第一節 晚清經學研究的基本傾向
鴉片戰爭前後，中國社會麵臨著一次重大轉折。一些敏感的知識分子開始意識到學術研究也麵臨著巨大的變更。他們有感於乾嘉考據學沉迷於訓詁，缺乏對社會問題的關切，試圖通過重新反省經學和史學的精神實質，煥發學術的生命力。如龔自珍說，在周代之前，一代之治即一代之學，學術與政治有著天然的聯係。周代以後，政治與學術開始分離，但學術仍不失經世之旨。“及期衰世，在朝者自昧其祖宗之遺法，而在庠序者猶得據所肄習以為言，抱殘守闕，纂一家之言，猶足以保一邦、善一國。”即使政治衰敗，學術還能夠保存治國的大法，經世策略還能從學術研究中找到線索。待到晚近，學術研究迷失了其本來的目的，“重於其君，君所以使民者則不知也；重於其民，民所以事君者則不知也”。學術完全與政治脫節。魏源也說：
道形諸事，謂之治；以其事筆之方策，俾天下後世得以求道而製事，謂之經。藏之成均、辟雍，掌以師氏、保氏、大樂正，謂之師儒。師儒所教育，由小學進之國學，由侯國貢之王朝，謂之士。士之能九年通經者以淑其身，以形為事業，則能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂》服製興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當諫書，以出使專對，謂之以經術為治術。
在古代，學術與政治融為一體，知識分子研究先王政典，都誌在救世。可是乾嘉樸學的主流卻不是如此。“以詁訓音聲蔽小學，以名物器服蔽三禮，以象數蔽《易》，以鳥獸草木蔽《詩》，畢生治經，無一言益己，無一事可驗諸治者乎。”他們認為當務之急就是要改變當時學術研究的局麵，提倡學術經世意識。
乾嘉樸學由明末清初的學術風氣肇端。明清之際，顧炎武、黃宗羲、王夫之等學者反省明王朝滅亡的原因，認為學術研究中的空疏和“異端”導致對儒家經典的誤解，是明朝滅亡的一個重要因素。因此，他們提出要探索一條客觀地研究儒家經學的方法。顧炎武提出和實踐過相當嚴密的歸納法。如《易》漸卦九三爻辭和上九爻辭都有“鴻漸於陸”，後人疑為錯衍。範諤昌將上九爻辭改為“鴻漸於逵”，朱熹亦表示同意，並依此對《易》進行解釋。顧炎武根據《易》之鼎卦卦象、彖辭，《禮記·表記》以及其他多種古文證明“古人讀義為我，讀儀為俄”，從而證明漸卦上九爻辭“鴻漸於陸，其羽可用為儀”是正確的，不能妄改，並根據原文對上九爻辭進行了合理的解釋。像顧炎武的這種方法，運用起來可以避免對儒家經典的任意解釋，有利於糾正學術研究中的主觀臆想。這種學術方法得到了乾嘉學者們的普遍信從和發揚。乾嘉學者把這套方法還擴展到史學研究之中，並由此對古代經史典籍進行了大規模地整理。他們讀經史皆作劄記，心有所得，則條記於紙，積累了數量眾多的資料，然後歸納，得出結論。每一結論又須受到新的資料的檢驗。為了充分利用資料，他們還將視野伸及小學、輿地、金石、版本、音韻、天算等專門之學。不但擴充了中國傳統學術方法，而且獲得了經史典籍整理的巨大成就，對經史原貌獲得了更加準確的了解。但乾嘉樸學卻沒有繼承清初學者的學術經世意識。如顧炎武雖然主張用客觀的研究方法求得經、史原貌，但這種求實工作服務於他救國濟民的政治抱負。他曾經說：
孔子刪述六經，即伊尹、太公救民於水火之心，而今之注蟲魚、命草木者，皆不足以語此也。故曰：“載之空言，不如見之行事。”故《春秋》之作，言焉而已，而謂之行事者，天下後世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也。愚不揣，有見於此，故凡文之不關六經之指、當世之務者，一切不為。
他一再說，“士當以器識為先”，如果離開了對於現實和曆史的責任感，不關心國計民生，那麽也就不可能真正獲得學術上的重大突破。而乾嘉學者卻諱言學術經世。對於乾嘉樸學，魏源曾有如下評說：
自乾隆中葉後，海內士大夫興漢學，而大江南北尤盛。蘇州惠氏、江氏，常州臧氏、孫氏，嘉定錢氏，金壇段氏，高郵王氏，徽州戴氏、程氏，爭治詁訓音聲，爪剖爪析，視國初昆山、常熟三顧及四明黃南雷、萬季野、全謝山諸公，即皆擯為史學非經學，或謂宋學非漢學，錮天下聰明知慧使盡出於無用之一途。
他認為乾嘉樸學片麵發展的結果，使得學術與政事截然二途，致使清朝政治氣象甚至不如明朝。
