第三節 劉師培的秦漢學術史研究
一、劉師培論秦漢學術變遷
劉師培認為秦漢之際，法家思想逐漸成為統治思想，而神仙方術之說亦蔓延開來。所以法家學說與神仙學說成為秦漢之際兩大社會思潮。
所謂神仙學說，劉師培認為它可分為“神學”和“仙學”，它們起源很早，本不相混。“以天地神祇鹹有主持人世之權，是為神術。以人可長生不死，變形登天，是為仙術。”神術主要指占驗、蓍龜等求得神的旨意的方術。仙術主要指醫藥、房中等求得長生的方術。春秋時期，神術仙術不相為謀。儒家重神道設教而不言長生，道家言求仙長壽而不信鬼神。但戰國晚期，鄒衍論終始五德，燕人言仙術者鹹托鬼神之事，是為神仙合一之始。故秦代之時，祀神被當為求仙之基，而儒生之明祀禮者鹹因求仙而進用，神仙之說，風行一時。
漢易秦鼎，反思秦迅速滅亡的教訓，以為仁義不施，攻守之勢異乃是秦滅亡的關鍵。因而儒學開始得到重新認識。但西漢帝王並未能真正懂得儒學的價值，“武帝雖表章經術，然宣帝即位，重法輕儒”。而儒學自身，亦因受秦漢以來神仙之術的影響，竄仙術於儒書，神道設教與求仙之術在儒書中的混合，導致讖緯也入於儒書。至哀平之際，儒學的讖緯化與日俱增。但當時儒生，尚迷信經術，以為致君澤民之道悉寓於六經之中，因而尚能針對漢代社會現實，提出新的種族觀（民族觀念）、政治觀和倫理觀，使儒學得到進一步發展。
儒學的興起引起儒學內部的分化。漢初，儒家今文學未立學官，今古文並行不悖；既立學官，今文學漸成利祿之學。由是漢博士滋生兩種弊端：其一，分立門戶，排斥異己。漢博士除通一經之外，別無他長，為保一己之利祿，不僅排斥古文，而且黨同伐異，“甚至一家之中，分主門戶，邀求立學”。其二，曠官溺職，自廢其學。“今文之書既立，博士治其學者一若所求已獲，遂生自懈之心，故傳者愈多，精者愈鮮。”而古文之學，“研精覃思，實事求是”，同時為求立學官，爭競之心以起，故其說愈降而愈精。總之，到東漢時，古文經學地位逐漸上升，最後終於成為經學的主流。
劉師培反對將古文經學視為無用的論點。他認為東漢儒學的政治效果比西漢要好。西漢儒者多以儒術濟權謀法術，而東漢儒術篤實守真。學者一般以王莽法古文而敗亡，遂疑古文不可行，實則古文無不可行之實。相反，西漢用今文學治國，引起的政治弊端也數不勝數。不能以王莽一朝的成敗來討論古學政治效果。
在儒學逐漸複興的同時，法家也沒有放棄成為統治思想的繼續努力。儒學和法學在兩漢形成了對立的兩派。在西漢初期，儒生本與法吏沒有太大分歧，儒生亦習申商之書。但及百家罷黜，儒術日昌，取士之道，別有儒術一途，而儒與吏分。“於是於法令以外，別立禮義德教之名，自是以降，以吏進身者侈言法令，而以儒進身者則侈言禮義德教。”這種矛盾對立一直延續到東漢。整體看來，隨著儒術的地位的上升，東漢儒生比西漢儒生更加篤信德教禮義之說，並切實加以施行。但“儒學近於虛，法學近於實”，故儒術愈純，而救弊之術愈窮。到東漢末年，“刑賞廢弛，而以虛文相束縛”，“既崇尚虛文而刑賞又有廢弛之失，無怪其後之崔寔、王符、仲長統、荀悅、徐幹所由欲以法為治也。”所以劉師培認為東漢中葉以後，法家學說的抬頭，與儒術自身的缺陷有直接關係。正由於儒術已不能提供解決問題的有效方法，所以“及曹氏竊國，然後以法家之言論而見之施行。此三國政治所由多近於法家也”。
二、劉師培論漢代學術精義
劉師培認為漢代學術在中國學術發展史上有其重要地位。他曾分別就漢代政治學、民族學、倫理學加以論述。
