第五節 胡適的批評
兩卷本《中國哲學史》也有其不足。這是任何一部學術著作所不可避免的。何況在馮著之前，尚無一部係統完整的中國哲學史可資借鑒。自30年代中期，兩卷本《中國哲學史》全部出版後，也受到一些學者的批評，如胡適、張蔭麟、李世繁等，都有專門的文章與馮友蘭商榷。他們對兩卷本的批評多為考據等具體問題。特別是老子的年代問題。隻有李世繁先生在40年代發表的《評馮著〈中國哲學史〉》一文，涉及一些重要的體例問題，其中不乏有許多正確的見解，反映馮著兩卷本《中國哲學史》的不足。如：（一）在敘述的詳略方麵，“春秋戰國為最詳，明清為最略”，即子學時代為詳，經學時代為略。此謂“詳古略今，忽視了通史的體裁”。（二）在取舍方麵，在漢代，對賈誼和陸賈，在宋代對功利學派，在清代對黃宗羲、王船山等這些有貢獻的哲學家及哲學流派竟很少提及，甚至隻字不提。“哲學史通史應與專史有別”，因此不應“隻詳敘正統派而略於他派”，此謂“取舍之主觀”。（三）“當兩種不同的文化接觸後，經相當時期，必產生一種新文化”，而馮著以子學時代為上古哲學，經學時代為中古哲學，馮著以為“中國尚無近古哲學”，“這就忽略了文化的溝通”對近代的影響，此謂“分期的失宜”。（四）在材料的引用和解釋方麵，“直用原料的地方太多”，而解釋又極為簡略。
以上四點，可以說代表了三四十年代學術界的一些學者，站在當時的認識水平上對馮友蘭兩卷本《中國哲學史》的批評。這些批評，雖然有些求全責備，但在今天看來，其中的一些批評，也仍具有一定的合理性。
這裏特別值得注意的是，在三四十年代，胡適作為近代中國哲學史研究的開山者，他對馮友蘭的批評一直是比較謹慎的。而且當時的一些批評多是圍繞老子年代問題所展開的“正統”與“非正統”之爭。實際上這些爭論包含了自“五四”以來所謂“傳統”與“反傳統”的爭論。
但曆史進入50年代，胡適對馮友蘭的批評顯然激烈起來。1955年，胡適應《美國曆史評論》（The American Historical Review）之邀，為馮友蘭的《中國哲學史》英譯本寫一篇書評。在這篇用英文寫的書評中，胡適對馮著《中國哲學史》作了“幾乎全是不假詞色的批評，而且是從基本的架構上，來全盤否定馮著的價值。關於‘正統’這一點，他更是不憚其煩的突出正統觀點對孔子及儒家經典奴性僵化的態度，並順帶的批評了陳寅恪的《審查報告》”。
胡適在書評中說：“大略說來，傳統的‘正統’觀點是：（一）‘道’是孔子開拓出來的，他是上古時期先聖遺緒偉大的傳承者；（二）‘道’受到異端如上古時期墨翟和楊朱，以及中古時期佛教和道教的蒙蔽和驅離；（三）‘道’長時期的潛藏在經書之中，直到11世紀開始的理學運動，才受到理學家的重新闡發。”胡適在敘述了曆史上傳統的“正統”觀點的要點以後，便直指馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，要“比正統儒家的傳統還更‘正統’”，因為“這部哲學史一定不能（也沒有）提及孔子向一個比他年長的宿學老聃，也叫老子，問學的事”，然而在儒家典籍“禮記》一書中，孔子隻是後學，而老聃卻是大師”。在胡適看來，馮友蘭置《禮記》中的記載於不顧，豈不是“比正統儒家的傳統還更‘正統’”嗎？
胡適認為，正是由於從“正統”觀點出發，兩卷本《中國哲學史》“有許多重大的錯誤”。其中之一是：
