第四節 劉師培論漢宋學術流變
一、劉師培論魏晉六朝玄學
中國曆史自公元3世紀初至6世紀末的近四百年之間，史家稱為魏晉南北朝。在這時期的支配思想，稱為清談、玄學。對於清談和玄學曆來就有不同評價。在魏晉時期，裴頠根據“禮教”反對清談，北齊顏之推斥清談“高談虛論、左琴右書，以費人君祿位”。明末顧炎武也斥魏晉清談足以亡天下，說：“正始）名士風流，盛於雒下，乃其棄經典而尚老莊、蔑禮法而崇放達，視其主之顛危若路人然，即此諸賢為之倡也。自此以後，競相祖述。……以至國亡於上，教淪於下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰咎哉？”但在普遍詆毀玄學的風氣之中，明人楊慎曾經一反過去的評價，為魏晉六朝學風辯護，說：
六朝風氣，論者以為浮薄，敗名檢，傷風化，固亦有之。然予核其實，複有不可及者數事。一曰尊嚴家諱也，二曰矜尚門第也，三曰慎重婚姻也，四曰區別流品也，五曰主持清議也。蓋當時士大夫，雖祖尚玄虛，師心放達，而以名節相高，風義自矢者，鹹得徑行其誌。至於冗末之品，凡瑣之材，雖有陶猗之資，不敢妄參乎時彥，雖有董鄧之寵，不敢肆誌於清議，而朝議之所不及，鄉評巷議猶足倚以為輕重，故雖居偏安之區，當陸沉之後，而人心國勢猶有與立，未必非此數者補救之功、維持之效也。
楊慎之後，錢大昕《何晏論》進一步分析王弼、何晏的思想，指出：“自古以經訓顓門者，列於儒林，若輔嗣之《易》，平叔之《論語》，皆當時重之，更數千載不廢，方之漢儒即或有間，魏晉說經之家，未能或之先也。……論者又以王何好老莊，非儒者之學，然二家之書具在，初未嚐援儒以入老莊，於儒乎何損？”
章太炎在1904年前後也曾對玄學進行評價。他認為玄學的產生是由於三國時期，法術大行，人們“厭檢括苛碎久矣，勢激而遷，終以循天性簡小節相上”，於是“崇法老莊，玄言自此作”。對於玄學的社會作用和思想理論意義，章太炎一方麵認為漢學亂於魏晉，另一方麵，對玄學家“屏棄功利，殫殘聖法”，“高郎而不降誌”的處世態度表示肯定。因為玄學家中真正反儒崇莊的是嵇康、阮籍，故章太炎稱引嵇康、阮籍之論，複讚鮑敬言無君臣論。章太炎對玄學所作的新評價標誌著近代學術在研究玄學時，開始突破儒、道糾紛，從學術個性和民主思想去衡量玄學。
劉師培於1907年在《國粹學報》發表《鮑生學術發微論》與《論古今學風變遷與政俗之關係》，對魏晉六朝思想產生的原因及其性質作了論述。他論玄學產生，近於章太炎的觀點：
漢末之時，綱紀委弛，憂時之士，競言尚法，及曹操得冀州，崇尚跅弛之士，苟有治國用兵之術，雖負汙辱之名，亦複棄瑕登用。由是權詐迭進，奸偽萌生。……漸啟貪汙之俗……居尚法之朝，處貪汙之俗，非置身禮法之外，非嬰禍即辱身耳。故正始以還，何王倡清談之風，而名士風流盛於洛下，棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達，竹林七賢，益崇放曠，及於西晉，此風未衰……至於東晉，高門世族，亦任於酣嬉淋漓，反是者則為塵俗。
他也認為玄學起因於對法術的反動，起因於對法術造成的社會貪汙習俗之抗議。
劉師培指出玄學不願身心受到拘束，學術獨立精神得到高揚，當時各以玄理求勝，“較周末諸子之自成一家言者，豈有殊哉”。特別是鮑敬言，還從老莊家言闡發其破君權神授之說，說明政治非人性之所欲，道德盛行之世為偽世，“其立說較老莊為尤顯”。劉師培充分肯定了玄學“不滯於拘墟，宅心高遠，崇尚自然，獨標遠致，學貴自得”的思想風格。劉師培也不同意對玄學社會政治作用的貶斥。他認為玄學培養的士大夫，“其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵綱所攖，由放曠而為高尚，由厭世而為樂天”。影響所及，民間亦以此相尚。總之，玄學“以高隱為貴，則躁進之風衰；以相忘為高，則猜忌之心泯；以清言相尚，則塵俗之念不生；以遊覽歌詠相矜，則貪殘之風自革”，它使得六朝風氣有其獨立不可誣者。它用以“振民氣則不足，以之矯貪鄙則有餘”。
