第四節 劉師培後期學術思想的特色
1906年前後，學術革新的陣營發生重要分化，並由此導致對學術革新的目標進行調整。章太炎在撰寫《中國通史》的過程中發現西方社會學、政治學的某些原理不適合中國的具體曆史，他在深入研究進化論之後，提出俱分進化論，認為善亦進化、惡亦進化，進化之實不可非，進化之用無可取。即使它能夠解釋某些曆史現象，也不能為人們提供有益的借鑒。1908年，他又發表《四惑論》，甚至視進化為主觀幻象。在這種情況下，章太炎竭力回避他所提出的新學術必須“熔冶哲理”的主張，將“熔冶哲理”改為“熔冶名理”，並排斥“進化”一詞。1907年他發表《社會通詮商兌》，對嚴複用甄克思社會學原理劃分中國曆史的做法作了批評，並指出“條例”與“成事”、理論與曆史事實的關係是：任何原理或理論都以一定的經驗作基礎，用之於學術研究，應該注意結合研究對象的不同特點，不能把特殊性的東西當作普遍原理。“所謂條例者，就彼所涉曆見聞而歸納之耳。浸假而複諦見亞東之事，則其條例又將有所更易矣。……若夫心能流衍，人事萬端，斷不能據一方以為權概，斷可知矣。”他1910年發表，而實際作於1907年的《征信論》，甚至提出史學研究不需要講究理論指導，“諸學莫不始於期驗，轉求其原。視聽所不能至，以名理刻之。獨治史誌者為異。始卒不逾期驗之域，而名理卻焉”。太炎對學術研究原理的排斥和懷疑，使得他把學術革命求得曆史發展規則的目標，僅僅當為求得每一類學術內容的演變軌跡。
同時，太炎對學術的經世功能也產生了懷疑。1906年，他批評《國粹學報》的學術宗旨，說：“抑自周孔以逮今茲，載祀數千，政俗迭變，凡諸法式，豈可施於晚近。故說經者所以存古，非以是適今也。”1907年，他又致書劉師培，討論《國粹學報》的發展方向，說：“學名國粹，當研精覃思，鉤發沉伏，字字征實，不蹈空言，語語心得，不因成說，斯乃形名相稱。”太炎反對將學術研究與經世致用緊密聯係起來，認為過於注重學術的經世效用，就會削弱學術的科學性。這反映出他已經改變了他所提出的學術必須為社會現實服務的認識。
章太炎還對西方學術方法在中國的傳播產生了懷疑。他認為應該對西方學術方法進行嚴肅思考。如西方學者對於上古文明的研究，多用地質年代學和古器物學。章太炎本人也曾研究中國上古所用器物的演變史，但後來他又認為由石器到銅器再到鐵器的演變曆程並不完全可信。對於古文字學，太炎更是明確反對，他說：“自管仲、孔子去古猶近，七十二家之書，猶弗能識什二，今人既不遍知文武周公時書，橫欲尋求鳥跡，以窺帝製，豈可得哉？”他主張應該克服對於中國曆史典籍的虛無主義態度，不可輕視傳世文獻的學術價值，更應該充分認識傳統學術方法的長處。太炎特別反感當時學術界唯西方和日本學術風尚是從的學風，指出要改變“信神教之款言、疑五史之實錄、貴不定之琦辭、賤可征之文獻，聞一遠人之言，則頓顙斂衽以受大命”的局麵。
章太炎在1906年到1914年間對學術革新運動的上述反思，反映了他對於民族民主革命前途的迷惑。他認識到西方民主政治的某些弊端，也意識到中國社會的一些特殊性質，由此而產生了對中國近代學術發展的參照係——西方近代學術思想和方法的懷疑。但他又找不到解決中國社會現實問題的出路，因而也提不出剖析中國學術的觀點和方法，模糊地意識到中國學術研究必須有中國特點。他客觀上提出了開創獨立自得地分析中國學術和曆史的特殊性的學術任務，但到底怎樣進行中國學術研究，太炎僅僅指出了依據乾嘉樸學的方向，也並未具體建立起一條清晰可循的方法程序。