試即其政治學言之。劉師培指出：漢代學術繼承和發展了先秦政治民主精神，它提出了行之有效的政治原則。漢人把人民當為國家的主體。如劉向說：無民則無國。鄭玄說：古今未有遺民而可以為治者。既以人民為國家主體，所以漢人對君由民立有所認識。如董仲舒之言曰，王者民之所往，君者不失其群者也。《白虎通》亦有同類說法。君由民立，故漢人將君主當為國家之客體。如董仲舒說：天之生民非為王也，天之立王以為民也。劉向亦說：天之生人非以為君也，天之立君非以為位也。漢人還認識到君主不應世襲。如蓋寬饒引韓氏《易》說，謂五帝官天下，三王家天下。官以傳賢、家以傳子。若四時之運，成功者去。所以漢人承認對君主的反抗之權，如果君失其道，則人民可以將他推翻，而民心所歸之人即可以為天下之共主。如董仲舒論湯武之伐桀紂是順乎天而應乎人。總之，漢代學術體現出濃厚的政治民主意識。
漢人還積極思考了政治的原則。他們反對君主放僻自肆，規定君主應該勤民事、達民情、寬民力，人君應有誠信、公平之德，應該根據法令行事。他們反對臣民之被壓製，伸張臣權，強調君臣、君民都應互盡其倫。這些原則在漢代社會生活中起到了良好作用。
再就漢代學術的民族意識而言，漢代學術將先秦華夷之辨的觀念發展為民族觀念、國家觀念。如《王製》一篇，是漢儒所輯錄的作品，其中明確主張中國與夷民各有特性，不可推移。又如賈逵、服虔詮釋《左傳》，進夏黜夷。總之，漢代民族和國家意識十分強烈。漢代之所以能拓展疆域，取得抵抗侵略的勝利，就與漢代學術中發達的民族、國家觀念有關。
再就漢代學術的倫理意識而言，漢代倫理學也很發達。從理論上說：“自《大學》一書於倫理條目析為修身、齊家、治國、平天下四端，與西洋倫理學其秩序大約相符。故漢儒倫理學亦以修身為最祥。”具體而言，漢代論修身之法，約分五端：“一曰中和，所以欲人之無所偏倚也；二曰誠信，所以欲人之真實無妄也；三曰正直，所以欲人之不納於邪也；四曰恭敬，所以戒人身心之怠慢也；五曰謹慎，所以戒人作事之疏虞也。”至於禁佚防邪之法、懲忿遏欲之方，難於悉數。漢人討論家族倫理，雖有今文相承之三綱說，但漢儒也有一些人明確指出君臣、父子、夫婦、兄弟應該互盡其倫。社會倫理在漢代主要是二個大的方麵，一曰師弟之倫，二曰朋友之倫，而漢儒都主張“貴仁”、“貴恕”、“貴信”。國家倫理，漢儒認為有四端：一曰守法以定國律，二曰達情以伸民權，三曰納稅以賦國家之財，四曰服兵役以固國家之防。可以說漢代之倫理學涉及到個人和社會生活的各個方麵。但“要而論之，漢儒言倫理也，其最精之理約有二端，一曰立個人之人格。……二曰明義利之權限”。這顯然是先秦倫理學成果的繼承和發展。
劉師培認為漢代學術中的民族、民主和倫理意識奠定了後來學術的基本格局。他曾以漢宋學術異同為主題，比較深入地討論了漢代學術思想與學術方法對於宋代的影響。他不同意截然分離漢學與宋學的觀點，認為“學問之道，有開必先，故宋儒之說，多為漢儒所已言”。隻不過漢儒去古未遠，各有師承，間得周秦古義，而宋儒則因受佛學影響，不軌家法，土苴群經，以己意直度經典心性本源，在研究方法和表述方法上不同於漢儒。漢代學術是宋代學術的淵源和基礎。
三、劉師培秦漢學術史研究的影響
劉師培對於秦漢學術曆史線索以及漢代學術精義的研究，在與他同時的學術史家中是較為先進的。就秦漢學術演變而言，當時大多數學者尚未能把儒學與法學的矛盾鬥爭也當作理解這一時期學術思想演變的主線。人們往往受傳統經學研究的製約，習慣於從今、古文經學的爭端看秦漢學術演變。隻有章太炎在《訄書》重訂本《學變》篇中論及漢晉間學術五變，才討論到“東京之衰，刑賞無章，儒不可任”，法家王符《潛夫論》、仲長統《昌言》、崔寔《政論》因之而起。劉師培將儒、法鬥爭貫穿於秦漢政治思想的演變曆程，其論點，顯然比章太炎要深入得多。