劉師培對玄學思潮的評價顯然遵循了近代學術重個性、重民族民主意識的標準，因而他的分析較章太炎1904年所作分析要深入一步。但劉師培並沒有將玄學思潮與當時社會經濟生活和階級關係的變動相聯係，也沒有細致分析玄學內部不同派別的思想特點。正如侯外廬先生所批評，劉師培論玄學，近於獨斷，他過分地高估了玄學思想的思想解放意義。後來有的人把玄學說成是“幾百年間精神上的大解放，人格上思想上的大自由”，就未免不是受劉師培的影響。
劉師培發表《論古今學術變遷與政俗之關係》之後，章太炎於1910年在《製言》上發表《五朝學》。他以為錢大昕《何晏論》為何晏辯誣堪稱千古創見。他比較漢魏晉唐之得失，極貶前人數責魏晉學風之不當，說：
夫馳說者，不務綜終始，苟以玄學為詬。其惟大雅，推見至隱，知風之自。……夫經莫穹乎《禮》《樂》，政莫要乎律令，技莫微乎算術，形莫急乎藥石。五朝諸名士皆綜之。其言循虛，其藝控實，故可貴也。……五朝有玄學，知與恬交相養，而和理出其性，故驕淫息乎上，躁競弭乎下。……世人見五朝在帝位日淺，國又削弱，因遺其學術行義弗道。五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學。
章太炎認為自漢代以來，學術囿於一家，蹈襲陳言，汗漫而無自得。魏晉以降，玄學家稍旁理諸子，而形成自己的思想風格，造成了繼晚周之後的又一個思想解放局麵。六朝之弱，由於任世貴，與玄學無關。相反，玄學下的士大夫，“孝友醇素，隱不以求公車征聘，仕不以名勢相援為朋黨，賢於季漢，過唐、宋、明益無訾”。隻有“矜尚門閥”，有貴賤等級的成見，才是玄學之短。章太炎的這一評價又是劉師培論點的再次深入。
對玄學的研究，既需要細致地疏理玄學內部沿流，又要分析玄學所依據的社會政治、經濟、文化背景。在劉師培、章太炎之後，梁啟超試圖從儒、道互補的角度將玄學中的何晏、王弼學，竹林七賢中的嵇康、阮籍學，向秀、郭象學，乃至玄學中“聖人無喜怒哀樂”、“四本論”“養生論”、“聲無哀樂論”等等名理命題，加以分析。之後，湯用彤先生運用近代西方哲學，將玄學思想的發展路徑加以整理。經過這樣一番整理工作，人們終於比較全麵地認識到玄學思想的真實麵目。而馬克思主義史學家則進一步將玄學置於當時社會經濟生活之中加以理解，最後指出，玄學乃是針對名教之治所產生的種種流弊，以及如何消除分裂割據狀態、調整世族與中央權力的時代課題而出現的政治謀略體係。它並非所謂思想本格意義的自由，也非一種不關政治的無用之學。這樣才比較準確地判定了玄學的思想性質。
二、劉師培論隋唐學術
隋唐時代，南北統一，中國學術文化呈現繁榮局麵。就經學而言，孔穎達奉命編撰《五經正義》，《易》與《左傳》取王弼、杜預的注本，其他則多采用北朝學者熊安生、劉炫、劉焯等人的著作，體現出南北經學調和的特征。同時儒學與佛教也呈現調和融匯的發展趨勢。唐中葉後韓愈雖以捍衛儒家道統自居，但他對儒學義理的闡發，無疑受了佛教的影響。他的學生李翱的《複性書》就是引用佛教思想，創建自己的哲學。就佛學而言，經過南北朝時期的發展，佛教在隋唐開始形成自己的理論特色，產生了多種宗教流派。同時，唐代統治者還提倡道教，道教也獲得了長足的發展，並逐漸與儒、佛教相互滲透。
