第一節 人禽之別新辨——覺解與境界
馮友蘭新理學體係的內容與結構是以其人生境界論為最後歸宿的。這表現了馮友蘭對於複興中國傳統哲學的精神和價值的終極關切。從這一意義上說，新理學體係中的人生論，是“接著”中國發達的人生哲學這一傳統講的，也就是繼承和發揚了中國的傳統哲學，特別是儒家的思想學說。可以說，境界說是馮友蘭提出來的一種新的人學形上學，這種人學形上學是他的哲學體係的靈魂。與現代新儒家中的其他人物相比，馮友蘭的境界說，既深深紮根於中國的傳統哲學，又融匯了中國傳統哲學一向缺乏的西方哲學中的邏輯分析方法。他正是以邏輯分析方法為起點，從新理學的自然觀、社會論、文化論，而達到新理學的邏輯終點——人生境界論。因此，同他的整個哲學體係一起，境界說乃是中西哲學相融合的產物。
人生究竟有沒有意義？其意義是什麽？這是馮友蘭的《新原人》一書首先提出的問題，也是他的境界說最終所要解決的問題。對於這個問題，馮友蘭指出，首先要解決意義是什麽。
他認為，所謂“意義”，既是某一事物所有的性質，又是某一事物所可能達到的目的，或其可能引起的後果，也是某一事物與別的事物的關係。之所以有以上所說的這些可能，正是因其有“某性”，或某種特性。但是，盡管說是個某性，由於人在說某一意義時，有不同的側重，所以所得結論亦不同。這說明，不同的人對於事物可以有不同的了解。這種了解，“我們亦稱為解。對於一事物有了解，我們亦稱為對之有解”。有了解即證明此事物對我們有了意義。
對事物的了解有程度的不同。其中最低程度的了解，既是了解了某事物是屬於某一類的，是表現某理者。對於一事物，若一個人完全不了解其所屬的類，完全不了解其所表現的理，則此人對於此事物，就是完全的無解。此事物對於此人，也就是完全的混沌，完全地無意義。某事物的理，是通過對於某事物的知識來表現的，這種對於理的知識，就是稱之為概念的東西。一個人可對於理有知識或無知識。如其有知識，則是有概念，其概念就不是空的。如果是無知識，就是無概念，但不能說概念是空的。可是，從另一方麵說，一個人可以有“名言底知識”，也就是可以用言語傳達的知識。這種知識可以是空的，也就是說其中沒有經驗內容。例如，一個人可以從他人的口中，得知甜味是如何如何的，從而對於甜的意義，即甜的概念，有了了解。但是，在他沒有真正嚐到甜的東西之前，即用經驗去印證概念之前，他所了解的，隻是名言的意義，而不是經驗的意義。所以，這種名言的知識，從了解名言之意義的角度來說，他所得到的名言的知識，不是空的；可是，如果從缺乏經驗內容的角度來說，這種名言的知識也可以說是空的。然而，一種名言的知識，一旦在經驗中得到了確實的印證，也就可以說是得到了此名言所代表的概念，以及此概念所代表的理。此時，對於此經驗及名言即有了一種豁然貫通的了解，馮友蘭稱之為“悟”。
從理論上說，既然有對於事物的最低程度的了解，就應該有最高程度的了解。“一事物所表現底理，我們若皆知之，則我們對於此事物，即可謂有完全底了解。完全底了解，即最高程度底了解也。不過最高程度底了解，理論上雖是可能有底，而事實上底是不能有底”。同樣，對於某一類事物，也有相同的情形。說起來，人生也不過是世間的一類事，而人們對於這一類事，也可以有了解，可以了解它的意義。並且，我們對於它了解的愈多愈深，人生對於我們的意義，也就愈加豐富。不過，“對於一事物或一類事物底完全了解，是極不容易有底。但其最特出顯著底性質，是比較易於引起我們的注意，因而易於使我們在此方麵，對於某事物，或某類事物，得到了解。人生亦有其最特出顯著底性質，此即是其是有覺解底”。
人對於事物有所了解，不但有所了解，還能自覺他有所了解。這即是人與動物的區別。因為對於動物來說，它們隻是遇見可吃的東西就吃，遇見可喝的東西就喝。它們在吃在喝，卻不知道為什麽在吃在喝，甚至不知道它們在吃在喝，而“人知道吃喝對於他們的意義，而又自覺他們在吃在喝”。這種對事物的了解和自覺，“新原人》簡稱為‘覺解’”。到此，馮友蘭提出了“覺解”這一重要概念：解是了解，覺是自覺。兩者合起來，即“自覺的了解”，或“了解其所了解”。由此馮友蘭斷言“人是有覺解底東西，或是有較高程度底覺解底東西”。與此斷言緊密相關的人生則成為：“人生是有覺解底生活，或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異於禽獸，人生之所以異於別底動物的生活者。”人與禽獸有相同之處，但更重要的是不同之處。人與禽獸同樣有某種活動，但是，禽獸並不了解自己的活動是怎樣一回事，當然在自己活動的時候也沒有自覺到正在從事這種活動。人與之相反，不僅了解自己的活動是怎麽一回事，並且自覺到自己在進行這種活動。動物的活動依賴的是本能，所以它們就不去了解，也不必去了解。換言之，禽獸的種種活動，對它們來說是無意義的；相反，人的活動是一種有覺解的活動，因此，人類的活動是有了種種意義在其中的。
