第四節 嶄露哲學家頭角
馮友蘭早年酷愛哲學和邏輯，立誌學習西方哲學，因此他一入哥倫比亞大學研究院，便如魚得水，一頭鑽進西洋哲學的大海中。從古希臘的亞裏士多德、柏拉圖，到德國古典哲學的黑格爾、康德，馮友蘭都下了很大的功夫。西方古典哲學，特別是康德、黑格爾對馮友蘭的影響，應該說是資產階級哲學家在反對封建主義世界觀過程中所建立的近代理論體係和哲學方法，這些都在馮友蘭以後創立自己的新理學體係中有所反映。
對於初次接觸西方哲學的馮友蘭來說，普遍地閱讀西方重要哲學家的著作，是一個基本的要求。曆史進入20世紀，特別是西方經曆了第一次世界大戰的浩劫，在哲學理論方麵，人們多把注意力投入到西方現代哲學上。馮友蘭也是如此。他在哥倫比亞大學研究院的哲學係讀書期間，指導他學位論文的導師正是美國的實用主義哲學家杜威。而當時的哥倫比亞大學，又恰好集中了美國現代哲學流派的一些主要代表人物。杜威是美國實用主義哲學流派中影響最大的哲學家。他先是任教於密西根大學，並深受英國新黑格爾主義影響。後來又在芝加哥大學任哲學係主任長達10年之久，並由此時轉向實用主義。1905年起，任哥倫比亞大學教授，在哥大執教24年，直至1929年退休。杜威一生出版了30餘部著作，發表論文近千篇，其影響波及整個世界。
在哥大，現代哲學流派的另一位代表人物是蒙塔古（舊譯蒙太格或孟特叩）。他是新實在論哲學在美國的重要代表人物之一。當杜威由芝加哥大學到哥倫比亞大學去任教時，正值新實在論運動在美國哲學思潮中處於前列的時期。因此，早在蒙塔古之前，哥倫比亞大學就有以伍特布裏奇（Woodbridge）為代表的新實在論思潮的影響，後來又有哥大教授斯特朗（C。A。Strong，1862-1940）的批判實在主義的出現，這使哥倫比亞大學成為美國新實在主義思潮的中心。
除上述兩大思潮外，當時在美國流行的還有以法國哲學家柏格森（Henri Bergson，1859-1941）為代表的生命派哲學和以叔本華、尼采為代表的意誌論哲學等等。
從當時馮友蘭的文章及譯文看，上述西方現代哲學思潮對其均有影響。其中尤顯突出的是實用主義和新實在論。馮友蘭在晚年回憶中說：“實用主義和新實在論是當時在中國比較流行的西方哲學思想。……我在哥倫比亞大學研究院的時候，在這個大學中恰好也有這兩個學派。杜威在那裏講實用主義，還有兩位教授講新實在論。因此這兩派我比較熟悉。在我的哲學思想中，先是實用主義占優勢，後來新實在論占優勢。”馮友蘭所受上述兩派的影響，主要體現在他以後的哲學創作中。就當時來說，馮友蘭還未形成自己的哲學體係，因此其所受西方哲學的影響是多方麵的。而這些影響比較多地是通過他向中國國內介紹這些流派而表現出來。
馮友蘭最早向中國介紹西方現代哲學流派始於1921年，也是他進入哥倫比亞大學研究院的第二年。這一年的暑假，他撰寫了《柏格森的哲學方法》一文。此文發表在《新潮》第3卷1期。在文尾，馮友蘭作了一個說明。他說：“我覺得國人的西洋思想史的知識有些差池；此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對國內研究柏格森的人，多少有點貢獻。所以我趁年假的幾天空閑，把他整理出來，寄回發表。”這是說，由於研究柏格森的人對柏氏哲學有誤解，所以需要給以澄清。馮友蘭這篇文章，雖然是以介紹柏氏哲學的形式出現，但反映了馮友蘭對當時盛行的生命派哲學的看法，尤其反映了馮友蘭對此派哲學方法的推崇。