第三節 劉師培經學史研究的新義
1905年——1908年間，劉師培在經學史研究中提出了一些重要的創見，對於當時和後來的經學史研究產生過重大影響。
第一，他明確指出漢代以前經無今古文之分，今古文經的差異主要是文字差異。
1906年——1907年，劉師培在《國粹學報》24至30號上發表《漢代古文學辨誣》，其中說：
今文古文為漢儒之恒言，猶今日所謂舊板書新板書也。漢代之所謂古文經，乃秦代之時，未易古文為秦文者也。其故本至漢猶存。
在劉師培看來，今古文的差別起始於文字的差別。在孔子之時，六經作為教學課本，弟子各記所聞，必然會有詳略之不同，並因之而有一些發展方向的差異。但在春秋戰國時期，六經並未發生嚴重的門戶分歧。如《春秋》經，漢初以前，《春秋》三傳為治《春秋》者所並習。子夏是《公羊》、《穀梁》之先師，而《韓非子·外儲說》引子夏之言曰：“弑君稱君，君無道也。”這顯然是子夏常習《左傳》，其傳《春秋》，未嚐與丘明立異。而且戰國大儒荀卿兼通三傳，足證《春秋》先師於三傳無所軒輊。又如《詩經》，荀卿之時，四家之詩仍未分立，其所以分立者，大概是荀子弟子各記所編。隻有到了漢代，由於秦代之焚經，人們對經、傳的認識產生模糊，才開始形成六經傳注的不同派別。同時，受派別觀念的影響，那些不斷被發現的經書古籍又被視作另一經學流別。而其實不過是新發現的古籍的文字古老，沒有更換為新近流行的文字，恰如晚近有新版書之後，還流傳有一些古版書。
劉師培認為，“惟明今古文同出一源，則今之謬說不擊自破矣”。隻有明確了今古文的差別僅僅是文字上的差別，它們都導源於孔子六經，我們才能對古文經典的真實性獲得清醒的認識。同時，也隻有認識到“諸經之分今文古文，分於西漢而非分於東周”，就不會把今古文之爭延長到孔子本身，從而把孔子支解為矛盾的組合。“所謂今古文者，以其由古文易今文有先後之殊，非以其義例有不同也。而今人以為古文係孔子早年之學，今文係孔子晚年之學，今文言改製，古文從周，立說本不相同，一若今古文之分始於孔子。乃今人複以今經皆孔子所作，古經多學古者潤色之詞。傳今經者皆受業弟子，傳古者不盡受業。今學出於春秋時，古學出於戰國時。嗚呼，何其附會而無據歟！”
劉師培的這一見解，有助於認清今古文的曆史麵目，既認識到經學在春秋戰國時期有傳注的差異，又認識到春秋戰國時尚無今古文之爭。他的這一見解得到章太炎、王國維的進一步發揮。
第二，劉師培論證了古文經基本可信，西漢時期學者們多治古文學，西漢今文家也不廢古文。
劉師培認為漢代古文經基本可信。《左傳》的可信性已如前述。其他如《周官》，劉師培說：
自東漢何休治《公羊》，慮《周官》之說與之相異也，遂以《周官》為六國陰謀之書。及於宋代，道學之儒以王荊公行《周禮》而流弊也，遂並集矢於《周禮》。至於近代，方苞以《周禮》多劉歆所竄；毛西河亦以《周禮》為周末之書，謂孔子引經與春秋諸大夫及諸子百家引經，並無一字及此書；顧棟高亦曰：《周禮》六官所掌，春秋博學多能之彥，無一語及其書，孔子亦然。
因此龔自珍等認為《周禮》不可信，其實是錯誤的認識。劉師培例舉了九條證據，證明《周禮》是真實的：《漢書·藝文誌》並沒有把《周禮》視為晚出之書。《周官》與《左傳》相通者三十餘條。《孟子》圭田、國中什一使自賦，郊野九一而助等製度可以旁證《周禮》。荀子《正論》、《正名》、《大略篇》與《周禮》相似的材料極多。漢文帝時竇公獻魏樂章，此即魏文侯時的樂章，與《周官》大司樂相吻合。秦製與《周禮》有聯係。毛詩用《周官》注解不下十餘則。叔孫通定朝儀，多采朝士、司士之禮。漢代官製亦多用《周禮》。由此可見，《周禮》不能被視為偽造。