要正確地把握人禽之辨並不是那麽容易。有人認為人的特異之處是人有喜怒哀樂。可是，在馮友蘭看來，禽獸也是有喜有怒的。但是，禽獸在其歡喜時，未必自覺到自己是在歡喜，也並不了解歡喜是怎樣一回事，發怒時亦然。可是人就不同了，他不僅能自覺到自己的歡喜，並且了解歡喜意味著什麽。
在宇宙間，人有許多人為的事物，比如文化的建設。而乍看上去，動物對於宇宙也有一些“文化活動”，比如鳥和蜂蟻的築巢等。但是，人與此類動物的區別，並不在於是否有文化，而在於他們的文化是否是有覺解的文化。人類的文化是心靈的創造，而動物的文化是本能的產物，至少可以說大部分是本能的產物。而心是有覺解的，本能卻是無覺解的。
在馮友蘭看來，人之所以能有覺解，因為人是有心的。人心的要素，就是古人所說的“知覺靈明”。人以外的其他動物，雖然也有有心者，但它們的那種心未必能達到所謂知覺靈明的程度，至少可以說還達不到有較深的覺解的程度。
之所以說有覺解是人生的最特出顯著的性質，還在於“因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對於宇宙有很重大底幹係。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底。從此方麵看，有覺解不僅是人生的最特出顯著底性質，亦且是人生的最重要底性質”。宇宙間如果沒有某種動物，比如鳥或蜂蟻，也就不過是沒有鳥或蜂蟻而已。但是，宇宙如果沒有了人，則宇宙間就沒有了覺和解，至少是沒有了較高程度的覺和解。如果說宇宙間的覺解，與宇宙間的其他事物，比如雲和水一樣，都是不可否認的事實，那麽，宇宙間的覺解，就可以使宇宙間的其他事物被了解。馮友蘭舉例說：“如一室內有桌椅，有燈光。就存在方麵說，燈光與桌椅的地位，是相等底。但有桌椅不過是有桌椅而已。有燈光則室內一切，皆被燈光所照。……宇宙間底事物，本是無意義底，但有了覺解，則即有意義了。”
另一方麵，人不但有覺解，而且能了解其覺解是怎麽一回事，並且在覺解時，能自覺其在覺解。這種對於覺解的覺解，不僅是人與禽獸的更一層的區分，也是聖人與平常人之間的區分。平常人隻有覺解，而聖人則能覺解其覺解，也就是能達到高一層的覺解。不過，就覺解來說，有完全覺解的人，當然是“絕無僅有”的，但是，說是完全沒有覺解的人，則是絕對沒有的。
馮友蘭的“境界說”，是針對宇宙和人生的意義而起言的。誠如上文所言，人對於宇宙人生的覺解程度是有不同的。因此，宇宙人生對於人的意義，也就有種種不同。這種不同的意義，就構成人生的不同境界。換句話說，就存在而言，人類是有一個公共的世界。但是，對於此一世界，每個人都有自己不同的覺解程度，這就意味著各個人都處在不同的境界之中。此所謂境界，固然有主觀的成分在，但並不是完全主觀的。
所謂各人有各人的境界，嚴格說來，應該說沒有兩個人的境界是完全相同的。但是，我們可以“忽其小異，而取其大同。就大同方麵看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。
馮友蘭對人生四種境界的排列，是要說明境界是有高低的。而區分高低的標準，正是達到某種境界所需要的人的覺解的多少。需要覺解多的，境界就高，反之則低。所以，自然境界隻需要最少的覺解，天地境界就需要最多的覺解，功利和道德境界則介乎其中。因為人生的境界有高有低，所以，不同的境界，在宇宙間就有不同的地位。也就是說，處在不同境界的人，在宇宙間亦有不同的地位。從人自身來說，一個人，因其所處境界不同，其表現於外的舉止態度，也就是道學家所說的“氣象”，就有不同。而人所能享受的那一部分世界，事實上也是有大有小的。境界高者，所實際享受的一部分世界就比境界低者要大。而馮友蘭所強調的世界，其實並不在現實的世界，而是在於超越了現實世界的覺解所能及的世界。也就是人生所能實現的價值所限和人生的意義所在；反過來說，就是宇宙人生對人可能有的不同的價值和意義。