劉師培的學術研究以1908年為界，可以分為前後兩期。錢玄同曾說：“劉君著述之時間，凡十七年，始民元前九年癸卯（1903），迄民國八年己未（1919），因前後見解之不同，可別為二期：癸卯至戊申（1903-1908）凡六年為前期，己酉至己未（1909-1919）凡十一年為後期。姑較言之，前期以實事求是為鵠，近於戴學，後期以竺信古義為鵠，近於惠學。又前期趨於革新，後期趨於循舊。”整體而論，錢玄同對於劉師培學術研究的階段性劃分是正確的。劉師培也自覺意識到了其學術研究前後兩期的變化。他曾對陳鍾凡說，他早年在《國粹學報》所撰之文，都是率意之作，說多未瑩，隻有民國元年（1912年）以後的著作才是“信心之作”，才真正代表他的學術成就。
姑且不論劉師培學術研究最有代表性的作品是在早期還是在後期，比照劉師培學術研究中的前後兩期，我們就可發現二者之間確實有所不同，其後期學術研究體現出以下變化。
第一，學術經世意識淡化，不涉及民族民主革命的時代主題。
劉師培後期發表了大量經學史研究著作，如《禮經舊說》、《西漢周官師說考》、《周禮古注集疏》、《春秋古經箋》、《春秋左氏傳時月日古例考》、《春秋左氏傳例略》等。在這些經學史研究著作中，再也看不到劉師培對於經學民族、民權思想的闡發，而是篤守漢儒舊說，不再與時代主題相呼應。對於古今學術思想，劉師培後期概不作研究，而沉醉於曆代典籍的校勘，不再闡發諸子思想的政治觀、教育觀。對於社會進化原理，劉師培既不明確反對，也不積極運用。他研究學術，旨在求得學術之真實，而不務求揭示學術內容演變的規則。
第二，學術方法的革新意識淡化，不涉及新的學術研究方法的運用。
在劉師培後期的學術研究中，他基本上喪失了早期對政法學、心理學、社會學、工藝學、哲學、倫理學等等各種學術研究方法的熱情。在經學研究中，他也重視專門之學的運用，但所用的方法乃是曆代相傳的天文曆算和古禮學，在校勘群籍時，所用之方法，皆賡續盧文弨《群書拾補》、王念孫《讀書雜誌》、俞樾《諸子平議》、孫詒讓《劄迻》所用的學術方法。
劉師培後期學術思想的這一變化無疑受到了章太炎學術思想變化的某些影響，受到了20世紀初年學術革新思潮的自我調整的影響，但主要的原因乃是由於他政治上的失足使得他已無法理性地思考學術革命的理論問題。他投靠清政府，使他的現實處境與他早期所持民族、民主革命思想發生尖銳的對立，他已不可能再在學術研究中繼續探討如何為時代主題服務的途徑。尤其是辛亥革命使清政府很快顛覆，劉師培受到曆史的無情嘲弄，政治上的悲劇製約了他對於現實問題的深入思考，而他關注得更多的乃是對於命運的消解。他期望以學術宗師的形象證明他存在的價值，而在學術研究中為人所不能、思人之所不思，越來越傾向於專精古奧。但這是政治失足之後所連帶的對於學術真諦認識和實踐的失誤。他已不可能像章太炎那樣逐漸認識到學術革新在當時所存在的問題並繼續進行探索，因而他後期學術思想的變化和刻意求古，也並不真正代表他對學術革新發展命運的理性思考。