柏格森認為，世界的本質或基礎是一種生命的衝動，這種生命的衝動是通過“綿延”、“基本的自我”或“自我意識狀態”等最基本的存在體現出來的。因此，“唯一實在的東西是那活生生的、在發展中的自我”。因為本體世界是生生不息的“生命之流”，因此對它的認識就不能用經驗的或理性的方法。在他們看來，無論經驗或理性，都隻能把握凝固、靜止的東西，而不能把握處於運動中的生命這種最真實的存在。他們認為唯一正確的認識方法，是用直覺的方法，即從生命本身去把握生命，這樣，在認識論上既排除了經驗論也排除了智識論，“直覺”便成為超感覺、超理性的神秘主義或隻可意會不可言傳的“內心體驗”。馮友蘭對柏格森的這種直覺主義的認識方法給予了充分肯定，認為它所攻擊的目標正是極端的智識主義，“而歐洲極端智識的壞處，就在執著概念；概念是什麽，那東西一定是什麽”。這就如同照相，不能不用照相機給他留下一個影子，這是不得已的。“不過我們要知道這個概念是那個活東西的死影子”，因此不可執著於這個死影子。
馮友蘭對柏格森哲學的吸取，是方法論部分。他所強調的是不能固守已得到的概念，“直覺隻是叫人從真實向概念，不從概念向真實”。因此他認為，柏格森的直覺主義“並不是叫人不要概念”，“直覺是分析以後的事，主張直覺的，隻反對以分析為究竟，但並不反對分析。若以為主張直覺，便是不要分析，便為大錯”。他甚至對當時西方哲學家對柏格森的批評也作了評論：“美國新實在論派的人如斯保丁（E。G。Spaulding）攻擊柏格森說他既反對分析，而他所講的話，仍是從分析來的。羅素（B。Russell）說，柏格森說言語不完全，卻偏要用言語做書。我覺得他們都有點冤枉柏格森。至於有些頭腦不清的人，以直覺為借口，以自文其籠統，那更為柏格森之罪人了。”
馮友蘭對柏格森直覺主義方法的評介，是他以自己的知識水平去理解和把握西方哲學的第一次嚐試，同時也是他以中國或東方人的哲學思維同西方哲學思維的首次接觸。這些嚐試和接觸，表現出馮友蘭的哲學天分和他在哲學上的獨立思考能力。
在深入研究西方哲學的同時，馮友蘭始終沒有忘記自己到西方求學的使命：從哲學上解答中西文化的關係問題。他在晚年回憶說：“一九一九年我到美國後，和西方文化有了直接的接觸，上麵所說文化矛盾的問題，對於我更加突出。”因為當時正是美國在第一次世界大戰勝利後的繁榮時期，西方的富強，中國的貧弱，更成了鮮明的對比。“當時我經常考慮的問題是：自從中國與西方接觸以來，中國節節失敗，其原因究竟在哪裏？”
為了尋找這一答案，馮友蘭在哥大期間寫了兩篇關於中西文化關係的文章：一篇題為《為什麽中國沒有科學——對中國哲學之曆史及其後果的一種解釋》，另一篇題為《論“比較中西”——為談中西文化及民族論者進一解》。在這兩篇之外，馮友蘭還訪問了當時在美國講學的印度詩人泰戈爾，並以問答的形式寫成《東西文明之比較觀》一文，發表在《新潮》3卷1號上。《中國為何無科學》，以英文寫成，作為馮友蘭的學年論文，曾在哥大哲學係的討論會上宣讀過，後來又發表在美國的一家雜誌上。
在上述文章中，馮友蘭用他所學到的西方哲學的觀點和方法解釋中國哲學及其文化，同樣表現了馮友蘭的哲學天分和素養，同時也可以明顯地看到他所受到的西方現代哲學思潮的影響。如他在解釋一個民族的曆史成因時，正是采取了當時西方最流行的觀點——意誌論。他說：“地理、氣候、經濟條件都是形成曆史的重要因素，這是不成問題的。但是我們心裏要記住，它們都是使曆史成為可能的條件，它們都是一場戲裏不可缺少的布景，而不是它的原因。使曆史成為實際的原因是求生的意誌和求幸福的欲望。”馮友蘭以“求生的意誌”和“求幸福的欲望”為曆史發展的實際動因，實際上是受到了從康德、費希特到詹姆斯、杜威，甚至叔本華和尼采的影響。
