結束語：王國維——中國廿世紀的文化巨人
王國維是一個富有創造性的人，在藝術、曆史、科學廣闊的範圍中，他跨越眾多的學術領域，展現了才華的豐富性、多樣性。他並不長於人際交往，也不是一個振臂一呼、應者雲集的風雲人物。可是，在他的藝術和學術範圍內，他是一個全麵發展的人。他的冷靜、求實、跨學科運用知識的智慧，使他的學術文章形成了獨特的睿智而豐實風格。
近代中國知識分子是在國家受侵略、人民被奴役的慘痛的背景下迎接20世紀的。《人間詞》和《人間詞話》的作者王國維獨重人間，表示無意宮闕，不再走封建科舉的舊路。他一方麵以自信和勇氣發現了“人間”這邊風景獨好，另一方麵又發現了人間生活的本質是痛苦。他的痛苦不隻是個人生活上的。他認為如果一個國家的文化被消滅了，最終就會亡國滅種。為了守護這最後的一絲命脈，他必須麵對痛苦，品嚐痛苦。他自己選擇的荷挑在肩上的重擔太沉重了。然而，中國知識分子的操守就是“天下興亡，匹夫有責”。
若要改造落後的中國，就要向西方學習。這是當時先進的中國知識分子的共識。王國維向西方學習主張先學根本，根本是哲學。在哲學中，他又選擇當時在世界上占領先地位的德國哲學。王國維認為哲學與教育學、美學、倫理學有密切關係，目的是培養德、智、體、美全麵發展的人。1905年9月袁世凱、張之洞聯名上奏：停科舉，辦學堂。慈禧太後照準。張之洞早就提出了“舊學為體，新學為用”，而所謂“新學”，不包括哲學。所以張之洞的“經學科大學文科大學章程”就砍去了哲學課程。王國維的看法針鋒相對：“異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”（《哲學辨惑》）
青年時代的王國維，是一位虎虎有生氣的啟蒙學者。他除了重點介紹叔本華、康德、尼采、席勒等人的學說外，還介紹了蘇格拉底、柏拉圖、亞裏斯多德、培根、霍布士、洛克、休姆、斯賓諾莎、盧梭、斯賓塞、霍恩、格羅斯等哲學和美學觀點，介紹了莎士比亞、拜侖、托爾斯泰、歌德、萊辛。同時，他又重新研究中國的孔子、孟子、荀子、老子、列子、周敦頤的哲學思想。他介紹的國外社會學科較多，包括哲學、倫理學、美學、邏輯學、教育學、心理學、法學、圖書館學等。他的介紹既有一般啟蒙學者的廣泛性，又有首創性和理論深度。他重視將西方文化與中國古有的文化相比較，站在當時學科發展的前列，作出了理論建樹。
王國維喜愛席勒的《美育書簡》。這本書的英譯本序文中說：“沒有人能說清楚，你究竟是個做哲學思考的詩人，還是寫詩的哲學家。”這句話用之於評論王國維的《靜庵詩稿》也甚為貼切。在詩歌的熱情、想象和多樣性發揮的世界裏，本來理性是不占主要位置的；王國維的詩卻是理性駕馭著的，這是他的特色。《靜庵詩稿》是創作，與之同時的《紅樓夢評論》是文學評論文章，其間的共同點是吸收了叔本華的哲學思想。借用叔本華的哲學眼光看到人間生活痛苦的真諦，與看到《紅樓夢》的美學上的悲劇美、倫理學上的解脫之道是共同的。這時期的王國維汲取西方哲學已經比以前有了進步：他能選擇最先進的學說；他能運用外語看懂原著；他除了介紹以外，還用之於分析中國固有的文化；他能以新學說為根基去獨立感受生活並化為詩篇。然而，讀者無論從王國維的詩還是評論中都會看到叔本華的麵孔。此後，由於學習的廣泛和深入，自然導致方法上的進步。從《靜庵詩稿》到《人間詞》，從《紅樓夢評論》到《人間詞話》都有了新的飛躍：從借鑒走向獨創。王國維藝術上的才華，得到更為充分的發揮。從獨創的意義上說，《人間詞》與《人間詞話》是姊妹篇。為了作出獨創性的貢獻，王國維對西方的哲學、美學和中國的哲學、美學進行整體性的把握。他的理論上的努力，集中到一點是創造新學語。用中國民族傳統的形式表述新學語，用中國已有的形式與西方科學中新的邏輯方法結合起來，選用已有的中國詩學中的詞語賦予其新的西方美學的內涵。他的理論上的努力獲得了曆史性的成功：使民族傳統與西方美學相銜接，在融匯中發展和創造中國美學。麵對中西文化交匯的契機，王國維的成功創造，奠定了他的曆史地位。