又如秘府中所藏《古文尚書》。劉師培認為：“佚書之文引用周代古籍者，不下千百條，必係漢代古文尚書無疑。故梅氏所呈之《尚書》可以謂之偽，而孔安國所得之《尚書》不得謂之偽。”因為，如果隻有《今文尚書》二十八篇為真，那麽“周人所引之《書》在二十八篇之外者，均偽托之辭耶”？
其他如佚禮、古《易》，劉師培均一一援引古籍，證明它們具有真實性，不可輕易懷疑。
劉師培還指出，在古文經典發現之後，就不斷有人研究。“秦漢之間，古文之學雖殘佚失傳，然未嚐一日絕也。”如叔孫通懂《左傳》、《毛詩》多《周官》之文，賈誼《新書》可證《左傳》、《毛詩》之書均為賈生親見，即使《泰誓》在武帝以前，雖博士不傳，而民間未嚐無，婁敬引之於前，董仲舒引之於後。至於司馬遷，創作《史記》，援引《左傳》義例數不勝數。種種跡象表明，古文經在漢代初年也受到了學者們的研究。
劉師培還指出，西漢之初，無今古文之爭，說經者雜引今古文。及今文立於學官，然後所學定於一尊。“然舍古文而專說今文者，惟末師俗儒則然耳。若今文大師則不然。”比如伏生《書傳》乃至東漢何休《公羊解詁》，多本古文說，又如許慎《五經異義》一書，“於今文古文辨之最嚴，於先儒之說，必著明某說為今文家言，某說為古文家言。今就其書所引者觀之，則今文之說同於古文，而古文之學同於今文者，計有九條”。所以過分強分今、古文的派別，將西漢古文經學的成果一筆抹殺，不是科學地研究經學曆史的態度。
第三，孔子非素王，亦非宗教家。
1906年，劉師培在《國粹學報》發表《論孔子無改製之事》，駁斥把孔子當作素王和宗教家的觀點。他認為孔子改製之說的提出事出有因：
蓋改製之說，本於讖緯，董子篡其說於《公羊》，以《公羊》有“改周之文，從殷之質”一語，遂疑孔子不從周。又見《公羊》所言禮製與他經不同，遂疑為孔子所定新王之製，複因張三世、存三統之說以推之，而新周、故宋、黜杞之說生。夫張三世者，以存曆代之典章。若如董子之說，則春秋既從殷之質，何以又有故宋之詞？既以王魯為宗，何以又以新王即孔子？其說本扞格鮮通。……邵公繼興，於董子之說又變本加厲，然所說者惟公羊，未嚐牽合《公羊》之說以證六經也。自近儒孔廣森治《公羊》，始以《公羊》之說證《孟子》，然於王魯、新周之學則深斥其非。若淩曙、陳立之書，亦僅由《公羊》考古禮，以證殷周禮製之殊，未嚐有穿鑿之說也。自常州莊氏治《公羊》，始倡大義微言之說……劉、宋之徒均傳莊氏之說，舍古文而治今文，舍訓詁而求義例，並推《公羊》之義以強群經以就《公羊》。……凡群經略與《公羊》相類者，無不旁通而曲暢之。即絕不相類者，亦必鍛煉而傅合之……然斯時仍無孔子改製之說也。自變法之說盛行，主斯說者乃取《公羊》家改製之說，以古況今，又欲實行其保教之說，乃以儒教為孔子所創，六經為孔子所作，其有不言創教改製者，則為偽經。
在劉師培看來，自董仲舒首創孔子為漢世垂法，人們在解釋《公羊傳》時就有意推究其中的微言大義。但在晚清以前，《公羊傳》的所謂微言大義還沒有與儒家的其他經典相混合，直到莊存與、劉逢祿、宋翔鳳之後，《春秋公羊傳》的微言大義之說始遍及諸經，從而有孔子改製之說和創教之說。
劉師培認為改製之說主要有三個方麵的理由。其一是“蓋六經之書所言之製與他書不同，而六經所記之製，複此經與彼經互歧，即一經之中，亦或先後異辭”。人們容易對此產生誤解。其二是《論語》有“其或繼周”之文，人們容易認為孔子承周之統。其三是《史記·孔子世家》言孔子據魯、親周、故宋。劉師培對上述三個基本理由一一加以駁斥。首先，從六經禮製前後差異來看，周代頒行之製未必普行於列國，古代舊政仍複並行，如晉啟夏政、宋襲殷官，魯備四代之禮樂。列國之製，有用古代之製者，有用周製而稍參古製者，故製度互歧，其故一。且周代之製亦前後不同，其故二。