乾嘉樸學以“漢學”相標榜。所謂“漢學”，它是一個與“宋學”相對立的概念。宋學主張依據個人的心得領悟經典的言外之意，而漢學則主張實事求是。事實上宋學與漢學並非截然對立。在江藩撰寫《漢學師承記》的時候，龔自珍就對江藩將清朝學術命名為漢學有所批評。他認為提出漢學的名稱，實質上是強調清朝學術與宋明理學的區別。但如果過分強調宋學的義理傾向和漢學的實證傾向，則不但影響對於學術精神的深入認識，也影響了對清朝初年學術宗旨的正確認識。龔自珍還指出，漢學本身非常複雜，“漢人不同，家各一經，經各一師，孰為漢學乎？”漢代有人利用陰陽五行搞神學，“漢人有一種風氣，與經無與，而附於經，謬以裨灶、梓慎之言為經，因以汩陳五行，矯誣上帝為說經。《大易》《洪範》，身無完膚，雖劉向亦不免，以及東京內典”。但清朝卻沒有這種漢學。而清朝學術所風行的“瑣碎餖飣，不可謂非學，不得為漢學”。而魏源進一步指出，乾嘉學者以漢學相標榜，自以為得到了孔學真傳，真正抓住了漢學的精神，其實他們最多隻涉及了東漢許（慎）鄭（玄）之學，至於西漢之學，乾嘉學者們並沒有引起足夠重視。而西漢之學乃是孔學真傳，“西漢經師承七十子微言大義，皆以自得之學，範陰陽、矩聖學、規皇極，斐然與三代同風，而東京亦未有聞焉”。所以要了解漢學，尚需對西漢之學進行研究。
西漢之學的主流即董仲舒等人的今文經學。今文經學的一個鮮明特點就是把孔子視作萬世垂法的先聖大師，因而非常注意探索經典中的微言大義。與東漢時期成為學術主流的古文經學相比較，它有三個比較重要的特征：一是把孔子當作素王，因而“六經”也被視作孔子發揮自己思想的軀殼。也就是說重視學術研究的經世意識和學術主體的主觀意識。二是它尋求經典中的微言大義，十分重視曆史變易的過程，比如《春秋》經，西漢經師們就認為其中有所見世，所聞世，所傳聞世的分別，這種分別還反映了孔子關於曆史發展程序以及不同曆史時期不同的政治理想。三是它迷信天人感應，利用各種方式溝通天與人聯係的橋梁。西漢今文經學的上述特點自然很容易受到鴉片戰爭前後知識分子的重視。學術的經世意識有助於學術與時代相聯係，學術的主體意識有助於學術捕捉問題，提出創見。
因而對清朝前期個別人物關於西漢經學的研究，鴉片戰爭前後的學者給予了高度評價。在康熙、乾隆年間，與大多數學者唯東漢許、鄭之學是尚的風尚不同，莊存與提倡西漢經學。據阮元《莊方耕宗伯經說序》所說，莊存與的學術特點是：“於六經皆能闡抉奧旨，不專為漢宋箋注之學，而獨得先聖微言大義於語言之外。”但在當時，莊存與並沒有多少影響。“所學與當時講論或鑿枘不相入，故秘不示人。通其學者，門人邵學士晉涵、孔檢討廣森、子孫數人而已。”可是到鴉片戰爭前後，莊存與受到了重視。董士錫序其書，說：“不知者以為乾隆間經學之別流，而知者以為乾隆間經學之正匯也。”魏源也說：
清之有天下，百餘年間，以經學名家者數十輩，獨先生未嚐支離爪析，如韓（傅）、董（仲舒）、班（固）、徐（幹）四子所譏。是以世之為漢學者罕稱道之。嗚呼！公所為真漢學者，庶幾在是。
嘉道年間，劉逢祿（1776年——1829年）對莊存與的今文經學作了進一步發揮。他說：“餘嚐以為經之可以條理求者，惟《禮·喪服》及《春秋》而已，經之有師傳者，惟《禮·喪服》有子夏氏，《春秋》有公羊氏而已。”他特著《春秋論》上下篇，推崇東漢何休《公羊解詁》。又作《公羊何氏釋例》、《公羊何氏解詁箋》、《發墨守評》、《穀梁廢疾申何》諸篇，重提何氏經說。並作《左氏春秋考證》、《箴膏肓評》，貶低《左傳》的價值。宋翔鳳在此基礎上做更加廣泛的溝通工作，把公羊學與儒家其他經典聯係起來。
本來，今文經學的重新受到重視，不過是學術經世的自覺要求。人們重視西漢之學，為的是全麵理解學術的濟世精神。正如後來皮錫瑞所說：
乾嘉以後許、鄭之學大明……皆主實證不空談義理，是為專門漢學。嘉、道以後又由許鄭之學導源而上：《易》宗虞氏，以求孟義；《書》宗伏生、歐陽、夏侯；《詩》宗魯、齊、韓三家；《春秋》崇公、穀二傳。漢十四博士今文說，自魏晉淪亡千餘年，至今日而複明，實難述伏、董之遺文，尋武、宣之絕軌，是為西漢之學。
西漢之學成為學術主流，乃是學者們深思經學之旨，“乃知漢學所以有用者，在精而不在博，將欲通經致用，先求大義微言”。可見晚清今文經學的出現是人們重新思考學術精神的結果。
為爭得今文經學的曆史地位，龔自珍、魏源等都曾對今、古文經學的關係有所論述。他們一方麵把今文經看作是孔門嫡傳，尋究所謂家法與師承，另一方麵對古文經頗有微詞，認為古文經缺乏真實性。所謂今文經與古文經本來是後代才有的概念。一般認為今文經是漢代學者所傳述的儒家經典，用漢代通行的文字（隸書）記錄，大都沒有先秦古文原本，而由戰國以來的學者師徒父子相傳，到漢代才一一寫成定本。它包括三家《詩》（申培所傳的《魯詩》、轅固所傳的《齊詩》、韓嬰所傳的《韓詩》），出於伏生的《尚書》（分為歐氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家），出於高堂生的《禮》（分為戴德、戴聖、慶普三家），出於田何的《易》（分為施仇、孟喜、梁丘賀、京房四家），出於胡毋生、董仲舒的《公羊春秋》（分為嚴彭祖、顏安樂兩家）以及江公所傳的《穀梁春秋》。