作為一個啟蒙學者，王國維比胡適這一批人更早，因而思想更深沉。西方文藝複興反對神學統治，提倡以人為中心，頌揚人的欲望，形成了人文主義思潮。資本主義文明發展之後，由於人與人之間競爭的激烈，悲觀的哲學已經成為新的思潮，替代了文藝複興時期的單純、樂觀、充滿活力的人的解放的熱情。王國維接受文藝複興初期已經產生的人格自由的思想是很自然的。他說：“今日之時代已入研究自由之時代，而非教權專製之時代。”從這點開始，他認為學術的發展也要有自己獨立的價值觀。“學術之發達，存於其獨立而已。然則吾國今日之學術界一麵當破中外之見，而一麵毋以為政論之手段，則庶可有發達之日歟。”他的看法：中外學術，其理為一。他批判儒家的政治教化論。他認為，從曆史發展的角度說，佛教的傳入就衝擊了當時儒家的抱殘守缺、無創造性或思想停滯。到了現代，張之洞還提出“舊學為體，新學為用”的主張，當然顯得落伍。但是，王國維也不能接受胡適的“全盤西化”的主張。他的想法應以學術本身的發展為衡定的標準。東西方思想要解答的都是宇宙人生的問題。誰解答得好，就可以用誰的理論。西方思想也不能驟入，因為中國思想本身有與西方不同的特點。在古代，隨著絲綢之路西域文化傳到中國時就產生了胡餅、胡桃、胡蒜、胡琴、胡笳、胡椒、胡蘿卜。今天看來，已經習慣了。而這次西方文化的傳入，產生洋火、洋油、洋燈、洋裝，隻是本世紀初，它們是伴隨著洋槍、洋炮傳來的。中華民族成了弱勢的民族，中國文化成了弱勢的文化。但是，中國的古有的文化傳統又有悠遠的曆史和偉大的文明成果。就王國維所說的三項文化門類文學、曆史、科學之中，特別是文學、曆史聯係著本民族的傳統和本民族人民的思想感情。這樣的情勢，如若不向外國學習，就更落後；如若盲目搬用，有損學科本身發展的特點；如若全盤西化，在知識分子感情上和學術規律上都行不通。王國維認為中西文化各有自己的特點；而且，一種文化驟然輸入他國，必然要有一個消化過程。基於這樣的認識，王國維處理中西文化關係采取一種中西互補、主動吸收的理論策略。在操作上，他按照學術的標準，選擇中國文化中的優秀成分，再利用西方的理論加以發揚，加以係統化，加以和某個學科聯係，從而使之更有理論特色。比如：《孔子之美育主義》介紹康德、叔本華的美學理論，同時肯定孔子在美育上的做法。《紅樓夢評論》介紹叔本華的學說，也引用了老子、莊子的有關言論相對照。用西方的悲劇美來闡發《紅樓夢》之美，用《浮士德》來對比《紅樓夢》以判定其美學上的價值，並以此樹立一種美學的文學批評。他創造的“境界”想表述西方的美的內涵，同時又確實把握了中國美學的精華。在王國維找到的中西互補的契合點上，實踐這樣的方法，需要有兼通中西的深厚的學力為基礎。