何況列國之時，多更古製，禮製未能劃一，其故三。加以古代之製或因地而殊，或因事而殊，或因時而殊，至於孔子之時，古經殘缺，孔子編訂禮典，於《周禮》之外，間引古代禮文，亦所必然。所以“古禮異於《周禮》者，必明證某禮為某代之製，今之見於戴禮者是也；亦有舉古代僅存之禮而未引今禮以證其異同者，或係當時人士所共知，不必證明其因革，或係所錄之文，書缺有間，未能判決其是非”。總之“皆傳述之歧，非關改製之旨”。其次，從《論語》“其或繼周”一語來看，孔子本無承周統、革周製之意。因為承統之說與陰陽五行相聯係，而《周易》不言五行，儒家言五行者，荀子斥為背師說。孔子並沒有陰陽五行和讖緯觀念，“其或繼周”一語並不表示孔子要“革周”改製。再次，從《史記》所載據魯、親周、故宋之語來看，據魯，以魯為主，親周，即新周，故宋，以宋為古國，其中僅僅表明《春秋》主要依據魯國史記，沒有別的含義。可見孔子改製之說，於古無征。而且儒家素無帝王思想，儒書之王，悉指文王，周秦以前，無有稱孔子為素王者，緯書素王，不過指有道之人，孔子也不可被視為素王。
劉師培還指出：儒教非孔子所創，六經非孔子所作。孔子非宗教家，其證有三：一曰孔子以前中國久有宗教。二曰孔子未立宗教之名，沒有西方基督教的末日審判和靈魂觀念。三曰唐宋以前，孔教之名未立，人們以儒學或儒術稱孔學。儒術主要是一種“進身之術”，一種政治之術。所以孔子不創教。非但孔子不創教，諸子更不創教。且六經亦非孔子創作。孔子刪削古代典籍，隻有取舍，沒有創作。以六經之製為例，六經所言儒服、親迎、立嗣、合葬、大一統、授時、井田、刑罰、選舉、封建、卿大夫、士食邑之法等十二個方麵的製度，都有曆史根據，並非孔子憑空創造。
為徹底推翻孔子改製之說，劉師培於1907年發表《王製篇集證》，對今文經學家的寶典《王製》進行研究。他通過具體分析，指出《王製》是孔子之後大賢所記先王之事，它作於秦漢之際。《王製》之偶與公、穀合者，乃《王製》本於公、穀，非公、穀本於《王製》。且《王製》中也有古文說，切不可顛倒本末，將《王製》當作六經之核心。
劉師培的上述觀點對於澄清經學史上的疑案有重要的啟示意義。
第四，劉師培還試圖依據社會進化觀點對儒家經典進行新的詮釋。
劉師培將社會學的某些觀點用之於經學研究，他提出，早期儒家經典反映了上古中國社會的曆史麵貌。而這種曆史麵貌並非儒家所謂曆史的黃金時代，相反，從母係氏族到父係氏族再到三代禮製社會，中國曆史經曆了一個相當長的發展階段。在這一階段中，宗教觀念、國家觀念、倫理觀念都在不斷發生變化。而這些內容變化的過程，參照西方典籍，我們可以從經學中追尋出來。比如古代之民，稱天以製君，而後世之君，稱天以製民。周易說“聖人神道以設教化”，就應該從這一角度給予解釋。劉師培在1905年——1908年間，花了巨大精力研究儒家經典所反映的上古曆史狀況，最後提出了上古曆史發展為禮製文化的觀點（參考下章史學部的有關論述）。這表明經學即史學的觀點在劉師培身上開始得到了新的發展。
劉師培還不時提出對儒家經典的嶄新看法。如對於《周易》，他曾經視之為社會學著作：
吾觀《周易》各卦，首列彖象，繼列爻詞。彖訓為材（材料），即事物也。象訓為像，即現象也。爻訓為效，即條理也。今西儒社會學必搜集人世之現象，發見人群之秩序，以求事物之總歸。……而《大易》之道，不外藏往察來，探賾索隱。
他的這種觀點似乎對章太炎有所影響。收入《檢論》中的《易終始論》，未必不是劉師培上述觀點的進一步發展。非但如此，劉師培一度又將《周易》當為古代的字典：
吾觀焦理堂先生《易話》論《易經》假借之義甚詳……而西人拉克伯裏著《支那太古文明論》，以《易》卦為古文，於一字之中包含眾多之義……以證《周易》為古文之字典。其說與焦氏合。……即此例以推六十四卦，大約皆然。