以上今文學各家，三家詩於文帝、景帝時最早立為博士，武帝時遍立五經博士，至宣帝時今文五經各家全部分立博士，成為“官學”。而古文經則指戰國時代用東方六國文字書寫的儒家經典。漢代古文經有三個來源：一是武帝末年魯恭王擴建宮室時在孔子舊宅壁中發現的《古文尚書》、《逸禮》，一是流傳於民間的《毛詩》，費直、高相所傳的《易》，一是秘府中所藏的《周官》和《春秋左氏傳》。以上古文經在西漢時並沒有立博士，王莽時才立《周官》、《春秋左氏傳》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》五家古文博士，東漢初即被取消。古文經學在西漢一直處於“私學”地位。在兩漢，研究今文經的學問稱為今文經學，研究古文經的學問稱古文經學。兩派表麵上隻是所據書籍抄本不同，實則對經書的理解方式有很大不同。今文家把孔子視為素王，六經皆孔子改製之作，古文家則把孔子視為曆史家、教育家，六經是孔子所整理的古代史料。今文家重微言大義，重視《公羊春秋》，因而很容易與緯書相結合，表現出濃厚的神學色彩。古文經學重在考究史實，重視《周禮》、《左傳》，因而向闡述古製、古文字的方向發展，表現出比較樸實的學風。為了證明古文經學比今文經學優越，古文派曾經在西漢末到東漢末與今文經派發生過激烈爭論，最後的結果是古文派勢力越來越壯大。東漢時出現了鄭眾、杜林、桓譚、賈逵、馬融等著名古文學家，今古文經學趨於融合。但古文經的真實性曆來就為人所疑。東漢初，範升就以《左傳》“不祖於孔子”，“無本師而多反異”等理由反對將《左傳》立為官學。至於《古文尚書》，自東晉偽《古文尚書》出現之後，所謂真《古文尚書》的原貌已很難尋究。乾嘉學者通過細致地考證，推翻了偽《古文尚書》的真實性。因而古文經學的基礎很受威脅。為了證明今文經學比古文經學優越，龔自珍、魏源都曾利用曆史上的一些疑古資料，懷疑古文經的真實性。如龔自珍於《周禮》、《左傳》、《古文尚書》皆有微詞，認為《周官》晚出，劉歆始立，文章雖閎侈，但不是孔學真傳，而是出於晚周先秦之士。《左傳》一書經劉歆竄益，非複古本之舊。漢代秘府中所謂《古文尚書》，乃劉歆所偽托，他還作《說中古文》，曆引十二條證據以證所謂真《古文尚書》亦不足信。魏源也作《書古微》、《詩古微》，懷疑真《古文尚書》和《毛詩》的可靠性。
在這種背景下，廖平於1883年提出平分今古文的主張，以調和矛盾。他認為應該把今、古文經學的差別追源到孔子思想體係之中。1886年他著《今古學考》，提出今、古文的差別的根本在於二者所說製度不同。今文經以《王製》為主，古文經以《周官》為主。而孔子的六經則統包二者。因為孔子一生學術有前後兩期的變化。“孔子初年問禮，有從周之意”，“至於晚年，哀道不行，假手自行其意，以挽弊補偏”。他說：
予謂“從周”為孔子少壯之學，“因革”為孔子晚年之意誌者，此也。
這就是說兩漢今、古文經兩派的分歧來源於孔子思想體係的前後變化，今古文之爭的曆史被延伸到春秋時期。但1887年，廖平“平分今古”的思想發生了重大變化。他在1887至1897年間著成《知聖篇》和《辟劉篇》，認為古文經的範圍極小，而且皆有作偽跡象，隻有今文經才能代表孔學的真正思想。可見，對今古文經學的研究，廖平亦受時代的潮流的影響。
與廖平相呼應，康有為1884年寫成《禮運注》，1891年印行《新學偽經考》，1892年至1896年寫成《孔子改製考》，1897年刊行。其中明確提出：古文經皆劉歆偽造，自東漢以來的經學均是孔學的異化，隻有西漢今文經才是孔學的真傳。特別是公羊春秋中“存三統、張三正、異內外”的三科九旨，集中地反映了孔子的曆史變易思想以及他關於據亂世、升平世、太平世的政治理想。
晚清今文經學的興起，是知識分子麵對列強侵略和政治腐敗所提出的學術革命的反映。他們反觀當時知識界的狀況，不滿於把大量精力花在某些無關緊要的問題的考證之上，希望從學術中體現經世意圖，因此他們求助於漢學中的今文經學，高揚學術思想的創造性和經世性，並發掘經學“攘夷”和“改製”的微言大義，為現實政治問題謀求解決辦法，在當時確實起到了積極作用。即使其中論證多歧，一般知識分子也能體諒他們提倡今文經學的良苦用心。如湖南巡撫陳寶箴說：
此書（《孔子改製考》）大指推本《春秋公羊》及董仲舒《春秋繁露》。近今得此說者為四川廖平，而康有為益為之推衍。考證其始，濫觴於嘉、道一二說經之士，專守西漢經師之傳，而以東漢後出者概目為劉歆所偽造。此猶自經生門戶之習。逮康有為……援素王之號，執以元統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌比權量力，以開民智，行其政教。……其著為此書，據一端之異說，征引西漢以前諸子百家。旁搜曲證，濟之以才辯，以自成其一家之言。其失不過穿鑿附會。而會當中弱西強、黔首坐困，意有所激，流為偏宕之辭，遂不覺其傷理而害道。