劉師培肯定了隋唐學術的開放特點。他認為正因為隋唐對於學術無所迷信，才有隋唐獨特的士風。“惟其無所迷信，故既無尊崇君主之誠，複無崇拜聖賢之念。士生其間，不為名教所囿，不為禮法所拘，一旦達而在上，則銳誌功名，否則縱情佚樂。”隋唐學術具有非常鮮明的個性，它培養出了“直率”、“本然”的政治風氣和民風。劉師培舉例說：“試觀貞觀之時，房、杜為名臣，開元之時，姚、宋為賢相，綜核名實，長於治民，特功名心所推耳。惟其銳誌功名，故能排大疑，犯大難，為人之所不敢為，若張柬之、李德裕之流是也。即王叔文、牛僧孺、李宗閔之徒，雖威福日擅，植黨營私，然率意而行，不事偽飾。故唐代鮮純臣，其所謂賢臣者，即有才之臣而已。此外則為權奸，其為惡之才亦非後世所克及。蓋惟知功名權利而不知其他者也。”對唐代學術與學風，章太炎也曾作過簡短的評論。他說，“唐名理蕩蕩，誇奢複起”，士人“浮競慕勢，尤南朝所未有”。在他看來，唐代學術貴華而不尚樸，故言辭愈麗而愈失其真。經學除唐初《五經正義》本諸六代之外，“其後說經務為穿鑿”，“自名其學，苟異先儒，而於諸子名理甚疏”。他們既沒有對六籍好好研究，也未能深入體味諸子思想，卻喜歡標新立異。這種評論與劉師培相比較，著重點顯然有異。章太炎關心學術研究的證據與推理方法，而劉師培更關心學術研究的創造性。
劉師培曾經指出，唐代學術的主要貢獻表現在音韻、地誌、政典、史注等方麵。在這些領域，他們都有創造性的成就。
相對而言，劉師培對隋唐學術的論述顯得有些薄弱。如何理解隋唐學術文化的曆史，是一個涉及麵十分廣泛的複雜問題。直到20世紀40年代，陳寅恪通過對隋唐製度文化的深入研究，提出種族衝突和士族勢力消長是理解隋唐文化現象的關鍵，人們才比較清楚隋唐學術思想的分野以及它的一般發展進程。
三、劉師培論宋代學術
自清初以來，大多數學者對宋學的評價都不很高。鴉片戰爭前後，人們開始認識到宋學經世之旨的長處。劉師培對於漢代學術與宋代學術作了多方麵的比較，得出了以下結論：
他認為宋學多心得。“宋儒著書，雖多臆說，然恒體驗於身心，或出入於釋老之書，故心得之說亦間高於漢儒。”宋代學術不像漢人那樣講究正名辨物之功，也沒有家法約束。他們往往緣詞生訓，也不管前後是否矛盾，恒以自身的體驗為標準，加之融佛理入儒理，因而宋學有許多創造性的觀點。
他認為宋代學術根源於漢代學術。比如“無極”、“太極”之說，為周敦頤大力提倡。但秦漢時，“太極”多被看作絕對之詞，“無極”之名，亦見於《毛詩》。“本原之性”、“氣質之性”，為二程所創。但漢代討論“性”的含義，也以性寓於氣中。所以，宋代學者多求於本原之地，但所用概念以及概念的基本內涵，仍來自漢代學術。
他認為宋代學術的主要特點是“理、數”並重。劉師培曾說，漢儒信讖緯，宋儒信圖書。讖緯、圖書都是方術誣民之學，而漢人兼言災異，宋人兼言皇極經世，所以對於宇宙事物的分析，漢儒與宋儒有同有不同，都使用了卦氣說、九宮說，但漢儒無先天後天、天根月窟之說。劉師培認為漢儒象數之學，多舍理言數，所以仍為五行災異學之支流；而宋儒則理數並崇，目的在探索客觀世界的原理。
劉師培還指出了宋代學術的不足。他批評了宋儒倫理道德的教條化，肯定了清儒以漢學方法針砭宋儒道德性命之說遊談無據的功績，提出要將宋儒倫理道德觀念改造為合理的思想體係。
20世紀初年，對於宋代學術的評價，大多數學者都持貶斥態度。章太炎認為宋代學術沒有客觀平實的方法論基礎，其思想主張又多維護專製王朝，所以他認為儒學至宋明而益蕩。劉師培試圖肯定宋代學術的某些長處，但又無法說明宋代學術與當時社會生活的關係，因此，他的評述也往往左右搖擺。對於宋代思想學術的研究，正如馬克思主義史學家侯外廬指出的那樣，隻有將社會思潮放在當時的曆史背景中加以分析，我們才能準確判定它的性質，才能真正梳理出它的發展源流。