王國維高瞻遠矚地指出，凡人類的文化創造，總述有三：文學、曆史、科學。他在這三方麵都作出努力，尋求好的機遇，作出了巨大的文化創造。他的中國戲劇史的研究包含了對文學美的領悟、對普通人所習慣的戲劇形式的認同、對史料的疏理、曆史規律的總結，顯示了他的新的才能，開拓了一個新的學術領域。這是辛亥革命前後的成果。此後他的理論目標在於曆史和科學，而二者之中，尤以史學為主。中國有一個“曆史意識”十分強的文化傳統，王國維從小就在這種文化氛圍中長大。王國維後期將《觀堂集林》視為自己的學術生命，初作20卷中《綴林》2卷，《藝林》8卷，《史林》10卷。後來擴大為24卷，其中《綴林》2卷，《藝林》8卷，《史林》14卷；後期擴大的是曆史著作。況且《綴林》首篇《補家譜忠壯公傳》屬傳記。《藝林》中《尚書》、《詩經》之學，他反對以經學論之，卻是從文化史的角度加以闡述的。《明堂廟寢通考》屬禮學，其實是建築史、禮儀文化史。王國維最有代表性的成就，最能震動學界的成就是上古史研究，特別是利用甲骨文考定商代世係。王國維的史學研究涉及中國戲曲史、西北地區民族關係史、金石學史、《史記》研究、元史、蒙古史等，而甲骨文、古文字學、古器物學、音韻學也都用之作為考史的工具。實際上，王國維的學科範圍是中國文化史。他並不是從某種理論、框架出發治史，他是從新發現的實際材料出發治史的。從有學術意義的特殊材料出發，得出有史學價值的真知灼見。因此吳其昌稱他為“文化史的考證家”，頗有見地。一般考據家總要從事實出發，借助邏輯並得出邏輯的結論。王國維比這更深入一步，他還努力尋求新的曆史的邏輯，曆史也提供給他以想象力和洞察力。
王國維前期的研究美學、哲學與後期研究中國古代文化史是不是截然分開了呢？顯然不是。王國維早就說過：“異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”可見，王國維學習西方哲學，了解西方的漢學研究，對他是有啟示的。實際上，王國維吸取了清代考據學的長處，又不同於考據學的地方，在於他對學術全局在胸，再去研究有特殊意義的個案問題。他說：“雖一物之解釋、一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也；而欲知宇宙人生者，雖宇宙中之一現象、曆史上之一事實，亦未始無所貢獻。”他的思想和實踐高於當時的一般的實證研究。更為突出的，王國維在治中國文化史的時候，對中西古今的關係的看法，仍然堅持以前一貫的主張。他在《國學叢刊序》中，批評“今之君子，非一切蔑古，即一切尚古”。在中西關係上，他仍主張：“故中國之學，西國類皆有之，西國之學，我國亦類皆有之；所異者，廣狹疏密耳。……餘謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推動。”王國維在中國文化史研究中受到西方的影響，還突出地表現為方法上重分類、重邏輯、重概念的準確，追求所論問題的係統性等。他重視新材料，所謂“科學的事實”，不是任意的材料。對於這些材料的搜集和發現，需要有科學的眼光。有了材料，再逐步上升到結論，不是先有結論再去找什麽材料。他用的方法，是一種嚴格的經驗的方法。他開拓了眾多的新的學科領域，發現了許多學科的生長點，善於運用跨學科研究的方法解決一些複雜的問題。