盡管馮友蘭在此所說的種種境界，明顯是一種精神的境界或狀態。但是，這種側重於精神的境界，並不是日常行事之外的獨立存在者。實際上，在不同境界中的人，是可以做相同的事情的。隻是雖然所做之事相同，對於各自境界中的人來說，卻有著不同的意義。也正是這種不同的意義，才構成不同境界的基礎。
人生究竟有沒有意義？其意義是什麽？這是馮友蘭的《新原人》一書首先提出的問題，也是他的境界說最終所要解決的問題。對於這個問題，馮友蘭指出，首先要解決意義是什麽。
他認為，所謂“意義”，既是某一事物所有的性質，又是某一事物所可能達到的目的，或其可能引起的後果，也是某一事物與別的事物的關係。之所以有以上所說的這些可能，正是因其有“某性”，或某種特性。但是，盡管說是個某性，由於人在說某一意義時，有不同的側重，所以所得結論亦不同。這說明，不同的人對於事物可以有不同的了解。這種了解，“我們亦稱為解。對於一事物有了解，我們亦稱為對之有解”。有了解即證明此事物對我們有了意義。
對事物的了解有程度的不同。其中最低程度的了解，既是了解了某事物是屬於某一類的，是表現某理者。對於一事物，若一個人完全不了解其所屬的類，完全不了解其所表現的理，則此人對於此事物，就是完全的無解。此事物對於此人，也就是完全的混沌，完全地無意義。某事物的理，是通過對於某事物的知識來表現的，這種對於理的知識，就是稱之為概念的東西。一個人可對於理有知識或無知識。如其有知識，則是有概念，其概念就不是空的。如果是無知識，就是無概念，但不能說概念是空的。可是，從另一方麵說，一個人可以有“名言底知識”，也就是可以用言語傳達的知識。這種知識可以是空的，也就是說其中沒有經驗內容。例如，一個人可以從他人的口中，得知甜味是如何如何的，從而對於甜的意義，即甜的概念，有了了解。但是，在他沒有真正嚐到甜的東西之前，即用經驗去印證概念之前，他所了解的，隻是名言的意義，而不是經驗的意義。所以，這種名言的知識，從了解名言之意義的角度來說，他所得到的名言的知識，不是空的；可是，如果從缺乏經驗內容的角度來說，這種名言的知識也可以說是空的。然而，一種名言的知識，一旦在經驗中得到了確實的印證，也就可以說是得到了此名言所代表的概念，以及此概念所代表的理。此時，對於此經驗及名言即有了一種豁然貫通的了解，馮友蘭稱之為“悟”。
從理論上說，既然有對於事物的最低程度的了解，就應該有最高程度的了解。“一事物所表現底理，我們若皆知之，則我們對於此事物，即可謂有完全底了解。完全底了解，即最高程度底了解也。不過最高程度底了解，理論上雖是可能有底，而事實上底是不能有底”。同樣，對於某一類事物，也有相同的情形。說起來，人生也不過是世間的一類事，而人們對於這一類事，也可以有了解，可以了解它的意義。並且，我們對於它了解的愈多愈深，人生對於我們的意義，也就愈加豐富。不過，“對於一事物或一類事物底完全了解，是極不容易有底。但其最特出顯著底性質，是比較易於引起我們的注意，因而易於使我們在此方麵，對於某事物，或某類事物，得到了解。人生亦有其最特出顯著底性質，此即是其是有覺解底”。
人對於事物有所了解，不但有所了解，還能自覺他有所了解。這即是人與動物的區別。因為對於動物來說，它們隻是遇見可吃的東西就吃，遇見可喝的東西就喝。它們在吃在喝，卻不知道為什麽在吃在喝，甚至不知道它們在吃在喝，而“人知道吃喝對於他們的意義，而又自覺他們在吃在喝”。這種對事物的了解和自覺，“新原人》簡稱為‘覺解’”。到此，馮友蘭提出了“覺解”這一重要概念：解是了解，覺是自覺。兩者合起來，即“自覺的了解”，或“了解其所了解”。由此馮友蘭斷言“人是有覺解底東西，或是有較高程度底覺解底東西”。與此斷言緊密相關的人生則成為：“人生是有覺解底生活，或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異於禽獸，人生之所以異於別底動物的生活者。”人與禽獸有相同之處，但更重要的是不同之處。人與禽獸同樣有某種活動，但是，禽獸並不了解自己的活動是怎樣一回事，當然在自己活動的時候也沒有自覺到正在從事這種活動。人與之相反，不僅了解自己的活動是怎麽一回事，並且自覺到自己在進行這種活動。動物的活動依賴的是本能，所以它們就不去了解，也不必去了解。換言之，禽獸的種種活動，對它們來說是無意義的；相反，人的活動是一種有覺解的活動，因此，人類的活動是有了種種意義在其中的。