把上述“意誌信仰”的原理運用到對文化的分析上，便可解決中西文化孰優孰劣的問題。馮友蘭認為，文化與民族性，“是個包羅一切的總名”，因此，“徒空言不解決此大問題”。若要解決這一問題，須在“行為”上下功夫。“若在行為方麵找解決，那就正用著詹姆斯所說的‘意誌信仰’了。”在馮友蘭看來，中華民族及其所創造的文化，在幾千年的曆史發展中，轟轟烈烈，從未遇見敵手，現在忽逢勁敵，故急於比較孰優孰劣，以想對策。但中西文化孰優孰劣的問題，恰似一個邏輯的悖論，很難在理論上得到一個圓滿的解答，“就是康德《純粹理論批判》中所謂之Antinomy，就是俗話中所謂‘公說公有理，婆說婆有理’”。既然在理論上不能證實孰是孰非，“那麽我們為什麽不‘用意誌去信仰’呢？我們若信中國文化，至少與西洋平等，那就證實我們的才能，至少亦與西洋人平等，我們就膽大氣壯，而隻此膽大氣壯，就是我們得勝之重要條件，因之就能使我們之所信為真”。最後，馮友蘭得出結論：“空口談論文明及民族性之優劣，是沒有用的。他們的優劣，全靠我們的信仰，我們的此時此地！Here and Now！”
很清楚，馮友蘭在其早期關於中西文化比較的文章中，其立場、觀點及方法基本上是他的指導老師杜威的實用主義哲學。他把“行為”歸結為“意誌信仰”，實際上正是詹姆斯和杜威的“行為主義”與“唯意誌主義”的結合。因此，與其說《論“比較中西”》是一篇討論中西文化的著作，倒不如說它是一篇實用主義哲學論文。而《中國為何無科學》一文，則是一篇中國哲學史的著作。這樣，在馮友蘭留學哥倫比亞大學期間，即已為他日後為之奮鬥的終身事業做好了哲學理論的準備，並在這些準備中嶄露了哲學家頭角。
對於初次接觸西方哲學的馮友蘭來說，普遍地閱讀西方重要哲學家的著作，是一個基本的要求。曆史進入20世紀，特別是西方經曆了第一次世界大戰的浩劫，在哲學理論方麵，人們多把注意力投入到西方現代哲學上。馮友蘭也是如此。他在哥倫比亞大學研究院的哲學係讀書期間，指導他學位論文的導師正是美國的實用主義哲學家杜威。而當時的哥倫比亞大學，又恰好集中了美國現代哲學流派的一些主要代表人物。杜威是美國實用主義哲學流派中影響最大的哲學家。他先是任教於密西根大學，並深受英國新黑格爾主義影響。後來又在芝加哥大學任哲學係主任長達10年之久，並由此時轉向實用主義。1905年起，任哥倫比亞大學教授，在哥大執教24年，直至1929年退休。杜威一生出版了30餘部著作，發表論文近千篇，其影響波及整個世界。
在哥大，現代哲學流派的另一位代表人物是蒙塔古（舊譯蒙太格或孟特叩）。他是新實在論哲學在美國的重要代表人物之一。當杜威由芝加哥大學到哥倫比亞大學去任教時，正值新實在論運動在美國哲學思潮中處於前列的時期。因此，早在蒙塔古之前，哥倫比亞大學就有以伍特布裏奇（Woodbridge）為代表的新實在論思潮的影響，後來又有哥大教授斯特朗（C。A。Strong，1862-1940）的批判實在主義的出現，這使哥倫比亞大學成為美國新實在主義思潮的中心。
除上述兩大思潮外，當時在美國流行的還有以法國哲學家柏格森（Henri Bergson，1859-1941）為代表的生命派哲學和以叔本華、尼采為代表的意誌論哲學等等。