胡適的“全盤西化”針對“五四”前後中國學術界的守古成風，在實踐上有大的衝擊力，但是這個提法本身亦有片麵之處。而胡適的“大膽的假設，小心的求證”也與王國維的方法不同。王國維用的是實證的方法，但是，事事從材料出發，不是以“假設”作為前提。胡、王二位都花好多時間研究《水經注》，他們有書信來往，彼此尊重，互相商榷。王國維於1924年春寫了《聚珍本戴校〈水經注〉跋》，這是一篇批評戴東原為學不忠實的文章，火氣頗盛，與王國維平時的文風不同，因“平生尚論古人，雅不欲因學問之事傷及其人之品格”。王國維寫的論文，《觀堂集林》選6篇，《觀堂別集》存2篇。胡適知道該跋與他觀點不同，特於1924年4月17日致函王國維：“聞尊文頗譏彈東原，同人決不忌諱。”胡適花了差不多二十年時間想為戴東原翻案，留下了90萬字文稿，其中有一篇《評論王國維先生的八篇“水經注〉跋尾”》，但是總起來說，隻局限於考定版本，又局限於先有假設，雖再三申明花此大力為了證明自己的方法，但總未得到成功。當然，胡適是“五四”運動的中堅人物，當時的影響力可以說比王國維要大。胡適對王國維的評價是真誠的。他在1922年8月28日的日記中寫道：“現今的中國學術界真凋敝零落極了。舊式學者隻剩王國維、羅振玉、葉德輝、章炳麟四人；其次則半新半舊的過渡學者，也隻有梁啟超和我們幾個人。內中章炳麟是在學術上已半僵化了，羅與葉沒有條理係統，隻有王國維最有希望。”
總之，從對王國維研究的成績、影響到方法諸方麵的全麵考察，可以得出結論：王國維是中國20世紀的文化巨人。他的想法一是將學術研究看成係國家民族命運的大事：“國家與學術為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術。天不欲亡中國之學術，則於學術所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至。”二是王國維最後無奈撒手而去，但他對青年是寄予厚望的。他在《最近二三十年中中國學術之新發現》的演講中最後說：“然此等發現物，合全世界學者之全力以研究之，其所闡發，尚未及其半。況後此之發現，亦正自無窮，此不能不有待於少年之努力也。”將這段話和王國維自沉前一天最後為學生題扇，改定學生的全部作業，讀者會發現王國維的心是熱的：他寄希望於青年，因為他們承擔著民族文化的未來。
近代中國知識分子是在國家受侵略、人民被奴役的慘痛的背景下迎接20世紀的。《人間詞》和《人間詞話》的作者王國維獨重人間，表示無意宮闕，不再走封建科舉的舊路。他一方麵以自信和勇氣發現了“人間”這邊風景獨好，另一方麵又發現了人間生活的本質是痛苦。他的痛苦不隻是個人生活上的。他認為如果一個國家的文化被消滅了，最終就會亡國滅種。為了守護這最後的一絲命脈，他必須麵對痛苦，品嚐痛苦。他自己選擇的荷挑在肩上的重擔太沉重了。然而，中國知識分子的操守就是“天下興亡，匹夫有責”。
若要改造落後的中國，就要向西方學習。這是當時先進的中國知識分子的共識。王國維向西方學習主張先學根本，根本是哲學。在哲學中，他又選擇當時在世界上占領先地位的德國哲學。王國維認為哲學與教育學、美學、倫理學有密切關係，目的是培養德、智、體、美全麵發展的人。1905年9月袁世凱、張之洞聯名上奏：停科舉，辦學堂。慈禧太後照準。張之洞早就提出了“舊學為體，新學為用”，而所謂“新學”，不包括哲學。所以張之洞的“經學科大學文科大學章程”就砍去了哲學課程。王國維的看法針鋒相對：“異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”（《哲學辨惑》）
