第五節 《人間詞話》中“境界”的涵義
完整的美學著作《人間詞話》是圍繞著“境界”展開的，可是《人間詞話》中並沒有直接地、全麵地給“境界”留下一個定義。王國維所以這樣做，有他的理論意圖：“境界”作為新學語，內涵豐富，不是一個簡單的定義可以表達窮盡的。這裏應該著重指出：本書現在討論的問題是《人間詞話》中“境界”的涵義。換句話說，在曆史上曾經用過的境界與意境，與這裏的“境界”當然有聯係，但屬於不同著作、不同時代的不同的用法，此點是要再次著重說明的。同時，王國維同時代作家所用的“境界”或意境，也與《人間詞話》中的“境界”有不同的涵義。本書研究的著重點應該是王國維生前當作完整的著作發表的64則《人間詞話》，即研究在這部著作的特定語境中的“境界”的涵義。
《人間詞話》是一部完整的理論著作，本書的任務是在這個範圍內對“境界”作係統的研究。在王國維發表這部學術著作的時代，大量“新學語”湧入，王國維又自覺地在創造新學語。“境界”是什麽？有的學者說是“形象”，也有的學者說是“典型”等等。這樣的結論，從《人間詞話》中都找不到，當然，作為後人的闡釋，答案還可以有不少。這裏要說明，王國維本人對“境界”的闡釋應該是研究《人間詞話》的一個重點。在“境界”研究中，最好不從下定義著手，借用一句佛學上的話：“說似一物即不中。”王國維提出“境界”是出於對抒情詩美的本質的新的理解和分析。
王國維說“詞以境界為上”或“境界，本也”。這裏的“上”，也就是“本”的意思。不過，王國維論“詞以境界為上”時，是從對詞的創作和鑒賞的角度說的。“有境界則自成高格，自有名句”，這句話在早期手稿上為“不期工而自工”，似從創作角度立論的，改成現在定稿中的提法，就比專論創作更為廣闊了。“境界”放在這麽高的位置，實質上用“境界”的概念表達對抒情詩美的本質的新的理解和分析。除了“境界”以外，王國維創造過“古雅”這個“新學語”（新概念或新術語），都是他對基本美學問題的見解。王國維寫過《古雅之在美學上之位置》一文，如果仿照同樣做法，《人間詞話》也可以題之為“境界在抒情詩美學上之位置”。討論“古雅”與“境界”的區別，對把握“境界”的實質是有幫助的。這個問題會使人自然地聯想到康德的見解：“有兩種美，即自由美（Pulchritudo vaga）和附庸美（Pulchritudo adhaerens）。第一種不以對象的概念為前提，說該對象是什麽。第二種卻以這樣的一個概念並以按照這概念的對象底完滿性為前提。第一種喚做此物或彼物的（為自身而存的）美；第二種是作為附屬於一個概念的（有條件的美），而歸於那些隸屬於一個特殊目的概念之下的對象。”“在判斷自由美（單純依形式而判斷）時，那鑒賞判斷是純粹的。……經過這種區分人們可以消除鑒賞評判者們中間關於美的爭吵，人可以指出：這個人是抓住了自由美，那個人抓住了附庸美，前者下了一個純粹的，後者下了一個應用的鑒賞判斷。”康德的論述表明了他與博克那樣的“感性——主觀的”美學的區別，又和鮑姆嘉通、門德爾鬆等主張“理性——客觀的”美學相區別。席勒對康德的智慧頗為稱讚。席勒指出：“在思想中浮現的絕大多數的經驗的美不是完全自由的美，如所有的藝術作品和大多數的自然美，是處於一定目的概念下的邏輯的東西。這種情況會錯誤地導致，把美當作直觀的完善性。這樣，就把邏輯的完善與美相混同了。康德提出了動的美和固定的美，即自由美和依附美，希望以此來克服這一難點。其獨特之處在於，他認為處於目的概念下的各種美不是純粹的美，因此他認為阿拉伯紋樣以及類似的東西作為美來說，比人的最高的美更純粹。”古雅美是以已成的某種藝術觀念為範例，有一定實用目的的美，可以歸之於附庸美；境界美即相當於自由美。創造境界或鑒賞判斷境界出自純粹的美的判斷。這種自由美是美的極致，或者說是純粹美的理想，王國維稱之為“無我之境”，即排除了功利目的之後的純粹美的自由境界。
境界需要讀者從藝術作品中直覺把握，直覺把握是訴諸人的想象，並不是一般的邏輯推理那樣有步驟向前發展的。王國維主張“不隔”，就是便於直覺領悟。用王國維的話來說，就是“語語都在目前”或“可以直觀”。《人間詞話》中：“紅杏枝頭春意鬧‘，著一’鬧‘字，而境界全出。’雲破月來花弄影‘，著一’弄字，而境界全出矣。”其中“境界全出”一般理解成形象生動，果然不錯，但還有一層意思，就是形成一種引起人直覺的境界。直覺是短暫的，王國維稱之為“須臾之物”，但是在藝術感受過程中又是不可缺少的。