中國曆史自公元3世紀初至6世紀末的近四百年之間，史家稱為魏晉南北朝。在這時期的支配思想，稱為清談、玄學。對於清談和玄學曆來就有不同評價。在魏晉時期，裴頠根據“禮教”反對清談，北齊顏之推斥清談“高談虛論、左琴右書，以費人君祿位”。明末顧炎武也斥魏晉清談足以亡天下，說：“正始）名士風流，盛於雒下，乃其棄經典而尚老莊、蔑禮法而崇放達，視其主之顛危若路人然，即此諸賢為之倡也。自此以後，競相祖述。……以至國亡於上，教淪於下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰咎哉？”但在普遍詆毀玄學的風氣之中，明人楊慎曾經一反過去的評價，為魏晉六朝學風辯護，說：
六朝風氣，論者以為浮薄，敗名檢，傷風化，固亦有之。然予核其實，複有不可及者數事。一曰尊嚴家諱也，二曰矜尚門第也，三曰慎重婚姻也，四曰區別流品也，五曰主持清議也。蓋當時士大夫，雖祖尚玄虛，師心放達，而以名節相高，風義自矢者，鹹得徑行其誌。至於冗末之品，凡瑣之材，雖有陶猗之資，不敢妄參乎時彥，雖有董鄧之寵，不敢肆誌於清議，而朝議之所不及，鄉評巷議猶足倚以為輕重，故雖居偏安之區，當陸沉之後，而人心國勢猶有與立，未必非此數者補救之功、維持之效也。
楊慎之後，錢大昕《何晏論》進一步分析王弼、何晏的思想，指出：“自古以經訓顓門者，列於儒林，若輔嗣之《易》，平叔之《論語》，皆當時重之，更數千載不廢，方之漢儒即或有間，魏晉說經之家，未能或之先也。……論者又以王何好老莊，非儒者之學，然二家之書具在，初未嚐援儒以入老莊，於儒乎何損？”
章太炎在1904年前後也曾對玄學進行評價。他認為玄學的產生是由於三國時期，法術大行，人們“厭檢括苛碎久矣，勢激而遷，終以循天性簡小節相上”，於是“崇法老莊，玄言自此作”。對於玄學的社會作用和思想理論意義，章太炎一方麵認為漢學亂於魏晉，另一方麵，對玄學家“屏棄功利，殫殘聖法”，“高郎而不降誌”的處世態度表示肯定。因為玄學家中真正反儒崇莊的是嵇康、阮籍，故章太炎稱引嵇康、阮籍之論，複讚鮑敬言無君臣論。章太炎對玄學所作的新評價標誌著近代學術在研究玄學時，開始突破儒、道糾紛，從學術個性和民主思想去衡量玄學。
劉師培於1907年在《國粹學報》發表《鮑生學術發微論》與《論古今學風變遷與政俗之關係》，對魏晉六朝思想產生的原因及其性質作了論述。他論玄學產生，近於章太炎的觀點：
漢末之時，綱紀委弛，憂時之士，競言尚法，及曹操得冀州，崇尚跅弛之士，苟有治國用兵之術，雖負汙辱之名，亦複棄瑕登用。由是權詐迭進，奸偽萌生。……漸啟貪汙之俗……居尚法之朝，處貪汙之俗，非置身禮法之外，非嬰禍即辱身耳。故正始以還，何王倡清談之風，而名士風流盛於洛下，棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達，竹林七賢，益崇放曠，及於西晉，此風未衰……至於東晉，高門世族，亦任於酣嬉淋漓，反是者則為塵俗。
他也認為玄學起因於對法術的反動，起因於對法術造成的社會貪汙習俗之抗議。
劉師培指出玄學不願身心受到拘束，學術獨立精神得到高揚，當時各以玄理求勝，“較周末諸子之自成一家言者，豈有殊哉”。特別是鮑敬言，還從老莊家言闡發其破君權神授之說，說明政治非人性之所欲，道德盛行之世為偽世，“其立說較老莊為尤顯”。劉師培充分肯定了玄學“不滯於拘墟，宅心高遠，崇尚自然，獨標遠致，學貴自得”的思想風格。劉師培也不同意對玄學社會政治作用的貶斥。他認為玄學培養的士大夫，“其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵綱所攖，由放曠而為高尚，由厭世而為樂天”。影響所及，民間亦以此相尚。總之，玄學“以高隱為貴，則躁進之風衰；以相忘為高，則猜忌之心泯；以清言相尚，則塵俗之念不生；以遊覽歌詠相矜，則貪殘之風自革”，它使得六朝風氣有其獨立不可誣者。它用以“振民氣則不足，以之矯貪鄙則有餘”。