青年時代的王國維，是一位虎虎有生氣的啟蒙學者。他除了重點介紹叔本華、康德、尼采、席勒等人的學說外，還介紹了蘇格拉底、柏拉圖、亞裏斯多德、培根、霍布士、洛克、休姆、斯賓諾莎、盧梭、斯賓塞、霍恩、格羅斯等哲學和美學觀點，介紹了莎士比亞、拜侖、托爾斯泰、歌德、萊辛。同時，他又重新研究中國的孔子、孟子、荀子、老子、列子、周敦頤的哲學思想。他介紹的國外社會學科較多，包括哲學、倫理學、美學、邏輯學、教育學、心理學、法學、圖書館學等。他的介紹既有一般啟蒙學者的廣泛性，又有首創性和理論深度。他重視將西方文化與中國古有的文化相比較，站在當時學科發展的前列，作出了理論建樹。
王國維喜愛席勒的《美育書簡》。這本書的英譯本序文中說：“沒有人能說清楚，你究竟是個做哲學思考的詩人，還是寫詩的哲學家。”這句話用之於評論王國維的《靜庵詩稿》也甚為貼切。在詩歌的熱情、想象和多樣性發揮的世界裏，本來理性是不占主要位置的；王國維的詩卻是理性駕馭著的，這是他的特色。《靜庵詩稿》是創作，與之同時的《紅樓夢評論》是文學評論文章，其間的共同點是吸收了叔本華的哲學思想。借用叔本華的哲學眼光看到人間生活痛苦的真諦，與看到《紅樓夢》的美學上的悲劇美、倫理學上的解脫之道是共同的。這時期的王國維汲取西方哲學已經比以前有了進步：他能選擇最先進的學說；他能運用外語看懂原著；他除了介紹以外，還用之於分析中國固有的文化；他能以新學說為根基去獨立感受生活並化為詩篇。然而，讀者無論從王國維的詩還是評論中都會看到叔本華的麵孔。此後，由於學習的廣泛和深入，自然導致方法上的進步。從《靜庵詩稿》到《人間詞》，從《紅樓夢評論》到《人間詞話》都有了新的飛躍：從借鑒走向獨創。王國維藝術上的才華，得到更為充分的發揮。從獨創的意義上說，《人間詞》與《人間詞話》是姊妹篇。為了作出獨創性的貢獻，王國維對西方的哲學、美學和中國的哲學、美學進行整體性的把握。他的理論上的努力，集中到一點是創造新學語。用中國民族傳統的形式表述新學語，用中國已有的形式與西方科學中新的邏輯方法結合起來，選用已有的中國詩學中的詞語賦予其新的西方美學的內涵。他的理論上的努力獲得了曆史性的成功：使民族傳統與西方美學相銜接，在融匯中發展和創造中國美學。麵對中西文化交匯的契機，王國維的成功創造，奠定了他的曆史地位。
作為一個啟蒙學者，王國維比胡適這一批人更早，因而思想更深沉。西方文藝複興反對神學統治，提倡以人為中心，頌揚人的欲望，形成了人文主義思潮。資本主義文明發展之後，由於人與人之間競爭的激烈，悲觀的哲學已經成為新的思潮，替代了文藝複興時期的單純、樂觀、充滿活力的人的解放的熱情。王國維接受文藝複興初期已經產生的人格自由的思想是很自然的。他說：“今日之時代已入研究自由之時代，而非教權專製之時代。”從這點開始，他認為學術的發展也要有自己獨立的價值觀。“學術之發達，存於其獨立而已。然則吾國今日之學術界一麵當破中外之見，而一麵毋以為政論之手段，則庶可有發達之日歟。”他的看法：中外學術，其理為一。他批判儒家的政治教化論。他認為，從曆史發展的角度說，佛教的傳入就衝擊了當時儒家的抱殘守缺、無創造性或思想停滯。到了現代，張之洞還提出“舊學為體，新學為用”的主張，當然顯得落伍。但是，王國維也不能接受胡適的“全盤西化”的主張。他的想法應以學術本身的發展為衡定的標準。東西方思想要解答的都是宇宙人生的問題。誰解答得好，就可以用誰的理論。西方思想也不能驟入，因為中國思想本身有與西方不同的特點。在古代，隨著絲綢之路西域文化傳到中國時就產生了胡餅、胡桃、胡蒜、胡琴、胡笳、胡椒、胡蘿卜。今天看來，已經習慣了。而這次西方文化的傳入，產生洋火、洋油、洋燈、洋裝，隻是本世紀初，它們是伴隨著洋槍、洋炮傳來的。