1906年前後開始分化的學術革命陣營在辛亥革命後至20世紀40年代，逐漸形成了三大學術流派。它們是以章太炎、王國維、陳寅恪、陳垣、湯用彤、錢穆、柳詒徵為代表的學術守成派，梁啟超、胡適、傅斯年為代表的學術西化派以及以郭沫若、呂振羽、翦伯讚、範文瀾、侯外廬為代表的馬克思主義學術流派。其中守成派主張在傳統人文道德基礎上開啟出現代學術價值論，將傳統學術方法與西方學術方法結合起來，特別要給傳統學術的體驗方法一定地位。西化派則主張學術仍然應以西方人生價值作為前提標準，在學術方法中要特別發揚西方學術的求真精神。馬克思主義學術流派以唯物史觀指導學術研究，要用生產力與生產關係、經濟基礎與上層建築的矛盾運動來剖析學術問題，提供預計未來的理論根據。雖然各有側重，但都是緊緊圍繞20世紀初年學術革命的目標，從不同角度對於中國學術的發展進行了理論建設和實踐。他們對於中國學術的進一步發展作出了不可磨滅的貢獻，可是在這股學術革命的潮流中，我們再也聽不到劉師培的呼聲，他留給人們的是惋惜和教訓。
§§第六章 劉師培與中國近代經學
同時，太炎對學術的經世功能也產生了懷疑。1906年，他批評《國粹學報》的學術宗旨，說：“抑自周孔以逮今茲，載祀數千，政俗迭變，凡諸法式，豈可施於晚近。故說經者所以存古，非以是適今也。”1907年，他又致書劉師培，討論《國粹學報》的發展方向，說：“學名國粹，當研精覃思，鉤發沉伏，字字征實，不蹈空言，語語心得，不因成說，斯乃形名相稱。”太炎反對將學術研究與經世致用緊密聯係起來，認為過於注重學術的經世效用，就會削弱學術的科學性。這反映出他已經改變了他所提出的學術必須為社會現實服務的認識。
章太炎還對西方學術方法在中國的傳播產生了懷疑。他認為應該對西方學術方法進行嚴肅思考。如西方學者對於上古文明的研究，多用地質年代學和古器物學。章太炎本人也曾研究中國上古所用器物的演變史，但後來他又認為由石器到銅器再到鐵器的演變曆程並不完全可信。對於古文字學，太炎更是明確反對，他說：“自管仲、孔子去古猶近，七十二家之書，猶弗能識什二，今人既不遍知文武周公時書，橫欲尋求鳥跡，以窺帝製，豈可得哉？”他主張應該克服對於中國曆史典籍的虛無主義態度，不可輕視傳世文獻的學術價值，更應該充分認識傳統學術方法的長處。太炎特別反感當時學術界唯西方和日本學術風尚是從的學風，指出要改變“信神教之款言、疑五史之實錄、貴不定之琦辭、賤可征之文獻，聞一遠人之言，則頓顙斂衽以受大命”的局麵。
章太炎在1906年到1914年間對學術革新運動的上述反思，反映了他對於民族民主革命前途的迷惑。他認識到西方民主政治的某些弊端，也意識到中國社會的一些特殊性質，由此而產生了對中國近代學術發展的參照係——西方近代學術思想和方法的懷疑。但他又找不到解決中國社會現實問題的出路，因而也提不出剖析中國學術的觀點和方法，模糊地意識到中國學術研究必須有中國特點。他客觀上提出了開創獨立自得地分析中國學術和曆史的特殊性的學術任務，但到底怎樣進行中國學術研究，太炎僅僅指出了依據乾嘉樸學的方向，也並未具體建立起一條清晰可循的方法程序。
劉師培的學術研究以1908年為界，可以分為前後兩期。錢玄同曾說：“劉君著述之時間，凡十七年，始民元前九年癸卯（1903），迄民國八年己未（1919），因前後見解之不同，可別為二期：癸卯至戊申（1903-1908）凡六年為前期，己酉至己未（1909-1919）凡十一年為後期。姑較言之，前期以實事求是為鵠，近於戴學，後期以竺信古義為鵠，近於惠學。又前期趨於革新，後期趨於循舊。”整體而論，錢玄同對於劉師培學術研究的階段性劃分是正確的。劉師培也自覺意識到了其學術研究前後兩期的變化。他曾對陳鍾凡說，他早年在《國粹學報》所撰之文，都是率意之作，說多未瑩，隻有民國元年（1912年）以後的著作才是“信心之作”，才真正代表他的學術成就。