康有為等否定古文經學，提倡今文經學，並非完全複古，而是在其中貫注他們對於現實問題的考慮，所以雖然立論不十分科學，人們也被他們所影響。
但晚清今文經學矯枉過正。廖平、康有為等把劉逢祿、龔自珍、魏源、宋翔鳳等人的觀點發展到極端，完全否定古文經的學術價值，把古文經一概說成是劉歆的偽造，甚至說劉歆為了作偽，遍偽諸經以及《史記》諸書，那些地下文物中可以印證古文經典製禮儀的資料也是劉歆偽造，在學術史上顯然有難以解釋的矛盾之處，很容易引起那些學術史基礎較深的學者們的反感。陳澧（1810年——1882年）在今文經學的興盛過程中就指出：近儒崇漢學，認為漢學中隻有今文經講義理，其實古文經也講義理。古文經所講義理比今文經還要客觀真實。而且所謂今文經的《春秋公羊傳》也並沒有西漢今文家的言論。何休《公羊解詁》“多本於《春秋繁露》”，而“春秋繁露》雲王魯、絀夏、新周、故宋”，“公羊無此說也”。春秋經宣公十六年（公元前593年）“成周宣榭災”，公羊傳注雲：“外災不書。此何以書？新周也。”這唯一出現的“新周”一詞，並不能像劉逢祿等人所解釋的那樣，說成是孔子對東周的政治寄予了新的理想。實際上，“周之東遷，本在王城；及敬王遷成周，作傳者號為新周。猶晉徙於新田謂之新絳，鄭居郭鄶之地謂之新鄭，實非如注解”。朱一新（1846年——1894年）也說：
夫公羊大義，通三統故建三正，當周之時，夏正、周正，列國並用，本非異事，不待張皇也。古人所以重三正者，以其合於天運，天運三微而成著，故王者必法天以出治。五始之義，公羊子言備矣。……今乃舍其敬天勸民之大者，而專舉改製以為言。夫《春秋》重義不重製，義則百世所同，製則一王所獨。……今以六經之言，一切歸之改製，其巨綱細目散見於六經者，轉以為粗跡，而略置之。夫且以製作為事，而不顧天理民彝之大，以塗飾天下耳目者，惟王莽之愚則然耳。曾謂聖人而有是乎？故曰：以思無益，不如學也。
他認為三統三正，並無深意，更不能把它與改製相聯係。針對康有為《新學偽經考》中的一些觀點，朱一新一一加以反駁。他認為古文經不可能由劉歆所偽造，《史記》也不可能被劉歆所竄亂，因為：
當史公時，儒術始興，其言闊略，《河間傳》不言獻書，《魯恭傳》不言壞壁，正與《楚元傳》不言受詩浮丘伯一例。若《史記》言古文者皆劉歆所竄，則此二傳乃作偽之本，歆當彌逢之不暇，豈肯留此罅隙，以待後人之攻？
《史記》中有許多傳記缺乏對古文經發現過程的交代，這主要是因為當時儒學還沒有受到高度重視，因此司馬遷在撰寫過程中，將這些他認為次要的史料刪去。如果《史記》受到劉歆的竄亂，劉歆不可能不把古文經的發現過程補充在《史記》有關傳記之中。章太炎於1891年——1896年間也曾集中精力對《春秋》和《左傳》進行研究，寫成《春秋左傳讀》，1902年他又另撰《春秋左傳讀敘錄》一卷，辨明《左傳》並非劉歆偽造。
可見，晚清今文經學的興起使得經學史研究出現了一個重要變局，今、古文經學的對立被更加鮮明地顯示出來。人們不但要將經學研究與時代脈搏相聯係，而且要將今、古文經學的曆史麵貌真實地展現出來。
劉師培乃四代經學世家子弟，自曾祖劉文淇起，就逐漸形成了研究經學的家世傳統。據說在道光八年（1828年），劉文淇與劉寶楠、梅植之、包慎言、柳興恩、陳立同赴南京應省試，談到十三經的舊有注疏不能令人滿意，於是商議各人分任新疏一經。劉寶楠治《論語》、柳興恩治《穀梁傳》、陳立治《公羊傳》、劉文淇則治《左傳》。後來各人的新疏皆成一時之選，而劉文淇的《疏證》更是其中的翹楚。他積四十年之功編成長編數十巨冊，晚年僅寫成《春秋左氏傳舊注疏證》一卷而沒。其子劉毓崧踵其業，也未果而卒。毓崧子壽曾繼承兩代遺誌，在其兄貴曾、富曾幫助下續作此書，也未能完稿，僅及襄公四年傳（公元前569年）而止。《疏證》的特點是對《左傳》的漢人舊注進行了集大成的總結，每條經傳文之下有“注”和“疏證”兩部分。“注”采賈、服以及其他漢代古文家經說。“疏證”則廣征博引以補漢人舊注之不足，兼辨杜預、孔穎達之非。對前人成說的廣泛收集，使《疏證》得以言之有據地條理經學中《左傳》研究的源流。同時，《疏證》在運用各類專門性知識注釋經文時，也取得了突出的成果。文中運用三禮，尤其是《周禮》解釋古代典章製度的地方很多。書中對古代曆算、日食晦朔的考證也語多精核，其文出自劉貴曾之手。劉貴曾曾向成蓉鏡學習《三統曆法》，著有《左傳曆譜》。書中其他有關服飾器服、姓氏地理、鳥獸蟲魚的考辨，論斷也相當精密。《疏證》還完全否定《春秋》義例的意義，認為《左傳》五十凡例，不過是左氏一家之義理，而杜預的《春秋釋例》更是自創科條，背離了《春秋》本意。可見，劉師培家世經學研究傳統是以《左傳》研究為核心，排杜崇漢，在收集前人舊注的基礎上重新認識《左傳》與“左傳》學”的特點。這一家世傳統有助於劉師培很快抓住當時今古文經學產生爭端的要害，也有助於他依據豐富的原始資料，對經學研究提出其獨特的看法。