他隻以不到九頁的篇幅來處理道教。道教大約在公元二世紀左右起自民間，在幾經掙紮之後，成了當時帝國三大宗教之一。它不僅導致對佛教四次重大的迫害（公元四四六，五七四，八四五——四六和九五五），並且對十一世紀以降的理學運動有深遠的影響。
其二是：
另一個缺點是：特別為了英文翻譯而寫的那一節（第二冊，頁三八七——四〇六），對四百年禪宗的成長和發展，隻提供了大略而不含評判的處理。這也許是因為這些特殊時期的中國宗教史和思想史，還沒有人作過充分的現代學術研究。
其三是：
從這個“正統”的觀點出發，中國哲學的第一個時期必須從孔子開始。……基於同樣的觀點，從公元前一世紀直到公元後二十世紀，中國哲學的第二個時期，必須被視為“經學時代”，那也就是儒學的研究。這樣的分法是無視於道家自然主義巨大的影響，一千年來佛教征服中國的事實，以及道教以一個宗教形式成長的過程。
其四是：
這本哲學史，尤其是第二冊，長篇累牘的引了許多選擇不精，消化不良的原始材料。這些材料即使是中文，大部分也是看不懂的，有些簡直是完全不知所雲，無論譯者是如何忠實，英文的翻譯是完全不可讀的。在這些征引中，我且舉一個極平庸的思想家揚雄《太玄圖》中的一段話為例：“誠有內者存乎中，宣而出者存乎羨，雲行雨施存乎從，變節易度存乎更，珍光全存乎晬，虛中弘外存乎廓，削退消部存乎誠，降隊幽藏存乎沈，考終性命存乎成。”難道作者真的認為這樣的胡說也應該在哲學史上站一席地嗎？難道他忘了揚雄同時代的朋友劉歆，曾說《太玄圖》隻能用來覆瓿嗎？
胡適在書評中，一口氣講了馮著哲學史的四大缺點，其中除最後一條是關於史料選擇問題外，其餘三條，均與馮著“正統”有關。如果拋開學術觀點的歧異，胡適所提出的幾個問題，確實構成馮友蘭兩卷本《中國哲學史》的不足。其中特別是對道教、禪宗的研究與評價，是兩卷本《中國哲學史》的薄弱環節。至於胡適所著力抨擊的“正統”問題，這隻是不同的學術立場和對中國傳統哲學及傳統文化的不同態度，在學術研究中，不能強求觀點與方法的一致，正如馮友蘭不能要求胡適放棄西化觀點一樣。當然，不能否認，在胡適對馮友蘭的批評中，有許多刻薄不實之處，這可能與胡適始終未能完成自己的中國哲學史的寫作有關。因此在他對馮友蘭的批評中，“我們見到了胡適少有的意氣、盛氣和少許的嫉妒。溫文儒雅，寬宏包容如胡適，也依舊不免有他的痛處和弱點”。
站在現代學術立場來看馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，除了有上麵提到的一些缺點和不足外，尚有如下一些問題。首先，它沒有擺脫實用主義和新實在論的影響。他曾引用詹姆士的話，認為哲學史上任何一個完整的哲學體係的產生，都是“哲學家各有其‘見’；又以其‘見’為根本意思，以之適用於各方向”。這就是說，他把哲學家頭腦中的“見”作為解釋某一哲學體係的根據，實際上陷入一種動機論的史學觀。其次，他又引用詹姆士的說法，以“軟心”、“硬心”作為劃分哲學派別的標準，認為：“以哲學家的性情氣質，可將其分為兩類：一為軟心哲學家，其哲學是唯心論的、宗教的、自由意誌論的、一元論的；一為硬心的哲學家，其哲學是唯物論的、非宗教的、命定論的、多元論的。”這種看法，實際上是誇大了哲學家個人的氣質、性格等主觀因素對哲學思想的影響，是與他用經濟因素解釋曆史發展的觀點相悖的。這反映了馮友蘭哲學理論上的矛盾。第三，如胡適批評的那樣，馮友蘭的《中國哲學史》以程朱哲學為正統，並以新實在論的觀點加以發揮，實際上反映了馮友蘭對程朱理學的認同。由於以傳統理學的程朱派為正統，這就使他很難跳出中國傳統哲學的框架去發展或建立一種全新的哲學。這也是近年來研究當代新儒家的一些學者，把馮友蘭劃歸當代新儒家的重要緣由。
馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》與胡適的《中國哲學史大綱》一樣，盡管它們有這樣或那樣的缺點和不足，但不影響它們在中國近現代學術史、中國哲學史及中國哲學史史學史上的永恒價值和崇高地位，它們都是中國學術由近代跨向現代這一曆史轉型時期各領風騷的不朽之作和時代的裏程碑。
§§第五章 “貞元六書”及新理學體係
以上四點，可以說代表了三四十年代學術界的一些學者，站在當時的認識水平上對馮友蘭兩卷本《中國哲學史》的批評。這些批評，雖然有些求全責備，但在今天看來，其中的一些批評，也仍具有一定的合理性。
這裏特別值得注意的是，在三四十年代，胡適作為近代中國哲學史研究的開山者，他對馮友蘭的批評一直是比較謹慎的。而且當時的一些批評多是圍繞老子年代問題所展開的“正統”與“非正統”之爭。實際上這些爭論包含了自“五四”以來所謂“傳統”與“反傳統”的爭論。
但曆史進入50年代，胡適對馮友蘭的批評顯然激烈起來。1955年，胡適應《美國曆史評論》（The American Historical Review）之邀，為馮友蘭的《中國哲學史》英譯本寫一篇書評。在這篇用英文寫的書評中，胡適對馮著《中國哲學史》作了“幾乎全是不假詞色的批評，而且是從基本的架構上，來全盤否定馮著的價值。關於‘正統’這一點，他更是不憚其煩的突出正統觀點對孔子及儒家經典奴性僵化的態度，並順帶的批評了陳寅恪的《審查報告》”。
胡適在書評中說：“大略說來，傳統的‘正統’觀點是：（一）‘道’是孔子開拓出來的，他是上古時期先聖遺緒偉大的傳承者；（二）‘道’受到異端如上古時期墨翟和楊朱，以及中古時期佛教和道教的蒙蔽和驅離；（三）‘道’長時期的潛藏在經書之中，直到11世紀開始的理學運動，才受到理學家的重新闡發。”胡適在敘述了曆史上傳統的“正統”觀點的要點以後，便直指馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，要“比正統儒家的傳統還更‘正統’”，因為“這部哲學史一定不能（也沒有）提及孔子向一個比他年長的宿學老聃，也叫老子，問學的事”，然而在儒家典籍“禮記》一書中，孔子隻是後學，而老聃卻是大師”。在胡適看來，馮友蘭置《禮記》中的記載於不顧，豈不是“比正統儒家的傳統還更‘正統’”嗎？
胡適認為，正是由於從“正統”觀點出發，兩卷本《中國哲學史》“有許多重大的錯誤”。其中之一是：
他隻以不到九頁的篇幅來處理道教。道教大約在公元二世紀左右起自民間，在幾經掙紮之後，成了當時帝國三大宗教之一。它不僅導致對佛教四次重大的迫害（公元四四六，五七四，八四五——四六和九五五），並且對十一世紀以降的理學運動有深遠的影響。
其二是：
另一個缺點是：特別為了英文翻譯而寫的那一節（第二冊，頁三八七——四〇六），對四百年禪宗的成長和發展，隻提供了大略而不含評判的處理。這也許是因為這些特殊時期的中國宗教史和思想史，還沒有人作過充分的現代學術研究。
其三是：
從這個“正統”的觀點出發，中國哲學的第一個時期必須從孔子開始。……基於同樣的觀點，從公元前一世紀直到公元後二十世紀，中國哲學的第二個時期，必須被視為“經學時代”，那也就是儒學的研究。這樣的分法是無視於道家自然主義巨大的影響，一千年來佛教征服中國的事實，以及道教以一個宗教形式成長的過程。