劉師培對玄學思潮的評價顯然遵循了近代學術重個性、重民族民主意識的標準，因而他的分析較章太炎1904年所作分析要深入一步。但劉師培並沒有將玄學思潮與當時社會經濟生活和階級關係的變動相聯係，也沒有細致分析玄學內部不同派別的思想特點。正如侯外廬先生所批評，劉師培論玄學，近於獨斷，他過分地高估了玄學思想的思想解放意義。後來有的人把玄學說成是“幾百年間精神上的大解放，人格上思想上的大自由”，就未免不是受劉師培的影響。
劉師培發表《論古今學術變遷與政俗之關係》之後，章太炎於1910年在《製言》上發表《五朝學》。他以為錢大昕《何晏論》為何晏辯誣堪稱千古創見。他比較漢魏晉唐之得失，極貶前人數責魏晉學風之不當，說：
夫馳說者，不務綜終始，苟以玄學為詬。其惟大雅，推見至隱，知風之自。……夫經莫穹乎《禮》《樂》，政莫要乎律令，技莫微乎算術，形莫急乎藥石。五朝諸名士皆綜之。其言循虛，其藝控實，故可貴也。……五朝有玄學，知與恬交相養，而和理出其性，故驕淫息乎上，躁競弭乎下。……世人見五朝在帝位日淺，國又削弱，因遺其學術行義弗道。五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學。
章太炎認為自漢代以來，學術囿於一家，蹈襲陳言，汗漫而無自得。魏晉以降，玄學家稍旁理諸子，而形成自己的思想風格，造成了繼晚周之後的又一個思想解放局麵。六朝之弱，由於任世貴，與玄學無關。相反，玄學下的士大夫，“孝友醇素，隱不以求公車征聘，仕不以名勢相援為朋黨，賢於季漢，過唐、宋、明益無訾”。隻有“矜尚門閥”，有貴賤等級的成見，才是玄學之短。章太炎的這一評價又是劉師培論點的再次深入。
對玄學的研究，既需要細致地疏理玄學內部沿流，又要分析玄學所依據的社會政治、經濟、文化背景。在劉師培、章太炎之後，梁啟超試圖從儒、道互補的角度將玄學中的何晏、王弼學，竹林七賢中的嵇康、阮籍學，向秀、郭象學，乃至玄學中“聖人無喜怒哀樂”、“四本論”“養生論”、“聲無哀樂論”等等名理命題，加以分析。之後，湯用彤先生運用近代西方哲學，將玄學思想的發展路徑加以整理。經過這樣一番整理工作，人們終於比較全麵地認識到玄學思想的真實麵目。而馬克思主義史學家則進一步將玄學置於當時社會經濟生活之中加以理解，最後指出，玄學乃是針對名教之治所產生的種種流弊，以及如何消除分裂割據狀態、調整世族與中央權力的時代課題而出現的政治謀略體係。它並非所謂思想本格意義的自由，也非一種不關政治的無用之學。這樣才比較準確地判定了玄學的思想性質。
二、劉師培論隋唐學術
隋唐時代，南北統一，中國學術文化呈現繁榮局麵。就經學而言，孔穎達奉命編撰《五經正義》，《易》與《左傳》取王弼、杜預的注本，其他則多采用北朝學者熊安生、劉炫、劉焯等人的著作，體現出南北經學調和的特征。同時儒學與佛教也呈現調和融匯的發展趨勢。唐中葉後韓愈雖以捍衛儒家道統自居，但他對儒學義理的闡發，無疑受了佛教的影響。他的學生李翱的《複性書》就是引用佛教思想，創建自己的哲學。就佛學而言，經過南北朝時期的發展，佛教在隋唐開始形成自己的理論特色，產生了多種宗教流派。同時，唐代統治者還提倡道教，道教也獲得了長足的發展，並逐漸與儒、佛教相互滲透。