道形諸事，謂之治；以其事筆之方策，俾天下後世得以求道而製事，謂之經。藏之成均、辟雍，掌以師氏、保氏、大樂正，謂之師儒。師儒所教育，由小學進之國學，由侯國貢之王朝，謂之士。士之能九年通經者以淑其身，以形為事業，則能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂》服製興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當諫書，以出使專對，謂之以經術為治術。
在古代，學術與政治融為一體，知識分子研究先王政典，都誌在救世。可是乾嘉樸學的主流卻不是如此。“以詁訓音聲蔽小學，以名物器服蔽三禮，以象數蔽《易》，以鳥獸草木蔽《詩》，畢生治經，無一言益己，無一事可驗諸治者乎。”他們認為當務之急就是要改變當時學術研究的局麵，提倡學術經世意識。
乾嘉樸學由明末清初的學術風氣肇端。明清之際，顧炎武、黃宗羲、王夫之等學者反省明王朝滅亡的原因，認為學術研究中的空疏和“異端”導致對儒家經典的誤解，是明朝滅亡的一個重要因素。因此，他們提出要探索一條客觀地研究儒家經學的方法。顧炎武提出和實踐過相當嚴密的歸納法。如《易》漸卦九三爻辭和上九爻辭都有“鴻漸於陸”，後人疑為錯衍。範諤昌將上九爻辭改為“鴻漸於逵”，朱熹亦表示同意，並依此對《易》進行解釋。顧炎武根據《易》之鼎卦卦象、彖辭，《禮記·表記》以及其他多種古文證明“古人讀義為我，讀儀為俄”，從而證明漸卦上九爻辭“鴻漸於陸，其羽可用為儀”是正確的，不能妄改，並根據原文對上九爻辭進行了合理的解釋。像顧炎武的這種方法，運用起來可以避免對儒家經典的任意解釋，有利於糾正學術研究中的主觀臆想。這種學術方法得到了乾嘉學者們的普遍信從和發揚。乾嘉學者把這套方法還擴展到史學研究之中，並由此對古代經史典籍進行了大規模地整理。他們讀經史皆作劄記，心有所得，則條記於紙，積累了數量眾多的資料，然後歸納，得出結論。每一結論又須受到新的資料的檢驗。為了充分利用資料，他們還將視野伸及小學、輿地、金石、版本、音韻、天算等專門之學。不但擴充了中國傳統學術方法，而且獲得了經史典籍整理的巨大成就，對經史原貌獲得了更加準確的了解。但乾嘉樸學卻沒有繼承清初學者的學術經世意識。如顧炎武雖然主張用客觀的研究方法求得經、史原貌，但這種求實工作服務於他救國濟民的政治抱負。他曾經說：
孔子刪述六經，即伊尹、太公救民於水火之心，而今之注蟲魚、命草木者，皆不足以語此也。故曰：“載之空言，不如見之行事。”故《春秋》之作，言焉而已，而謂之行事者，天下後世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也。愚不揣，有見於此，故凡文之不關六經之指、當世之務者，一切不為。
他一再說，“士當以器識為先”，如果離開了對於現實和曆史的責任感，不關心國計民生，那麽也就不可能真正獲得學術上的重大突破。而乾嘉學者卻諱言學術經世。對於乾嘉樸學，魏源曾有如下評說：
自乾隆中葉後，海內士大夫興漢學，而大江南北尤盛。蘇州惠氏、江氏，常州臧氏、孫氏，嘉定錢氏，金壇段氏，高郵王氏，徽州戴氏、程氏，爭治詁訓音聲，爪剖爪析，視國初昆山、常熟三顧及四明黃南雷、萬季野、全謝山諸公，即皆擯為史學非經學，或謂宋學非漢學，錮天下聰明知慧使盡出於無用之一途。
他認為乾嘉樸學片麵發展的結果，使得學術與政事截然二途，致使清朝政治氣象甚至不如明朝。
乾嘉樸學以“漢學”相標榜。所謂“漢學”，它是一個與“宋學”相對立的概念。宋學主張依據個人的心得領悟經典的言外之意，而漢學則主張實事求是。事實上宋學與漢學並非截然對立。在江藩撰寫《漢學師承記》的時候，龔自珍就對江藩將清朝學術命名為漢學有所批評。他認為提出漢學的名稱，實質上是強調清朝學術與宋明理學的區別。但如果過分強調宋學的義理傾向和漢學的實證傾向，則不但影響對於學術精神的深入認識，也影響了對清朝初年學術宗旨的正確認識。龔自珍還指出，漢學本身非常複雜，“漢人不同，家各一經，經各一師，孰為漢學乎？”漢代有人利用陰陽五行搞神學，“漢人有一種風氣，與經無與，而附於經，謬以裨灶、梓慎之言為經，因以汩陳五行，矯誣上帝為說經。《大易》《洪範》，身無完膚，雖劉向亦不免，以及東京內典”。但清朝卻沒有這種漢學。而清朝學術所風行的“瑣碎餖飣，不可謂非學，不得為漢學”。而魏源進一步指出，乾嘉學者以漢學相標榜，自以為得到了孔學真傳，真正抓住了漢學的精神，其實他們最多隻涉及了東漢許（慎）鄭（玄）之學，至於西漢之學，乾嘉學者們並沒有引起足夠重視。而西漢之學乃是孔學真傳，“西漢經師承七十子微言大義，皆以自得之學，範陰陽、矩聖學、規皇極，斐然與三代同風，而東京亦未有聞焉”。所以要了解漢學，尚需對西漢之學進行研究。