其四是：
這本哲學史，尤其是第二冊，長篇累牘的引了許多選擇不精，消化不良的原始材料。這些材料即使是中文，大部分也是看不懂的，有些簡直是完全不知所雲，無論譯者是如何忠實，英文的翻譯是完全不可讀的。在這些征引中，我且舉一個極平庸的思想家揚雄《太玄圖》中的一段話為例：“誠有內者存乎中，宣而出者存乎羨，雲行雨施存乎從，變節易度存乎更，珍光全存乎晬，虛中弘外存乎廓，削退消部存乎誠，降隊幽藏存乎沈，考終性命存乎成。”難道作者真的認為這樣的胡說也應該在哲學史上站一席地嗎？難道他忘了揚雄同時代的朋友劉歆，曾說《太玄圖》隻能用來覆瓿嗎？
胡適在書評中，一口氣講了馮著哲學史的四大缺點，其中除最後一條是關於史料選擇問題外，其餘三條，均與馮著“正統”有關。如果拋開學術觀點的歧異，胡適所提出的幾個問題，確實構成馮友蘭兩卷本《中國哲學史》的不足。其中特別是對道教、禪宗的研究與評價，是兩卷本《中國哲學史》的薄弱環節。至於胡適所著力抨擊的“正統”問題，這隻是不同的學術立場和對中國傳統哲學及傳統文化的不同態度，在學術研究中，不能強求觀點與方法的一致，正如馮友蘭不能要求胡適放棄西化觀點一樣。當然，不能否認，在胡適對馮友蘭的批評中，有許多刻薄不實之處，這可能與胡適始終未能完成自己的中國哲學史的寫作有關。因此在他對馮友蘭的批評中，“我們見到了胡適少有的意氣、盛氣和少許的嫉妒。溫文儒雅，寬宏包容如胡適，也依舊不免有他的痛處和弱點”。
站在現代學術立場來看馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，除了有上麵提到的一些缺點和不足外，尚有如下一些問題。首先，它沒有擺脫實用主義和新實在論的影響。他曾引用詹姆士的話，認為哲學史上任何一個完整的哲學體係的產生，都是“哲學家各有其‘見’；又以其‘見’為根本意思，以之適用於各方向”。這就是說，他把哲學家頭腦中的“見”作為解釋某一哲學體係的根據，實際上陷入一種動機論的史學觀。其次，他又引用詹姆士的說法，以“軟心”、“硬心”作為劃分哲學派別的標準，認為：“以哲學家的性情氣質，可將其分為兩類：一為軟心哲學家，其哲學是唯心論的、宗教的、自由意誌論的、一元論的；一為硬心的哲學家，其哲學是唯物論的、非宗教的、命定論的、多元論的。”這種看法，實際上是誇大了哲學家個人的氣質、性格等主觀因素對哲學思想的影響，是與他用經濟因素解釋曆史發展的觀點相悖的。這反映了馮友蘭哲學理論上的矛盾。第三，如胡適批評的那樣，馮友蘭的《中國哲學史》以程朱哲學為正統，並以新實在論的觀點加以發揮，實際上反映了馮友蘭對程朱理學的認同。由於以傳統理學的程朱派為正統，這就使他很難跳出中國傳統哲學的框架去發展或建立一種全新的哲學。這也是近年來研究當代新儒家的一些學者，把馮友蘭劃歸當代新儒家的重要緣由。
馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》與胡適的《中國哲學史大綱》一樣，盡管它們有這樣或那樣的缺點和不足，但不影響它們在中國近現代學術史、中國哲學史及中國哲學史史學史上的永恒價值和崇高地位，它們都是中國學術由近代跨向現代這一曆史轉型時期各領風騷的不朽之作和時代的裏程碑。
§§第五章 “貞元六書”及新理學體係