姑且不論劉師培學術研究最有代表性的作品是在早期還是在後期，比照劉師培學術研究中的前後兩期，我們就可發現二者之間確實有所不同，其後期學術研究體現出以下變化。
第一，學術經世意識淡化，不涉及民族民主革命的時代主題。
劉師培後期發表了大量經學史研究著作，如《禮經舊說》、《西漢周官師說考》、《周禮古注集疏》、《春秋古經箋》、《春秋左氏傳時月日古例考》、《春秋左氏傳例略》等。在這些經學史研究著作中，再也看不到劉師培對於經學民族、民權思想的闡發，而是篤守漢儒舊說，不再與時代主題相呼應。對於古今學術思想，劉師培後期概不作研究，而沉醉於曆代典籍的校勘，不再闡發諸子思想的政治觀、教育觀。對於社會進化原理，劉師培既不明確反對，也不積極運用。他研究學術，旨在求得學術之真實，而不務求揭示學術內容演變的規則。
第二，學術方法的革新意識淡化，不涉及新的學術研究方法的運用。
在劉師培後期的學術研究中，他基本上喪失了早期對政法學、心理學、社會學、工藝學、哲學、倫理學等等各種學術研究方法的熱情。在經學研究中，他也重視專門之學的運用，但所用的方法乃是曆代相傳的天文曆算和古禮學，在校勘群籍時，所用之方法，皆賡續盧文弨《群書拾補》、王念孫《讀書雜誌》、俞樾《諸子平議》、孫詒讓《劄迻》所用的學術方法。
劉師培後期學術思想的這一變化無疑受到了章太炎學術思想變化的某些影響，受到了20世紀初年學術革新思潮的自我調整的影響，但主要的原因乃是由於他政治上的失足使得他已無法理性地思考學術革命的理論問題。他投靠清政府，使他的現實處境與他早期所持民族、民主革命思想發生尖銳的對立，他已不可能再在學術研究中繼續探討如何為時代主題服務的途徑。尤其是辛亥革命使清政府很快顛覆，劉師培受到曆史的無情嘲弄，政治上的悲劇製約了他對於現實問題的深入思考，而他關注得更多的乃是對於命運的消解。他期望以學術宗師的形象證明他存在的價值，而在學術研究中為人所不能、思人之所不思，越來越傾向於專精古奧。但這是政治失足之後所連帶的對於學術真諦認識和實踐的失誤。他已不可能像章太炎那樣逐漸認識到學術革新在當時所存在的問題並繼續進行探索，因而他後期學術思想的變化和刻意求古，也並不真正代表他對學術革新發展命運的理性思考。
1906年前後開始分化的學術革命陣營在辛亥革命後至20世紀40年代，逐漸形成了三大學術流派。它們是以章太炎、王國維、陳寅恪、陳垣、湯用彤、錢穆、柳詒徵為代表的學術守成派，梁啟超、胡適、傅斯年為代表的學術西化派以及以郭沫若、呂振羽、翦伯讚、範文瀾、侯外廬為代表的馬克思主義學術流派。其中守成派主張在傳統人文道德基礎上開啟出現代學術價值論，將傳統學術方法與西方學術方法結合起來，特別要給傳統學術的體驗方法一定地位。西化派則主張學術仍然應以西方人生價值作為前提標準，在學術方法中要特別發揚西方學術的求真精神。馬克思主義學術流派以唯物史觀指導學術研究，要用生產力與生產關係、經濟基礎與上層建築的矛盾運動來剖析學術問題，提供預計未來的理論根據。雖然各有側重，但都是緊緊圍繞20世紀初年學術革命的目標，從不同角度對於中國學術的發展進行了理論建設和實踐。他們對於中國學術的進一步發展作出了不可磨滅的貢獻，可是在這股學術革命的潮流中，我們再也聽不到劉師培的呼聲，他留給人們的是惋惜和教訓。
§§第六章 劉師培與中國近代經學