拉克伯裏將《周易》離卦各爻詞的文字解釋為“離”的不同含義。而劉師培則據此來解釋坤、屯二卦，證明《周易》各爻詞都在說明各卦主詞的各種引伸義，《周易》起了古代字典的作用。1903年——1908年初，劉師培的經學研究與當時民族、民主革命的時代課題緊密聯係起來，他非常注意闡發經學中的“攘夷”和“民權”思想，對經典也作了許多新穎的解釋。這些研究都表明劉師培試圖突破傳統經學研究的限製，將經學研究引向新的天地。
1905年——1908年間，劉師培關於經學曆史的研究顯示出了如下特色：其一，他堅持古文經學的真實性，批評晚清今文經學對於古文經學的誣蔑，但並不固守古文家法，而是充分吸取和參照今文經學家研究經學的觀點和方法。劉師培不同意將孔子打扮為改製的素王和教主，也不同意今文經學家加在古文經學頭上的不實之詞，但他能夠寬容今文經學家的學術精神。《國粹學報》在1906年7期載有廖平《公羊春秋補證後序》、《公羊驗推補證凡例》、《春秋孔子改製本旨三十問題》，還載過王闓運關於經學和文學的一些看法，並因此而引起章太炎的批評。由此可見，劉師培既認識到今、古文經學的曆史應該忠實，同時又認識到必須依據新的觀點和方法來研究經學，否則經學研究就不可能有所進步。其二，他提出了要煥發經學研究的生命力首先必須對經學本身的曆史進行認真探索的觀點。這一觀點的要害在於求善必須以求真為基礎。如果所依據的經學材料不真實或者是錯誤的結論，那麽，由此引伸的觀點就不可能真實。劉師培堅信要從經學中顯現救世的意旨，但又期望經學經世意旨的呈現以經學曆史為基礎。
但真正要做到創新與求實的統一是極其困難的。劉師培這一時期的經學曆史的研究雖然飽含創新的意圖，但他並沒有真正找到經學與時代命運的有機聯係。他尚不能完全解剖經學的社會曆史背景，不明白經學與曆史結構的內在關係，因此，他雖然在還原經學曆史線索的方麵取得了一些成績，但他沒有把經學與當時社會曆史的聯係解剖出來。因而劉師培主觀上希望排除經學研究的非曆史主義的態度，但常常陷入非曆史主義而不自覺。他力求創新，可提出的許多關於經學的新觀點、新認識又往往是西方某些學說的簡單比附。似乎近代西方的學說就是中國古聖先賢所言，而且中國的這些學說還要早於西方，中國古代製度更有精意。這就容易引導人們過於關注傳統文化，混淆了古代製度與近代西方民主製度的根本不同。也容易引導人們不去積極思考時代變革的具體問題，提不出積極有效的方案和策略。
章太炎較早地認識到了當時經學研究的某些缺陷。《國粹學報》1906年第11號（總第23期）載有他的《某君與某論樸學報書》，其中主要針對劉師培的小學和經學研究提出商榷，其說經部分雲：
經說諸條，學兼今古，非專守十四博士之陋者，抑自周孔以逮今茲，載祀數千，政俗迭變，凡諸法式，豈可施於晚近，故說經者所以存古，非以是適今也。先人手澤，貽之子孫，雖朽蠹粗劣者猶見寶貴，若曰盡善，則非也。……故知通經致用，特漢儒所以幹祿，過尊前聖，推為萬能，則適為桎梏矣。
章太炎一方麵肯定劉師培研究經學曆史的認真態度，另一方麵又認為“通經”與“致用”不能聯係過密，主張“稽古之道，略於寫真，修短黑白，期於肖形而止，使立者倚則失矣，使倚者立亦未得也”。眾所周知，章太炎也曾經從經學中求得解決現實問題的方法。他的《訄書》初刻本中就有分解經學，發掘其中積極因素的成分。但經過實踐，他較早地意識到“通經”與“致用”尚有差別。如果過分強調“致用”，就有可能曲解經學。所以他主張經學研究以求實為主，盡量恢複經學曆史的原貌，而不必穿鑿附會。如本書第三章所說，章太炎的這種思想反映了國粹派文化觀點的局限，當時國粹派不可能將經學研究的時代脈搏科學地體現出來。劉師培經學研究中的新因素也麵臨著發展中的危機。