對於漢代學術曆史的分析，胡適後來提出了與劉師培相左的認識。胡適在《中國中古思想史長編》和《中國中古思想小史》中提出：儒家與黃老思想的鬥爭是漢代學術思想演變的主線。在漢初，齊學中的黃老道家成為主導思想，漢帝國也完成了宗教的統一。但道家無為思想不符合漢代形勢發展的需要，漢武帝、董仲舒、公孫弘使儒學成為帝國的宗教。在製度方麵，立五經博士，用經學選官，罷黜百家、專崇儒學。由此造成了陰陽災異的迷信空氣。王充提倡道家的自然宇宙觀以抗擊儒教天人感應。自王充以後，“中古思想起了兩種變局：第一是批評精神的發達，第二是道家思想的風行”。漢末的仲長統等都崇尚老莊，尤其是從民間到皇宮，社會普遍崇奉黃老。胡適似乎認為隻有從道家與儒家的矛盾鬥爭中乃能了解秦漢學術曆史。
侯外廬在研究兩漢思想時，試圖結合劉師培與胡適的研究成果，在剖析秦漢社會經濟生活和階級關係的基礎上，對秦漢學術史進行劃分。侯外廬先生在《中國思想通史》第二卷中指出，從漢初到文景武三世是儒道爭霸的時期。儒家逐漸成為主導，但同時也有法術與儒術的對立。文帝時晁錯學申商刑名，頗為文帝所奇，武帝時，張湯趙禹之屬條定法令，宣帝時又有桓寬所錄《鹽鐵論》，係儒法爭論實錄。但西漢時期的儒、道、法，都是相反相成的，都是為了服務於專製統治。隻有到漢末，社會批判思潮出現，道、法思想才具有新的意義。儒學中出現的《老》、《莊》、《易》的玄學傾向，反映了豪族名門勢力對專製君主的離心傾向，而法術則代表著對社會問題解決方式的積極思考。侯外廬等還指出，漢代今古文經學的本質是一致的。但他們所發揮的學術精義並不像劉師培所揭示的那樣是民族民主和倫理平等意識，相反，它主要為專製統治提供思想武器，鼓吹天人感應和三綱五常。漢代學術的精義存在於對今古文經學進行批判的異端之中。體現在司馬遷以及王充和漢末社會批判者身上。侯外廬先生的這一認識，雖然與劉師培、胡適諸人的見解有很大差異，但其中仍然可以反映出劉師培研究成果的影響。
劉師培認為秦漢之際，法家思想逐漸成為統治思想，而神仙方術之說亦蔓延開來。所以法家學說與神仙學說成為秦漢之際兩大社會思潮。
所謂神仙學說，劉師培認為它可分為“神學”和“仙學”，它們起源很早，本不相混。“以天地神祇鹹有主持人世之權，是為神術。以人可長生不死，變形登天，是為仙術。”神術主要指占驗、蓍龜等求得神的旨意的方術。仙術主要指醫藥、房中等求得長生的方術。春秋時期，神術仙術不相為謀。儒家重神道設教而不言長生，道家言求仙長壽而不信鬼神。但戰國晚期，鄒衍論終始五德，燕人言仙術者鹹托鬼神之事，是為神仙合一之始。故秦代之時，祀神被當為求仙之基，而儒生之明祀禮者鹹因求仙而進用，神仙之說，風行一時。
漢易秦鼎，反思秦迅速滅亡的教訓，以為仁義不施，攻守之勢異乃是秦滅亡的關鍵。因而儒學開始得到重新認識。但西漢帝王並未能真正懂得儒學的價值，“武帝雖表章經術，然宣帝即位，重法輕儒”。而儒學自身，亦因受秦漢以來神仙之術的影響，竄仙術於儒書，神道設教與求仙之術在儒書中的混合，導致讖緯也入於儒書。至哀平之際，儒學的讖緯化與日俱增。但當時儒生，尚迷信經術，以為致君澤民之道悉寓於六經之中，因而尚能針對漢代社會現實，提出新的種族觀（民族觀念）、政治觀和倫理觀，使儒學得到進一步發展。
儒學的興起引起儒學內部的分化。漢初，儒家今文學未立學官，今古文並行不悖；既立學官，今文學漸成利祿之學。由是漢博士滋生兩種弊端：其一，分立門戶，排斥異己。漢博士除通一經之外，別無他長，為保一己之利祿，不僅排斥古文，而且黨同伐異，“甚至一家之中，分主門戶，邀求立學”。其二，曠官溺職，自廢其學。“今文之書既立，博士治其學者一若所求已獲，遂生自懈之心，故傳者愈多，精者愈鮮。”而古文之學，“研精覃思，實事求是”，同時為求立學官，爭競之心以起，故其說愈降而愈精。總之，到東漢時，古文經學地位逐漸上升，最後終於成為經學的主流。