要正確地把握人禽之辨並不是那麽容易。有人認為人的特異之處是人有喜怒哀樂。可是，在馮友蘭看來，禽獸也是有喜有怒的。但是，禽獸在其歡喜時，未必自覺到自己是在歡喜，也並不了解歡喜是怎樣一回事，發怒時亦然。可是人就不同了，他不僅能自覺到自己的歡喜，並且了解歡喜意味著什麽。
在宇宙間，人有許多人為的事物，比如文化的建設。而乍看上去，動物對於宇宙也有一些“文化活動”，比如鳥和蜂蟻的築巢等。但是，人與此類動物的區別，並不在於是否有文化，而在於他們的文化是否是有覺解的文化。人類的文化是心靈的創造，而動物的文化是本能的產物，至少可以說大部分是本能的產物。而心是有覺解的，本能卻是無覺解的。
在馮友蘭看來，人之所以能有覺解，因為人是有心的。人心的要素，就是古人所說的“知覺靈明”。人以外的其他動物，雖然也有有心者，但它們的那種心未必能達到所謂知覺靈明的程度，至少可以說還達不到有較深的覺解的程度。
之所以說有覺解是人生的最特出顯著的性質，還在於“因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對於宇宙有很重大底幹係。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底。從此方麵看，有覺解不僅是人生的最特出顯著底性質，亦且是人生的最重要底性質”。宇宙間如果沒有某種動物，比如鳥或蜂蟻，也就不過是沒有鳥或蜂蟻而已。但是，宇宙如果沒有了人，則宇宙間就沒有了覺和解，至少是沒有了較高程度的覺和解。如果說宇宙間的覺解，與宇宙間的其他事物，比如雲和水一樣，都是不可否認的事實，那麽，宇宙間的覺解，就可以使宇宙間的其他事物被了解。馮友蘭舉例說：“如一室內有桌椅，有燈光。就存在方麵說，燈光與桌椅的地位，是相等底。但有桌椅不過是有桌椅而已。有燈光則室內一切，皆被燈光所照。……宇宙間底事物，本是無意義底，但有了覺解，則即有意義了。”
另一方麵，人不但有覺解，而且能了解其覺解是怎麽一回事，並且在覺解時，能自覺其在覺解。這種對於覺解的覺解，不僅是人與禽獸的更一層的區分，也是聖人與平常人之間的區分。平常人隻有覺解，而聖人則能覺解其覺解，也就是能達到高一層的覺解。不過，就覺解來說，有完全覺解的人，當然是“絕無僅有”的，但是，說是完全沒有覺解的人，則是絕對沒有的。
馮友蘭的“境界說”，是針對宇宙和人生的意義而起言的。誠如上文所言，人對於宇宙人生的覺解程度是有不同的。因此，宇宙人生對於人的意義，也就有種種不同。這種不同的意義，就構成人生的不同境界。換句話說，就存在而言，人類是有一個公共的世界。但是，對於此一世界，每個人都有自己不同的覺解程度，這就意味著各個人都處在不同的境界之中。此所謂境界，固然有主觀的成分在，但並不是完全主觀的。
所謂各人有各人的境界，嚴格說來，應該說沒有兩個人的境界是完全相同的。但是，我們可以“忽其小異，而取其大同。就大同方麵看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。
馮友蘭對人生四種境界的排列，是要說明境界是有高低的。而區分高低的標準，正是達到某種境界所需要的人的覺解的多少。需要覺解多的，境界就高，反之則低。所以，自然境界隻需要最少的覺解，天地境界就需要最多的覺解，功利和道德境界則介乎其中。因為人生的境界有高有低，所以，不同的境界，在宇宙間就有不同的地位。也就是說，處在不同境界的人，在宇宙間亦有不同的地位。從人自身來說，一個人，因其所處境界不同，其表現於外的舉止態度，也就是道學家所說的“氣象”，就有不同。而人所能享受的那一部分世界，事實上也是有大有小的。境界高者，所實際享受的一部分世界就比境界低者要大。而馮友蘭所強調的世界，其實並不在現實的世界，而是在於超越了現實世界的覺解所能及的世界。也就是人生所能實現的價值所限和人生的意義所在；反過來說，就是宇宙人生對人可能有的不同的價值和意義。
盡管馮友蘭在此所說的種種境界，明顯是一種精神的境界或狀態。但是，這種側重於精神的境界，並不是日常行事之外的獨立存在者。實際上，在不同境界中的人，是可以做相同的事情的。隻是雖然所做之事相同，對於各自境界中的人來說，卻有著不同的意義。也正是這種不同的意義，才構成不同境界的基礎。