西漢之學的主流即董仲舒等人的今文經學。今文經學的一個鮮明特點就是把孔子視作萬世垂法的先聖大師，因而非常注意探索經典中的微言大義。與東漢時期成為學術主流的古文經學相比較，它有三個比較重要的特征：一是把孔子當作素王，因而“六經”也被視作孔子發揮自己思想的軀殼。也就是說重視學術研究的經世意識和學術主體的主觀意識。二是它尋求經典中的微言大義，十分重視曆史變易的過程，比如《春秋》經，西漢經師們就認為其中有所見世，所聞世，所傳聞世的分別，這種分別還反映了孔子關於曆史發展程序以及不同曆史時期不同的政治理想。三是它迷信天人感應，利用各種方式溝通天與人聯係的橋梁。西漢今文經學的上述特點自然很容易受到鴉片戰爭前後知識分子的重視。學術的經世意識有助於學術與時代相聯係，學術的主體意識有助於學術捕捉問題，提出創見。
因而對清朝前期個別人物關於西漢經學的研究，鴉片戰爭前後的學者給予了高度評價。在康熙、乾隆年間，與大多數學者唯東漢許、鄭之學是尚的風尚不同，莊存與提倡西漢經學。據阮元《莊方耕宗伯經說序》所說，莊存與的學術特點是：“於六經皆能闡抉奧旨，不專為漢宋箋注之學，而獨得先聖微言大義於語言之外。”但在當時，莊存與並沒有多少影響。“所學與當時講論或鑿枘不相入，故秘不示人。通其學者，門人邵學士晉涵、孔檢討廣森、子孫數人而已。”可是到鴉片戰爭前後，莊存與受到了重視。董士錫序其書，說：“不知者以為乾隆間經學之別流，而知者以為乾隆間經學之正匯也。”魏源也說：
清之有天下，百餘年間，以經學名家者數十輩，獨先生未嚐支離爪析，如韓（傅）、董（仲舒）、班（固）、徐（幹）四子所譏。是以世之為漢學者罕稱道之。嗚呼！公所為真漢學者，庶幾在是。
嘉道年間，劉逢祿（1776年——1829年）對莊存與的今文經學作了進一步發揮。他說：“餘嚐以為經之可以條理求者，惟《禮·喪服》及《春秋》而已，經之有師傳者，惟《禮·喪服》有子夏氏，《春秋》有公羊氏而已。”他特著《春秋論》上下篇，推崇東漢何休《公羊解詁》。又作《公羊何氏釋例》、《公羊何氏解詁箋》、《發墨守評》、《穀梁廢疾申何》諸篇，重提何氏經說。並作《左氏春秋考證》、《箴膏肓評》，貶低《左傳》的價值。宋翔鳳在此基礎上做更加廣泛的溝通工作，把公羊學與儒家其他經典聯係起來。
本來，今文經學的重新受到重視，不過是學術經世的自覺要求。人們重視西漢之學，為的是全麵理解學術的濟世精神。正如後來皮錫瑞所說：
乾嘉以後許、鄭之學大明……皆主實證不空談義理，是為專門漢學。嘉、道以後又由許鄭之學導源而上：《易》宗虞氏，以求孟義；《書》宗伏生、歐陽、夏侯；《詩》宗魯、齊、韓三家；《春秋》崇公、穀二傳。漢十四博士今文說，自魏晉淪亡千餘年，至今日而複明，實難述伏、董之遺文，尋武、宣之絕軌，是為西漢之學。
西漢之學成為學術主流，乃是學者們深思經學之旨，“乃知漢學所以有用者，在精而不在博，將欲通經致用，先求大義微言”。可見晚清今文經學的出現是人們重新思考學術精神的結果。
為爭得今文經學的曆史地位，龔自珍、魏源等都曾對今、古文經學的關係有所論述。他們一方麵把今文經看作是孔門嫡傳，尋究所謂家法與師承，另一方麵對古文經頗有微詞，認為古文經缺乏真實性。所謂今文經與古文經本來是後代才有的概念。一般認為今文經是漢代學者所傳述的儒家經典，用漢代通行的文字（隸書）記錄，大都沒有先秦古文原本，而由戰國以來的學者師徒父子相傳，到漢代才一一寫成定本。它包括三家《詩》（申培所傳的《魯詩》、轅固所傳的《齊詩》、韓嬰所傳的《韓詩》），出於伏生的《尚書》（分為歐氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家），出於高堂生的《禮》（分為戴德、戴聖、慶普三家），出於田何的《易》（分為施仇、孟喜、梁丘賀、京房四家），出於胡毋生、董仲舒的《公羊春秋》（分為嚴彭祖、顏安樂兩家）以及江公所傳的《穀梁春秋》。以上今文學各家，三家詩於文帝、景帝時最早立為博士，武帝時遍立五經博士，至宣帝時今文五經各家全部分立博士，成為“官學”。而古文經則指戰國時代用東方六國文字書寫的儒家經典。漢代古文經有三個來源：一是武帝末年魯恭王擴建宮室時在孔子舊宅壁中發現的《古文尚書》、《逸禮》，一是流傳於民間的《毛詩》，費直、高相所傳的《易》，一是秘府中所藏的《周官》和《春秋左氏傳》。