中華民族成了弱勢的民族，中國文化成了弱勢的文化。但是，中國的古有的文化傳統又有悠遠的曆史和偉大的文明成果。就王國維所說的三項文化門類文學、曆史、科學之中，特別是文學、曆史聯係著本民族的傳統和本民族人民的思想感情。這樣的情勢，如若不向外國學習，就更落後；如若盲目搬用，有損學科本身發展的特點；如若全盤西化，在知識分子感情上和學術規律上都行不通。王國維認為中西文化各有自己的特點；而且，一種文化驟然輸入他國，必然要有一個消化過程。基於這樣的認識，王國維處理中西文化關係采取一種中西互補、主動吸收的理論策略。在操作上，他按照學術的標準，選擇中國文化中的優秀成分，再利用西方的理論加以發揚，加以係統化，加以和某個學科聯係，從而使之更有理論特色。比如：《孔子之美育主義》介紹康德、叔本華的美學理論，同時肯定孔子在美育上的做法。《紅樓夢評論》介紹叔本華的學說，也引用了老子、莊子的有關言論相對照。用西方的悲劇美來闡發《紅樓夢》之美，用《浮士德》來對比《紅樓夢》以判定其美學上的價值，並以此樹立一種美學的文學批評。他創造的“境界”想表述西方的美的內涵，同時又確實把握了中國美學的精華。在王國維找到的中西互補的契合點上，實踐這樣的方法，需要有兼通中西的深厚的學力為基礎。
王國維高瞻遠矚地指出，凡人類的文化創造，總述有三：文學、曆史、科學。他在這三方麵都作出努力，尋求好的機遇，作出了巨大的文化創造。他的中國戲劇史的研究包含了對文學美的領悟、對普通人所習慣的戲劇形式的認同、對史料的疏理、曆史規律的總結，顯示了他的新的才能，開拓了一個新的學術領域。這是辛亥革命前後的成果。此後他的理論目標在於曆史和科學，而二者之中，尤以史學為主。中國有一個“曆史意識”十分強的文化傳統，王國維從小就在這種文化氛圍中長大。王國維後期將《觀堂集林》視為自己的學術生命，初作20卷中《綴林》2卷，《藝林》8卷，《史林》10卷。後來擴大為24卷，其中《綴林》2卷，《藝林》8卷，《史林》14卷；後期擴大的是曆史著作。況且《綴林》首篇《補家譜忠壯公傳》屬傳記。《藝林》中《尚書》、《詩經》之學，他反對以經學論之，卻是從文化史的角度加以闡述的。《明堂廟寢通考》屬禮學，其實是建築史、禮儀文化史。王國維最有代表性的成就，最能震動學界的成就是上古史研究，特別是利用甲骨文考定商代世係。王國維的史學研究涉及中國戲曲史、西北地區民族關係史、金石學史、《史記》研究、元史、蒙古史等，而甲骨文、古文字學、古器物學、音韻學也都用之作為考史的工具。實際上，王國維的學科範圍是中國文化史。他並不是從某種理論、框架出發治史，他是從新發現的實際材料出發治史的。從有學術意義的特殊材料出發，得出有史學價值的真知灼見。因此吳其昌稱他為“文化史的考證家”，頗有見地。一般考據家總要從事實出發，借助邏輯並得出邏輯的結論。王國維比這更深入一步，他還努力尋求新的曆史的邏輯，曆史也提供給他以想象力和洞察力。
王國維前期的研究美學、哲學與後期研究中國古代文化史是不是截然分開了呢？顯然不是。王國維早就說過：“異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”可見，王國維學習西方哲學，了解西方的漢學研究，對他是有啟示的。實際上，王國維吸取了清代考據學的長處，又不同於考據學的地方，在於他對學術全局在胸，再去研究有特殊意義的個案問題。