劉師培反對將古文經學視為無用的論點。他認為東漢儒學的政治效果比西漢要好。西漢儒者多以儒術濟權謀法術，而東漢儒術篤實守真。學者一般以王莽法古文而敗亡，遂疑古文不可行，實則古文無不可行之實。相反，西漢用今文學治國，引起的政治弊端也數不勝數。不能以王莽一朝的成敗來討論古學政治效果。
在儒學逐漸複興的同時，法家也沒有放棄成為統治思想的繼續努力。儒學和法學在兩漢形成了對立的兩派。在西漢初期，儒生本與法吏沒有太大分歧，儒生亦習申商之書。但及百家罷黜，儒術日昌，取士之道，別有儒術一途，而儒與吏分。“於是於法令以外，別立禮義德教之名，自是以降，以吏進身者侈言法令，而以儒進身者則侈言禮義德教。”這種矛盾對立一直延續到東漢。整體看來，隨著儒術的地位的上升，東漢儒生比西漢儒生更加篤信德教禮義之說，並切實加以施行。但“儒學近於虛，法學近於實”，故儒術愈純，而救弊之術愈窮。到東漢末年，“刑賞廢弛，而以虛文相束縛”，“既崇尚虛文而刑賞又有廢弛之失，無怪其後之崔寔、王符、仲長統、荀悅、徐幹所由欲以法為治也。”所以劉師培認為東漢中葉以後，法家學說的抬頭，與儒術自身的缺陷有直接關係。正由於儒術已不能提供解決問題的有效方法，所以“及曹氏竊國，然後以法家之言論而見之施行。此三國政治所由多近於法家也”。
二、劉師培論漢代學術精義
劉師培認為漢代學術在中國學術發展史上有其重要地位。他曾分別就漢代政治學、民族學、倫理學加以論述。
試即其政治學言之。劉師培指出：漢代學術繼承和發展了先秦政治民主精神，它提出了行之有效的政治原則。漢人把人民當為國家的主體。如劉向說：無民則無國。鄭玄說：古今未有遺民而可以為治者。既以人民為國家主體，所以漢人對君由民立有所認識。如董仲舒之言曰，王者民之所往，君者不失其群者也。《白虎通》亦有同類說法。君由民立，故漢人將君主當為國家之客體。如董仲舒說：天之生民非為王也，天之立王以為民也。劉向亦說：天之生人非以為君也，天之立君非以為位也。漢人還認識到君主不應世襲。如蓋寬饒引韓氏《易》說，謂五帝官天下，三王家天下。官以傳賢、家以傳子。若四時之運，成功者去。所以漢人承認對君主的反抗之權，如果君失其道，則人民可以將他推翻，而民心所歸之人即可以為天下之共主。如董仲舒論湯武之伐桀紂是順乎天而應乎人。總之，漢代學術體現出濃厚的政治民主意識。
漢人還積極思考了政治的原則。他們反對君主放僻自肆，規定君主應該勤民事、達民情、寬民力，人君應有誠信、公平之德，應該根據法令行事。他們反對臣民之被壓製，伸張臣權，強調君臣、君民都應互盡其倫。這些原則在漢代社會生活中起到了良好作用。
再就漢代學術的民族意識而言，漢代學術將先秦華夷之辨的觀念發展為民族觀念、國家觀念。如《王製》一篇，是漢儒所輯錄的作品，其中明確主張中國與夷民各有特性，不可推移。又如賈逵、服虔詮釋《左傳》，進夏黜夷。總之，漢代民族和國家意識十分強烈。漢代之所以能拓展疆域，取得抵抗侵略的勝利，就與漢代學術中發達的民族、國家觀念有關。
再就漢代學術的倫理意識而言，漢代倫理學也很發達。從理論上說：“自《大學》一書於倫理條目析為修身、齊家、治國、平天下四端，與西洋倫理學其秩序大約相符。故漢儒倫理學亦以修身為最祥。”具體而言，漢代論修身之法，約分五端：“一曰中和，所以欲人之無所偏倚也；二曰誠信，所以欲人之真實無妄也；三曰正直，所以欲人之不納於邪也；四曰恭敬，所以戒人身心之怠慢也；五曰謹慎，所以戒人作事之疏虞也。”至於禁佚防邪之法、懲忿遏欲之方，難於悉數。漢人討論家族倫理，雖有今文相承之三綱說，但漢儒也有一些人明確指出君臣、父子、夫婦、兄弟應該互盡其倫。社會倫理在漢代主要是二個大的方麵，一曰師弟之倫，二曰朋友之倫，而漢儒都主張“貴仁”、“貴恕”、“貴信”。國家倫理，漢儒認為有四端：一曰守法以定國律，二曰達情以伸民權，三曰納稅以賦國家之財，四曰服兵役以固國家之防。可以說漢代之倫理學涉及到個人和社會生活的各個方麵。但“要而論之，漢儒言倫理也，其最精之理約有二端，一曰立個人之人格。……二曰明義利之權限”。這顯然是先秦倫理學成果的繼承和發展。