以上古文經在西漢時並沒有立博士，王莽時才立《周官》、《春秋左氏傳》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》五家古文博士，東漢初即被取消。古文經學在西漢一直處於“私學”地位。在兩漢，研究今文經的學問稱為今文經學，研究古文經的學問稱古文經學。兩派表麵上隻是所據書籍抄本不同，實則對經書的理解方式有很大不同。今文家把孔子視為素王，六經皆孔子改製之作，古文家則把孔子視為曆史家、教育家，六經是孔子所整理的古代史料。今文家重微言大義，重視《公羊春秋》，因而很容易與緯書相結合，表現出濃厚的神學色彩。古文經學重在考究史實，重視《周禮》、《左傳》，因而向闡述古製、古文字的方向發展，表現出比較樸實的學風。為了證明古文經學比今文經學優越，古文派曾經在西漢末到東漢末與今文經派發生過激烈爭論，最後的結果是古文派勢力越來越壯大。東漢時出現了鄭眾、杜林、桓譚、賈逵、馬融等著名古文學家，今古文經學趨於融合。但古文經的真實性曆來就為人所疑。東漢初，範升就以《左傳》“不祖於孔子”，“無本師而多反異”等理由反對將《左傳》立為官學。至於《古文尚書》，自東晉偽《古文尚書》出現之後，所謂真《古文尚書》的原貌已很難尋究。乾嘉學者通過細致地考證，推翻了偽《古文尚書》的真實性。因而古文經學的基礎很受威脅。為了證明今文經學比古文經學優越，龔自珍、魏源都曾利用曆史上的一些疑古資料，懷疑古文經的真實性。如龔自珍於《周禮》、《左傳》、《古文尚書》皆有微詞，認為《周官》晚出，劉歆始立，文章雖閎侈，但不是孔學真傳，而是出於晚周先秦之士。《左傳》一書經劉歆竄益，非複古本之舊。漢代秘府中所謂《古文尚書》，乃劉歆所偽托，他還作《說中古文》，曆引十二條證據以證所謂真《古文尚書》亦不足信。魏源也作《書古微》、《詩古微》，懷疑真《古文尚書》和《毛詩》的可靠性。
在這種背景下，廖平於1883年提出平分今古文的主張，以調和矛盾。他認為應該把今、古文經學的差別追源到孔子思想體係之中。1886年他著《今古學考》，提出今、古文的差別的根本在於二者所說製度不同。今文經以《王製》為主，古文經以《周官》為主。而孔子的六經則統包二者。因為孔子一生學術有前後兩期的變化。“孔子初年問禮，有從周之意”，“至於晚年，哀道不行，假手自行其意，以挽弊補偏”。他說：
予謂“從周”為孔子少壯之學，“因革”為孔子晚年之意誌者，此也。
這就是說兩漢今、古文經兩派的分歧來源於孔子思想體係的前後變化，今古文之爭的曆史被延伸到春秋時期。但1887年，廖平“平分今古”的思想發生了重大變化。他在1887至1897年間著成《知聖篇》和《辟劉篇》，認為古文經的範圍極小，而且皆有作偽跡象，隻有今文經才能代表孔學的真正思想。可見，對今古文經學的研究，廖平亦受時代的潮流的影響。
與廖平相呼應，康有為1884年寫成《禮運注》，1891年印行《新學偽經考》，1892年至1896年寫成《孔子改製考》，1897年刊行。其中明確提出：古文經皆劉歆偽造，自東漢以來的經學均是孔學的異化，隻有西漢今文經才是孔學的真傳。特別是公羊春秋中“存三統、張三正、異內外”的三科九旨，集中地反映了孔子的曆史變易思想以及他關於據亂世、升平世、太平世的政治理想。
晚清今文經學的興起，是知識分子麵對列強侵略和政治腐敗所提出的學術革命的反映。他們反觀當時知識界的狀況，不滿於把大量精力花在某些無關緊要的問題的考證之上，希望從學術中體現經世意圖，因此他們求助於漢學中的今文經學，高揚學術思想的創造性和經世性，並發掘經學“攘夷”和“改製”的微言大義，為現實政治問題謀求解決辦法，在當時確實起到了積極作用。即使其中論證多歧，一般知識分子也能體諒他們提倡今文經學的良苦用心。如湖南巡撫陳寶箴說：
此書（《孔子改製考》）大指推本《春秋公羊》及董仲舒《春秋繁露》。近今得此說者為四川廖平，而康有為益為之推衍。考證其始，濫觴於嘉、道一二說經之士，專守西漢經師之傳，而以東漢後出者概目為劉歆所偽造。此猶自經生門戶之習。逮康有為……援素王之號，執以元統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌比權量力，以開民智，行其政教。……其著為此書，據一端之異說，征引西漢以前諸子百家。旁搜曲證，濟之以才辯，以自成其一家之言。其失不過穿鑿附會。而會當中弱西強、黔首坐困，意有所激，流為偏宕之辭，遂不覺其傷理而害道。
康有為等否定古文經學，提倡今文經學，並非完全複古，而是在其中貫注他們對於現實問題的考慮，所以雖然立論不十分科學，人們也被他們所影響。