他說：“雖一物之解釋、一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也；而欲知宇宙人生者，雖宇宙中之一現象、曆史上之一事實，亦未始無所貢獻。”他的思想和實踐高於當時的一般的實證研究。更為突出的，王國維在治中國文化史的時候，對中西古今的關係的看法，仍然堅持以前一貫的主張。他在《國學叢刊序》中，批評“今之君子，非一切蔑古，即一切尚古”。在中西關係上，他仍主張：“故中國之學，西國類皆有之，西國之學，我國亦類皆有之；所異者，廣狹疏密耳。……餘謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推動。”王國維在中國文化史研究中受到西方的影響，還突出地表現為方法上重分類、重邏輯、重概念的準確，追求所論問題的係統性等。他重視新材料，所謂“科學的事實”，不是任意的材料。對於這些材料的搜集和發現，需要有科學的眼光。有了材料，再逐步上升到結論，不是先有結論再去找什麽材料。他用的方法，是一種嚴格的經驗的方法。他開拓了眾多的新的學科領域，發現了許多學科的生長點，善於運用跨學科研究的方法解決一些複雜的問題。
胡適的“全盤西化”針對“五四”前後中國學術界的守古成風，在實踐上有大的衝擊力，但是這個提法本身亦有片麵之處。而胡適的“大膽的假設，小心的求證”也與王國維的方法不同。王國維用的是實證的方法，但是，事事從材料出發，不是以“假設”作為前提。胡、王二位都花好多時間研究《水經注》，他們有書信來往，彼此尊重，互相商榷。王國維於1924年春寫了《聚珍本戴校〈水經注〉跋》，這是一篇批評戴東原為學不忠實的文章，火氣頗盛，與王國維平時的文風不同，因“平生尚論古人，雅不欲因學問之事傷及其人之品格”。王國維寫的論文，《觀堂集林》選6篇，《觀堂別集》存2篇。胡適知道該跋與他觀點不同，特於1924年4月17日致函王國維：“聞尊文頗譏彈東原，同人決不忌諱。”胡適花了差不多二十年時間想為戴東原翻案，留下了90萬字文稿，其中有一篇《評論王國維先生的八篇“水經注〉跋尾”》，但是總起來說，隻局限於考定版本，又局限於先有假設，雖再三申明花此大力為了證明自己的方法，但總未得到成功。當然，胡適是“五四”運動的中堅人物，當時的影響力可以說比王國維要大。胡適對王國維的評價是真誠的。他在1922年8月28日的日記中寫道：“現今的中國學術界真凋敝零落極了。舊式學者隻剩王國維、羅振玉、葉德輝、章炳麟四人；其次則半新半舊的過渡學者，也隻有梁啟超和我們幾個人。內中章炳麟是在學術上已半僵化了，羅與葉沒有條理係統，隻有王國維最有希望。”
總之，從對王國維研究的成績、影響到方法諸方麵的全麵考察，可以得出結論：王國維是中國20世紀的文化巨人。他的想法一是將學術研究看成係國家民族命運的大事：“國家與學術為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術。天不欲亡中國之學術，則於學術所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至。”二是王國維最後無奈撒手而去，但他對青年是寄予厚望的。他在《最近二三十年中中國學術之新發現》的演講中最後說：“然此等發現物，合全世界學者之全力以研究之，其所闡發，尚未及其半。況後此之發現，亦正自無窮，此不能不有待於少年之努力也。”將這段話和王國維自沉前一天最後為學生題扇，改定學生的全部作業，讀者會發現王國維的心是熱的：他寄希望於青年，因為他們承擔著民族文化的未來。