劉師培肯定了隋唐學術的開放特點。他認為正因為隋唐對於學術無所迷信，才有隋唐獨特的士風。“惟其無所迷信，故既無尊崇君主之誠，複無崇拜聖賢之念。士生其間，不為名教所囿，不為禮法所拘，一旦達而在上，則銳誌功名，否則縱情佚樂。”隋唐學術具有非常鮮明的個性，它培養出了“直率”、“本然”的政治風氣和民風。劉師培舉例說：“試觀貞觀之時，房、杜為名臣，開元之時，姚、宋為賢相，綜核名實，長於治民，特功名心所推耳。惟其銳誌功名，故能排大疑，犯大難，為人之所不敢為，若張柬之、李德裕之流是也。即王叔文、牛僧孺、李宗閔之徒，雖威福日擅，植黨營私，然率意而行，不事偽飾。故唐代鮮純臣，其所謂賢臣者，即有才之臣而已。此外則為權奸，其為惡之才亦非後世所克及。蓋惟知功名權利而不知其他者也。”對唐代學術與學風，章太炎也曾作過簡短的評論。他說，“唐名理蕩蕩，誇奢複起”，士人“浮競慕勢，尤南朝所未有”。在他看來，唐代學術貴華而不尚樸，故言辭愈麗而愈失其真。經學除唐初《五經正義》本諸六代之外，“其後說經務為穿鑿”，“自名其學，苟異先儒，而於諸子名理甚疏”。他們既沒有對六籍好好研究，也未能深入體味諸子思想，卻喜歡標新立異。這種評論與劉師培相比較，著重點顯然有異。章太炎關心學術研究的證據與推理方法，而劉師培更關心學術研究的創造性。
劉師培曾經指出，唐代學術的主要貢獻表現在音韻、地誌、政典、史注等方麵。在這些領域，他們都有創造性的成就。
相對而言，劉師培對隋唐學術的論述顯得有些薄弱。如何理解隋唐學術文化的曆史，是一個涉及麵十分廣泛的複雜問題。直到20世紀40年代，陳寅恪通過對隋唐製度文化的深入研究，提出種族衝突和士族勢力消長是理解隋唐文化現象的關鍵，人們才比較清楚隋唐學術思想的分野以及它的一般發展進程。
三、劉師培論宋代學術
自清初以來，大多數學者對宋學的評價都不很高。鴉片戰爭前後，人們開始認識到宋學經世之旨的長處。劉師培對於漢代學術與宋代學術作了多方麵的比較，得出了以下結論：
他認為宋學多心得。“宋儒著書，雖多臆說，然恒體驗於身心，或出入於釋老之書，故心得之說亦間高於漢儒。”宋代學術不像漢人那樣講究正名辨物之功，也沒有家法約束。他們往往緣詞生訓，也不管前後是否矛盾，恒以自身的體驗為標準，加之融佛理入儒理，因而宋學有許多創造性的觀點。
他認為宋代學術根源於漢代學術。比如“無極”、“太極”之說，為周敦頤大力提倡。但秦漢時，“太極”多被看作絕對之詞，“無極”之名，亦見於《毛詩》。“本原之性”、“氣質之性”，為二程所創。但漢代討論“性”的含義，也以性寓於氣中。所以，宋代學者多求於本原之地，但所用概念以及概念的基本內涵，仍來自漢代學術。
他認為宋代學術的主要特點是“理、數”並重。劉師培曾說，漢儒信讖緯，宋儒信圖書。讖緯、圖書都是方術誣民之學，而漢人兼言災異，宋人兼言皇極經世，所以對於宇宙事物的分析，漢儒與宋儒有同有不同，都使用了卦氣說、九宮說，但漢儒無先天後天、天根月窟之說。劉師培認為漢儒象數之學，多舍理言數，所以仍為五行災異學之支流；而宋儒則理數並崇，目的在探索客觀世界的原理。
劉師培還指出了宋代學術的不足。他批評了宋儒倫理道德的教條化，肯定了清儒以漢學方法針砭宋儒道德性命之說遊談無據的功績，提出要將宋儒倫理道德觀念改造為合理的思想體係。
20世紀初年，對於宋代學術的評價，大多數學者都持貶斥態度。章太炎認為宋代學術沒有客觀平實的方法論基礎，其思想主張又多維護專製王朝，所以他認為儒學至宋明而益蕩。劉師培試圖肯定宋代學術的某些長處，但又無法說明宋代學術與當時社會生活的關係，因此，他的評述也往往左右搖擺。對於宋代思想學術的研究，正如馬克思主義史學家侯外廬指出的那樣，隻有將社會思潮放在當時的曆史背景中加以分析，我們才能準確判定它的性質，才能真正梳理出它的發展源流。