從當時馮友蘭的文章及譯文看，上述西方現代哲學思潮對其均有影響。其中尤顯突出的是實用主義和新實在論。馮友蘭在晚年回憶中說：“實用主義和新實在論是當時在中國比較流行的西方哲學思想。……我在哥倫比亞大學研究院的時候，在這個大學中恰好也有這兩個學派。杜威在那裏講實用主義，還有兩位教授講新實在論。因此這兩派我比較熟悉。在我的哲學思想中，先是實用主義占優勢，後來新實在論占優勢。”馮友蘭所受上述兩派的影響，主要體現在他以後的哲學創作中。就當時來說，馮友蘭還未形成自己的哲學體係，因此其所受西方哲學的影響是多方麵的。而這些影響比較多地是通過他向中國國內介紹這些流派而表現出來。
馮友蘭最早向中國介紹西方現代哲學流派始於1921年，也是他進入哥倫比亞大學研究院的第二年。這一年的暑假，他撰寫了《柏格森的哲學方法》一文。此文發表在《新潮》第3卷1期。在文尾，馮友蘭作了一個說明。他說：“我覺得國人的西洋思想史的知識有些差池；此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對國內研究柏格森的人，多少有點貢獻。所以我趁年假的幾天空閑，把他整理出來，寄回發表。”這是說，由於研究柏格森的人對柏氏哲學有誤解，所以需要給以澄清。馮友蘭這篇文章，雖然是以介紹柏氏哲學的形式出現，但反映了馮友蘭對當時盛行的生命派哲學的看法，尤其反映了馮友蘭對此派哲學方法的推崇。柏格森認為，世界的本質或基礎是一種生命的衝動，這種生命的衝動是通過“綿延”、“基本的自我”或“自我意識狀態”等最基本的存在體現出來的。因此，“唯一實在的東西是那活生生的、在發展中的自我”。因為本體世界是生生不息的“生命之流”，因此對它的認識就不能用經驗的或理性的方法。在他們看來，無論經驗或理性，都隻能把握凝固、靜止的東西，而不能把握處於運動中的生命這種最真實的存在。他們認為唯一正確的認識方法，是用直覺的方法，即從生命本身去把握生命，這樣，在認識論上既排除了經驗論也排除了智識論，“直覺”便成為超感覺、超理性的神秘主義或隻可意會不可言傳的“內心體驗”。馮友蘭對柏格森的這種直覺主義的認識方法給予了充分肯定，認為它所攻擊的目標正是極端的智識主義，“而歐洲極端智識的壞處，就在執著概念；概念是什麽，那東西一定是什麽”。這就如同照相，不能不用照相機給他留下一個影子，這是不得已的。“不過我們要知道這個概念是那個活東西的死影子”，因此不可執著於這個死影子。
馮友蘭對柏格森哲學的吸取，是方法論部分。他所強調的是不能固守已得到的概念，“直覺隻是叫人從真實向概念，不從概念向真實”。因此他認為，柏格森的直覺主義“並不是叫人不要概念”，“直覺是分析以後的事，主張直覺的，隻反對以分析為究竟，但並不反對分析。若以為主張直覺，便是不要分析，便為大錯”。他甚至對當時西方哲學家對柏格森的批評也作了評論：“美國新實在論派的人如斯保丁（E。G。Spaulding）攻擊柏格森說他既反對分析，而他所講的話，仍是從分析來的。羅素（B。Russell）說，柏格森說言語不完全，卻偏要用言語做書。我覺得他們都有點冤枉柏格森。至於有些頭腦不清的人，以直覺為借口，以自文其籠統，那更為柏格森之罪人了。”
馮友蘭對柏格森直覺主義方法的評介，是他以自己的知識水平去理解和把握西方哲學的第一次嚐試，同時也是他以中國或東方人的哲學思維同西方哲學思維的首次接觸。這些嚐試和接觸，表現出馮友蘭的哲學天分和他在哲學上的獨立思考能力。