第一，他明確指出漢代以前經無今古文之分，今古文經的差異主要是文字差異。
1906年——1907年，劉師培在《國粹學報》24至30號上發表《漢代古文學辨誣》，其中說：
今文古文為漢儒之恒言，猶今日所謂舊板書新板書也。漢代之所謂古文經，乃秦代之時，未易古文為秦文者也。其故本至漢猶存。
在劉師培看來，今古文的差別起始於文字的差別。在孔子之時，六經作為教學課本，弟子各記所聞，必然會有詳略之不同，並因之而有一些發展方向的差異。但在春秋戰國時期，六經並未發生嚴重的門戶分歧。如《春秋》經，漢初以前，《春秋》三傳為治《春秋》者所並習。子夏是《公羊》、《穀梁》之先師，而《韓非子·外儲說》引子夏之言曰：“弑君稱君，君無道也。”這顯然是子夏常習《左傳》，其傳《春秋》，未嚐與丘明立異。而且戰國大儒荀卿兼通三傳，足證《春秋》先師於三傳無所軒輊。又如《詩經》，荀卿之時，四家之詩仍未分立，其所以分立者，大概是荀子弟子各記所編。隻有到了漢代，由於秦代之焚經，人們對經、傳的認識產生模糊，才開始形成六經傳注的不同派別。同時，受派別觀念的影響，那些不斷被發現的經書古籍又被視作另一經學流別。而其實不過是新發現的古籍的文字古老，沒有更換為新近流行的文字，恰如晚近有新版書之後，還流傳有一些古版書。
劉師培認為，“惟明今古文同出一源，則今之謬說不擊自破矣”。隻有明確了今古文的差別僅僅是文字上的差別，它們都導源於孔子六經，我們才能對古文經典的真實性獲得清醒的認識。同時，也隻有認識到“諸經之分今文古文，分於西漢而非分於東周”，就不會把今古文之爭延長到孔子本身，從而把孔子支解為矛盾的組合。“所謂今古文者，以其由古文易今文有先後之殊，非以其義例有不同也。而今人以為古文係孔子早年之學，今文係孔子晚年之學，今文言改製，古文從周，立說本不相同，一若今古文之分始於孔子。乃今人複以今經皆孔子所作，古經多學古者潤色之詞。傳今經者皆受業弟子，傳古者不盡受業。今學出於春秋時，古學出於戰國時。嗚呼，何其附會而無據歟！”
劉師培的這一見解，有助於認清今古文的曆史麵目，既認識到經學在春秋戰國時期有傳注的差異，又認識到春秋戰國時尚無今古文之爭。他的這一見解得到章太炎、王國維的進一步發揮。
第二，劉師培論證了古文經基本可信，西漢時期學者們多治古文學，西漢今文家也不廢古文。
劉師培認為漢代古文經基本可信。《左傳》的可信性已如前述。其他如《周官》，劉師培說：
自東漢何休治《公羊》，慮《周官》之說與之相異也，遂以《周官》為六國陰謀之書。及於宋代，道學之儒以王荊公行《周禮》而流弊也，遂並集矢於《周禮》。至於近代，方苞以《周禮》多劉歆所竄；毛西河亦以《周禮》為周末之書，謂孔子引經與春秋諸大夫及諸子百家引經，並無一字及此書；顧棟高亦曰：《周禮》六官所掌，春秋博學多能之彥，無一語及其書，孔子亦然。
因此龔自珍等認為《周禮》不可信，其實是錯誤的認識。劉師培例舉了九條證據，證明《周禮》是真實的：《漢書·藝文誌》並沒有把《周禮》視為晚出之書。《周官》與《左傳》相通者三十餘條。《孟子》圭田、國中什一使自賦，郊野九一而助等製度可以旁證《周禮》。荀子《正論》、《正名》、《大略篇》與《周禮》相似的材料極多。漢文帝時竇公獻魏樂章，此即魏文侯時的樂章，與《周官》大司樂相吻合。秦製與《周禮》有聯係。毛詩用《周官》注解不下十餘則。叔孫通定朝儀，多采朝士、司士之禮。漢代官製亦多用《周禮》。由此可見，《周禮》不能被視為偽造。
又如秘府中所藏《古文尚書》。劉師培認為：“佚書之文引用周代古籍者，不下千百條，必係漢代古文尚書無疑。故梅氏所呈之《尚書》可以謂之偽，而孔安國所得之《尚書》不得謂之偽。”因為，如果隻有《今文尚書》二十八篇為真，那麽“周人所引之《書》在二十八篇之外者，均偽托之辭耶”？
