是由於其深刻的曆史意識和主體的“介入”,薩特的《存在與虛無》甚至被他的同時代人視為薩特在第二次世界大戰的“反戰宣言”。

  或許,對於晚年的薩特來說,倫理學是具體的、境遇的,與其進行純粹的道德思考,不如參與具體的道德行動。薩特認為,“倫理學是一項個體的、主體性的和曆史性的事業”,而不僅僅是倫理學理論本身。薩特接受了許多黑格爾的思想,但是從作為主體或個體的人的行動來說,他的自由主義倫理學卻走得比黑格爾和與薩特同時代的海德格爾都更加深遠。

  (賴壽華)

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