在深入研究西方哲學的同時，馮友蘭始終沒有忘記自己到西方求學的使命：從哲學上解答中西文化的關係問題。他在晚年回憶說：“一九一九年我到美國後，和西方文化有了直接的接觸，上麵所說文化矛盾的問題，對於我更加突出。”因為當時正是美國在第一次世界大戰勝利後的繁榮時期，西方的富強，中國的貧弱，更成了鮮明的對比。“當時我經常考慮的問題是：自從中國與西方接觸以來，中國節節失敗，其原因究竟在哪裏？”
為了尋找這一答案，馮友蘭在哥大期間寫了兩篇關於中西文化關係的文章：一篇題為《為什麽中國沒有科學——對中國哲學之曆史及其後果的一種解釋》，另一篇題為《論“比較中西”——為談中西文化及民族論者進一解》。在這兩篇之外，馮友蘭還訪問了當時在美國講學的印度詩人泰戈爾，並以問答的形式寫成《東西文明之比較觀》一文，發表在《新潮》3卷1號上。《中國為何無科學》，以英文寫成，作為馮友蘭的學年論文，曾在哥大哲學係的討論會上宣讀過，後來又發表在美國的一家雜誌上。
在上述文章中，馮友蘭用他所學到的西方哲學的觀點和方法解釋中國哲學及其文化，同樣表現了馮友蘭的哲學天分和素養，同時也可以明顯地看到他所受到的西方現代哲學思潮的影響。如他在解釋一個民族的曆史成因時，正是采取了當時西方最流行的觀點——意誌論。他說：“地理、氣候、經濟條件都是形成曆史的重要因素，這是不成問題的。但是我們心裏要記住，它們都是使曆史成為可能的條件，它們都是一場戲裏不可缺少的布景，而不是它的原因。使曆史成為實際的原因是求生的意誌和求幸福的欲望。”馮友蘭以“求生的意誌”和“求幸福的欲望”為曆史發展的實際動因，實際上是受到了從康德、費希特到詹姆斯、杜威，甚至叔本華和尼采的影響。
把上述“意誌信仰”的原理運用到對文化的分析上，便可解決中西文化孰優孰劣的問題。馮友蘭認為，文化與民族性，“是個包羅一切的總名”，因此，“徒空言不解決此大問題”。若要解決這一問題，須在“行為”上下功夫。“若在行為方麵找解決，那就正用著詹姆斯所說的‘意誌信仰’了。”在馮友蘭看來，中華民族及其所創造的文化，在幾千年的曆史發展中，轟轟烈烈，從未遇見敵手，現在忽逢勁敵，故急於比較孰優孰劣，以想對策。但中西文化孰優孰劣的問題，恰似一個邏輯的悖論，很難在理論上得到一個圓滿的解答，“就是康德《純粹理論批判》中所謂之Antinomy，就是俗話中所謂‘公說公有理，婆說婆有理’”。既然在理論上不能證實孰是孰非，“那麽我們為什麽不‘用意誌去信仰’呢？我們若信中國文化，至少與西洋平等，那就證實我們的才能，至少亦與西洋人平等，我們就膽大氣壯，而隻此膽大氣壯，就是我們得勝之重要條件，因之就能使我們之所信為真”。最後，馮友蘭得出結論：“空口談論文明及民族性之優劣，是沒有用的。他們的優劣，全靠我們的信仰，我們的此時此地！Here and Now！”
很清楚，馮友蘭在其早期關於中西文化比較的文章中，其立場、觀點及方法基本上是他的指導老師杜威的實用主義哲學。他把“行為”歸結為“意誌信仰”，實際上正是詹姆斯和杜威的“行為主義”與“唯意誌主義”的結合。因此，與其說《論“比較中西”》是一篇討論中西文化的著作，倒不如說它是一篇實用主義哲學論文。而《中國為何無科學》一文，則是一篇中國哲學史的著作。這樣，在馮友蘭留學哥倫比亞大學期間，即已為他日後為之奮鬥的終身事業做好了哲學理論的準備，並在這些準備中嶄露了哲學家頭角。