其他如佚禮、古《易》，劉師培均一一援引古籍，證明它們具有真實性，不可輕易懷疑。
劉師培還指出，在古文經典發現之後，就不斷有人研究。“秦漢之間，古文之學雖殘佚失傳，然未嚐一日絕也。”如叔孫通懂《左傳》、《毛詩》多《周官》之文，賈誼《新書》可證《左傳》、《毛詩》之書均為賈生親見，即使《泰誓》在武帝以前，雖博士不傳，而民間未嚐無，婁敬引之於前，董仲舒引之於後。至於司馬遷，創作《史記》，援引《左傳》義例數不勝數。種種跡象表明，古文經在漢代初年也受到了學者們的研究。
劉師培還指出，西漢之初，無今古文之爭，說經者雜引今古文。及今文立於學官，然後所學定於一尊。“然舍古文而專說今文者，惟末師俗儒則然耳。若今文大師則不然。”比如伏生《書傳》乃至東漢何休《公羊解詁》，多本古文說，又如許慎《五經異義》一書，“於今文古文辨之最嚴，於先儒之說，必著明某說為今文家言，某說為古文家言。今就其書所引者觀之，則今文之說同於古文，而古文之學同於今文者，計有九條”。所以過分強分今、古文的派別，將西漢古文經學的成果一筆抹殺，不是科學地研究經學曆史的態度。
第三，孔子非素王，亦非宗教家。
1906年，劉師培在《國粹學報》發表《論孔子無改製之事》，駁斥把孔子當作素王和宗教家的觀點。他認為孔子改製之說的提出事出有因：
蓋改製之說，本於讖緯，董子篡其說於《公羊》，以《公羊》有“改周之文，從殷之質”一語，遂疑孔子不從周。又見《公羊》所言禮製與他經不同，遂疑為孔子所定新王之製，複因張三世、存三統之說以推之，而新周、故宋、黜杞之說生。夫張三世者，以存曆代之典章。若如董子之說，則春秋既從殷之質，何以又有故宋之詞？既以王魯為宗，何以又以新王即孔子？其說本扞格鮮通。……邵公繼興，於董子之說又變本加厲，然所說者惟公羊，未嚐牽合《公羊》之說以證六經也。自近儒孔廣森治《公羊》，始以《公羊》之說證《孟子》，然於王魯、新周之學則深斥其非。若淩曙、陳立之書，亦僅由《公羊》考古禮，以證殷周禮製之殊，未嚐有穿鑿之說也。自常州莊氏治《公羊》，始倡大義微言之說……劉、宋之徒均傳莊氏之說，舍古文而治今文，舍訓詁而求義例，並推《公羊》之義以強群經以就《公羊》。……凡群經略與《公羊》相類者，無不旁通而曲暢之。即絕不相類者，亦必鍛煉而傅合之……然斯時仍無孔子改製之說也。自變法之說盛行，主斯說者乃取《公羊》家改製之說，以古況今，又欲實行其保教之說，乃以儒教為孔子所創，六經為孔子所作，其有不言創教改製者，則為偽經。
在劉師培看來，自董仲舒首創孔子為漢世垂法，人們在解釋《公羊傳》時就有意推究其中的微言大義。但在晚清以前，《公羊傳》的所謂微言大義還沒有與儒家的其他經典相混合，直到莊存與、劉逢祿、宋翔鳳之後，《春秋公羊傳》的微言大義之說始遍及諸經，從而有孔子改製之說和創教之說。
劉師培認為改製之說主要有三個方麵的理由。其一是“蓋六經之書所言之製與他書不同，而六經所記之製，複此經與彼經互歧，即一經之中，亦或先後異辭”。人們容易對此產生誤解。其二是《論語》有“其或繼周”之文，人們容易認為孔子承周之統。其三是《史記·孔子世家》言孔子據魯、親周、故宋。劉師培對上述三個基本理由一一加以駁斥。首先，從六經禮製前後差異來看，周代頒行之製未必普行於列國，古代舊政仍複並行，如晉啟夏政、宋襲殷官，魯備四代之禮樂。列國之製，有用古代之製者，有用周製而稍參古製者，故製度互歧，其故一。且周代之製亦前後不同，其故二。何況列國之時，多更古製，禮製未能劃一，其故三。