劉師培認為漢代學術中的民族、民主和倫理意識奠定了後來學術的基本格局。他曾以漢宋學術異同為主題，比較深入地討論了漢代學術思想與學術方法對於宋代的影響。他不同意截然分離漢學與宋學的觀點，認為“學問之道，有開必先，故宋儒之說，多為漢儒所已言”。隻不過漢儒去古未遠，各有師承，間得周秦古義，而宋儒則因受佛學影響，不軌家法，土苴群經，以己意直度經典心性本源，在研究方法和表述方法上不同於漢儒。漢代學術是宋代學術的淵源和基礎。
三、劉師培秦漢學術史研究的影響
劉師培對於秦漢學術曆史線索以及漢代學術精義的研究，在與他同時的學術史家中是較為先進的。就秦漢學術演變而言，當時大多數學者尚未能把儒學與法學的矛盾鬥爭也當作理解這一時期學術思想演變的主線。人們往往受傳統經學研究的製約，習慣於從今、古文經學的爭端看秦漢學術演變。隻有章太炎在《訄書》重訂本《學變》篇中論及漢晉間學術五變，才討論到“東京之衰，刑賞無章，儒不可任”，法家王符《潛夫論》、仲長統《昌言》、崔寔《政論》因之而起。劉師培將儒、法鬥爭貫穿於秦漢政治思想的演變曆程，其論點，顯然比章太炎要深入得多。
對於漢代學術曆史的分析，胡適後來提出了與劉師培相左的認識。胡適在《中國中古思想史長編》和《中國中古思想小史》中提出：儒家與黃老思想的鬥爭是漢代學術思想演變的主線。在漢初，齊學中的黃老道家成為主導思想，漢帝國也完成了宗教的統一。但道家無為思想不符合漢代形勢發展的需要，漢武帝、董仲舒、公孫弘使儒學成為帝國的宗教。在製度方麵，立五經博士，用經學選官，罷黜百家、專崇儒學。由此造成了陰陽災異的迷信空氣。王充提倡道家的自然宇宙觀以抗擊儒教天人感應。自王充以後，“中古思想起了兩種變局：第一是批評精神的發達，第二是道家思想的風行”。漢末的仲長統等都崇尚老莊，尤其是從民間到皇宮，社會普遍崇奉黃老。胡適似乎認為隻有從道家與儒家的矛盾鬥爭中乃能了解秦漢學術曆史。
侯外廬在研究兩漢思想時，試圖結合劉師培與胡適的研究成果，在剖析秦漢社會經濟生活和階級關係的基礎上，對秦漢學術史進行劃分。侯外廬先生在《中國思想通史》第二卷中指出，從漢初到文景武三世是儒道爭霸的時期。儒家逐漸成為主導，但同時也有法術與儒術的對立。文帝時晁錯學申商刑名，頗為文帝所奇，武帝時，張湯趙禹之屬條定法令，宣帝時又有桓寬所錄《鹽鐵論》，係儒法爭論實錄。但西漢時期的儒、道、法，都是相反相成的，都是為了服務於專製統治。隻有到漢末，社會批判思潮出現，道、法思想才具有新的意義。儒學中出現的《老》、《莊》、《易》的玄學傾向，反映了豪族名門勢力對專製君主的離心傾向，而法術則代表著對社會問題解決方式的積極思考。侯外廬等還指出，漢代今古文經學的本質是一致的。但他們所發揮的學術精義並不像劉師培所揭示的那樣是民族民主和倫理平等意識，相反，它主要為專製統治提供思想武器，鼓吹天人感應和三綱五常。漢代學術的精義存在於對今古文經學進行批判的異端之中。體現在司馬遷以及王充和漢末社會批判者身上。侯外廬先生的這一認識，雖然與劉師培、胡適諸人的見解有很大差異，但其中仍然可以反映出劉師培研究成果的影響。