但晚清今文經學矯枉過正。廖平、康有為等把劉逢祿、龔自珍、魏源、宋翔鳳等人的觀點發展到極端，完全否定古文經的學術價值，把古文經一概說成是劉歆的偽造，甚至說劉歆為了作偽，遍偽諸經以及《史記》諸書，那些地下文物中可以印證古文經典製禮儀的資料也是劉歆偽造，在學術史上顯然有難以解釋的矛盾之處，很容易引起那些學術史基礎較深的學者們的反感。陳澧（1810年——1882年）在今文經學的興盛過程中就指出：近儒崇漢學，認為漢學中隻有今文經講義理，其實古文經也講義理。古文經所講義理比今文經還要客觀真實。而且所謂今文經的《春秋公羊傳》也並沒有西漢今文家的言論。何休《公羊解詁》“多本於《春秋繁露》”，而“春秋繁露》雲王魯、絀夏、新周、故宋”，“公羊無此說也”。春秋經宣公十六年（公元前593年）“成周宣榭災”，公羊傳注雲：“外災不書。此何以書？新周也。”這唯一出現的“新周”一詞，並不能像劉逢祿等人所解釋的那樣，說成是孔子對東周的政治寄予了新的理想。實際上，“周之東遷，本在王城；及敬王遷成周，作傳者號為新周。猶晉徙於新田謂之新絳，鄭居郭鄶之地謂之新鄭，實非如注解”。朱一新（1846年——1894年）也說：
夫公羊大義，通三統故建三正，當周之時，夏正、周正，列國並用，本非異事，不待張皇也。古人所以重三正者，以其合於天運，天運三微而成著，故王者必法天以出治。五始之義，公羊子言備矣。……今乃舍其敬天勸民之大者，而專舉改製以為言。夫《春秋》重義不重製，義則百世所同，製則一王所獨。……今以六經之言，一切歸之改製，其巨綱細目散見於六經者，轉以為粗跡，而略置之。夫且以製作為事，而不顧天理民彝之大，以塗飾天下耳目者，惟王莽之愚則然耳。曾謂聖人而有是乎？故曰：以思無益，不如學也。
他認為三統三正，並無深意，更不能把它與改製相聯係。針對康有為《新學偽經考》中的一些觀點，朱一新一一加以反駁。他認為古文經不可能由劉歆所偽造，《史記》也不可能被劉歆所竄亂，因為：
當史公時，儒術始興，其言闊略，《河間傳》不言獻書，《魯恭傳》不言壞壁，正與《楚元傳》不言受詩浮丘伯一例。若《史記》言古文者皆劉歆所竄，則此二傳乃作偽之本，歆當彌逢之不暇，豈肯留此罅隙，以待後人之攻？
《史記》中有許多傳記缺乏對古文經發現過程的交代，這主要是因為當時儒學還沒有受到高度重視，因此司馬遷在撰寫過程中，將這些他認為次要的史料刪去。如果《史記》受到劉歆的竄亂，劉歆不可能不把古文經的發現過程補充在《史記》有關傳記之中。章太炎於1891年——1896年間也曾集中精力對《春秋》和《左傳》進行研究，寫成《春秋左傳讀》，1902年他又另撰《春秋左傳讀敘錄》一卷，辨明《左傳》並非劉歆偽造。
可見，晚清今文經學的興起使得經學史研究出現了一個重要變局，今、古文經學的對立被更加鮮明地顯示出來。人們不但要將經學研究與時代脈搏相聯係，而且要將今、古文經學的曆史麵貌真實地展現出來。
劉師培乃四代經學世家子弟，自曾祖劉文淇起，就逐漸形成了研究經學的家世傳統。據說在道光八年（1828年），劉文淇與劉寶楠、梅植之、包慎言、柳興恩、陳立同赴南京應省試，談到十三經的舊有注疏不能令人滿意，於是商議各人分任新疏一經。劉寶楠治《論語》、柳興恩治《穀梁傳》、陳立治《公羊傳》、劉文淇則治《左傳》。後來各人的新疏皆成一時之選，而劉文淇的《疏證》更是其中的翹楚。他積四十年之功編成長編數十巨冊，晚年僅寫成《春秋左氏傳舊注疏證》一卷而沒。其子劉毓崧踵其業，也未果而卒。毓崧子壽曾繼承兩代遺誌，在其兄貴曾、富曾幫助下續作此書，也未能完稿，僅及襄公四年傳（公元前569年）而止。《疏證》的特點是對《左傳》的漢人舊注進行了集大成的總結，每條經傳文之下有“注”和“疏證”兩部分。“注”采賈、服以及其他漢代古文家經說。“疏證”則廣征博引以補漢人舊注之不足，兼辨杜預、孔穎達之非。對前人成說的廣泛收集，使《疏證》得以言之有據地條理經學中《左傳》研究的源流。同時，《疏證》在運用各類專門性知識注釋經文時，也取得了突出的成果。文中運用三禮，尤其是《周禮》解釋古代典章製度的地方很多。書中對古代曆算、日食晦朔的考證也語多精核，其文出自劉貴曾之手。劉貴曾曾向成蓉鏡學習《三統曆法》，著有《左傳曆譜》。書中其他有關服飾器服、姓氏地理、鳥獸蟲魚的考辨，論斷也相當精密。《疏證》還完全否定《春秋》義例的意義，認為《左傳》五十凡例，不過是左氏一家之義理，而杜預的《春秋釋例》更是自創科條，背離了《春秋》本意。可見，劉師培家世經學研究傳統是以《左傳》研究為核心，排杜崇漢，在收集前人舊注的基礎上重新認識《左傳》與“左傳》學”的特點。這一家世傳統有助於劉師培很快抓住當時今古文經學產生爭端的要害，也有助於他依據豐富的原始資料，對經學研究提出其獨特的看法。