加以古代之製或因地而殊，或因事而殊，或因時而殊，至於孔子之時，古經殘缺，孔子編訂禮典，於《周禮》之外，間引古代禮文，亦所必然。所以“古禮異於《周禮》者，必明證某禮為某代之製，今之見於戴禮者是也；亦有舉古代僅存之禮而未引今禮以證其異同者，或係當時人士所共知，不必證明其因革，或係所錄之文，書缺有間，未能判決其是非”。總之“皆傳述之歧，非關改製之旨”。其次，從《論語》“其或繼周”一語來看，孔子本無承周統、革周製之意。因為承統之說與陰陽五行相聯係，而《周易》不言五行，儒家言五行者，荀子斥為背師說。孔子並沒有陰陽五行和讖緯觀念，“其或繼周”一語並不表示孔子要“革周”改製。再次，從《史記》所載據魯、親周、故宋之語來看，據魯，以魯為主，親周，即新周，故宋，以宋為古國，其中僅僅表明《春秋》主要依據魯國史記，沒有別的含義。可見孔子改製之說，於古無征。而且儒家素無帝王思想，儒書之王，悉指文王，周秦以前，無有稱孔子為素王者，緯書素王，不過指有道之人，孔子也不可被視為素王。
劉師培還指出：儒教非孔子所創，六經非孔子所作。孔子非宗教家，其證有三：一曰孔子以前中國久有宗教。二曰孔子未立宗教之名，沒有西方基督教的末日審判和靈魂觀念。三曰唐宋以前，孔教之名未立，人們以儒學或儒術稱孔學。儒術主要是一種“進身之術”，一種政治之術。所以孔子不創教。非但孔子不創教，諸子更不創教。且六經亦非孔子創作。孔子刪削古代典籍，隻有取舍，沒有創作。以六經之製為例，六經所言儒服、親迎、立嗣、合葬、大一統、授時、井田、刑罰、選舉、封建、卿大夫、士食邑之法等十二個方麵的製度，都有曆史根據，並非孔子憑空創造。
為徹底推翻孔子改製之說，劉師培於1907年發表《王製篇集證》，對今文經學家的寶典《王製》進行研究。他通過具體分析，指出《王製》是孔子之後大賢所記先王之事，它作於秦漢之際。《王製》之偶與公、穀合者，乃《王製》本於公、穀，非公、穀本於《王製》。且《王製》中也有古文說，切不可顛倒本末，將《王製》當作六經之核心。
劉師培的上述觀點對於澄清經學史上的疑案有重要的啟示意義。
第四，劉師培還試圖依據社會進化觀點對儒家經典進行新的詮釋。
劉師培將社會學的某些觀點用之於經學研究，他提出，早期儒家經典反映了上古中國社會的曆史麵貌。而這種曆史麵貌並非儒家所謂曆史的黃金時代，相反，從母係氏族到父係氏族再到三代禮製社會，中國曆史經曆了一個相當長的發展階段。在這一階段中，宗教觀念、國家觀念、倫理觀念都在不斷發生變化。而這些內容變化的過程，參照西方典籍，我們可以從經學中追尋出來。比如古代之民，稱天以製君，而後世之君，稱天以製民。周易說“聖人神道以設教化”，就應該從這一角度給予解釋。劉師培在1905年——1908年間，花了巨大精力研究儒家經典所反映的上古曆史狀況，最後提出了上古曆史發展為禮製文化的觀點（參考下章史學部的有關論述）。這表明經學即史學的觀點在劉師培身上開始得到了新的發展。
劉師培還不時提出對儒家經典的嶄新看法。如對於《周易》，他曾經視之為社會學著作：
吾觀《周易》各卦，首列彖象，繼列爻詞。彖訓為材（材料），即事物也。象訓為像，即現象也。爻訓為效，即條理也。今西儒社會學必搜集人世之現象，發見人群之秩序，以求事物之總歸。……而《大易》之道，不外藏往察來，探賾索隱。
他的這種觀點似乎對章太炎有所影響。收入《檢論》中的《易終始論》，未必不是劉師培上述觀點的進一步發展。非但如此，劉師培一度又將《周易》當為古代的字典：
吾觀焦理堂先生《易話》論《易經》假借之義甚詳……而西人拉克伯裏著《支那太古文明論》，以《易》卦為古文，於一字之中包含眾多之義……以證《周易》為古文之字典。其說與焦氏合。……即此例以推六十四卦，大約皆然。
拉克伯裏將《周易》離卦各爻詞的文字解釋為“離”的不同含義。而劉師培則據此來解釋坤、屯二卦，證明《周易》各爻詞都在說明各卦主詞的各種引伸義，《周易》起了古代字典的作用。1903年——1908年初，劉師培的經學研究與當時民族、民主革命的時代課題緊密聯係起來，他非常注意闡發經學中的“攘夷”和“民權”思想，對經典也作了許多新穎的解釋。這些研究都表明劉師培試圖突破傳統經學研究的限製，將經學研究引向新的天地。
1905年——1908年間，劉師培關於經學曆史的研究顯示出了如下特色：其一，他堅持古文經學的真實性，批評晚清今文經學對於古文經學的誣蔑，但並不固守古文家法，而是充分吸取和參照今文經學家研究經學的觀點和方法。劉師培不同意將孔子打扮為改製的素王和教主，也不同意今文經學家加在古文經學頭上的不實之詞，但他能夠寬容今文經學家的學術精神。《國粹學報》在1906年7期載有廖平《公羊春秋補證後序》、《公羊驗推補證凡例》、《春秋孔子改製本旨三十問題》，還載過王闓運關於經學和文學的一些看法，並因此而引起章太炎的批評。由此可見，劉師培既認識到今、古文經學的曆史應該忠實，同時又認識到必須依據新的觀點和方法來研究經學，否則經學研究就不可能有所進步。其二，他提出了要煥發經學研究的生命力首先必須對經學本身的曆史進行認真探索的觀點。這一觀點的要害在於求善必須以求真為基礎。如果所依據的經學材料不真實或者是錯誤的結論，那麽，由此引伸的觀點就不可能真實。劉師培堅信要從經學中顯現救世的意旨，但又期望經學經世意旨的呈現以經學曆史為基礎。
但真正要做到創新與求實的統一是極其困難的。劉師培這一時期的經學曆史的研究雖然飽含創新的意圖，但他並沒有真正找到經學與時代命運的有機聯係。他尚不能完全解剖經學的社會曆史背景，不明白經學與曆史結構的內在關係，因此，他雖然在還原經學曆史線索的方麵取得了一些成績，但他沒有把經學與當時社會曆史的聯係解剖出來。因而劉師培主觀上希望排除經學研究的非曆史主義的態度，但常常陷入非曆史主義而不自覺。他力求創新，可提出的許多關於經學的新觀點、新認識又往往是西方某些學說的簡單比附。似乎近代西方的學說就是中國古聖先賢所言，而且中國的這些學說還要早於西方，中國古代製度更有精意。這就容易引導人們過於關注傳統文化，混淆了古代製度與近代西方民主製度的根本不同。也容易引導人們不去積極思考時代變革的具體問題，提不出積極有效的方案和策略。
章太炎較早地認識到了當時經學研究的某些缺陷。《國粹學報》1906年第11號（總第23期）載有他的《某君與某論樸學報書》，其中主要針對劉師培的小學和經學研究提出商榷，其說經部分雲：
經說諸條，學兼今古，非專守十四博士之陋者，抑自周孔以逮今茲，載祀數千，政俗迭變，凡諸法式，豈可施於晚近，故說經者所以存古，非以是適今也。先人手澤，貽之子孫，雖朽蠹粗劣者猶見寶貴，若曰盡善，則非也。……故知通經致用，特漢儒所以幹祿，過尊前聖，推為萬能，則適為桎梏矣。
章太炎一方麵肯定劉師培研究經學曆史的認真態度，另一方麵又認為“通經”與“致用”不能聯係過密，主張“稽古之道，略於寫真，修短黑白，期於肖形而止，使立者倚則失矣，使倚者立亦未得也”。眾所周知，章太炎也曾經從經學中求得解決現實問題的方法。他的《訄書》初刻本中就有分解經學，發掘其中積極因素的成分。但經過實踐，他較早地意識到“通經”與“致用”尚有差別。如果過分強調“致用”，就有可能曲解經學。所以他主張經學研究以求實為主，盡量恢複經學曆史的原貌，而不必穿鑿附會。如本書第三章所說，章太炎的這種思想反映了國粹派文化觀點的局限，當時國粹派不可能將經學研究的時代脈搏科學地體現出來。劉師培經學研究中的新因素也麵臨著發展中的危機。