無論在藝術鑒賞還是在藝術創作中都需要直覺。王國維在《清真先生遺事》中說：“一切境界，無不為詩人設。世無詩人，即無此種境界。夫境界之呈於吾心而見於外物者，皆須臾之物。惟詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。”這裏論述的，是詩人從自然和社會中獲得藝術感受的奧妙。
詩詞的境界在“言外之味，弦外之響”。《人間詞話》中說：“古今詞人格調之高，無如白石。惜不於意境上用力，故覺無言外之味，弦外之響，終不能與於第一流之作者也。”這則詞話是理解境界內涵的一個關鍵。綜觀王國維的境界理論，可將其對詩詞的領悟分成三個層次。第一個層次：語言文字層次，即王國維說的“句秀”，又如講“詞忌用替代字”，“蓋意足則不暇代，語妙則不必代”。語言文字是工具，當然值得重視，但是王國維著重指出：“修飾字句易，換意難。”他雖表揚過詞人“言情體物，言極工巧”，但並不認為這就是天才詩人的主要標誌。第二個層次：詩詞表層的總的藝術風貌。藝術作品的表現要求生動、自然，但藝術作品底蘊不足，就會失之為“畫工之筆”。“但有稼軒之貌，而神理索然”也屬於這種隻局限藝術作品表層描摹的做法。王國維《人間詞話》指出：“氣質、格律、神韻，末也。有境界，而三者隨之矣。”這則詞話有重要的理論意義。因為詩詞中的氣質、格律、神韻，在王國維看來還屬於藝術作品中表層可把握的部分，即“猶不過道其麵目”。藝術的真諦在哪裏？這就是王國維提出的第三個層次：把握詩詞“言外之味，弦外之響”的境界。早在玄學發達的時候，“言外之意”就被中國士大夫所習用。但是，邏輯語言也有言外之意，警句就是有言外之意的。以味論詩最著名者，當推司空圖了，“辨於味，而後可以言詩也”。用味論詩，顯然是不滿足於隻重字麵上考證的辦法，要求進一步把握詩的藝術。到了王國維的時代，又有了新的突破：他看到了作品表層的藝術風貌，由此引發出讀者想象，在想象中感悟到新的境界。如果作品表層的藝術風貌是實境的話，那麽，境界就是由此引發的虛境了。若是把握到這個層次，就可以說領會了抒情詩美的根本了。詞是中國抒情詩中的一種體裁，王國維特別強調了詞的秀美的特點，總結了與此相關的藝術經驗，當然也照應到詞的體裁特點。
關於境界的涵義，不少論者將它界定為情景交融，將情含蓄地包孕在一種淡遠的詩境中。其實，在王國維看來，詩境的具體表現，還隻是藝術作品的表層的東西。《人間詞話》說：“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”這是《人間詞話》中第六則詞話，屬總論部分。這則詞話分清了藝術作品表層的部分和由此引發的境界的區別，這就對境界的理解更寬廣了。“采菊東籬下，悠然見南山”，可以稱有境界，直抒其情的“誰能思不歌，誰能饑不食？”抒發不平之鳴，亦心中一境界。雖然，這樣的詩句大多為“有我之境”。由此看來，“境界”並不排除直抒其情。這樣來理解境界，範圍就寬闊了。當然，其中也有占主導地位的東西，主導的部分是以詩境中包孕情感的作品。其中，王國維認為藝術達到極致的境地，即“無我之境”。
王國維論境界，立足於境界的創造。天才與創造本來是互相關聯的。在《人間詞話》的未刊手稿中，有一則說“文學上之習慣，殺許多之天才”。就表明他主張天才要有獨創性，不能人雲亦雲地踏著別人的腳印走。當然，天才不是完全不用前人的已有的經驗、已有的成果，天才不可能是空中樓閣式的人物。這裏有王國維提出的“善因”與“善創”的關係。一個真正的作家應有獨創的追求，但從根本上說也要著眼於作品中境界之有無。能創新境界者，也是善於吸取他人的藝術成果的。《人間詞話》未刊稿指出：“秋風吹渭水，落葉滿長安，美成以之入詞，白仁甫以之入曲，此借古人之境界為我之境界者也。然非自有境界，古人亦不為我用。”
不同的人生有不同的境界，不同的藝術作品也有不同特色的境界。抒情詩境界的創造屬於“任興而成”的，直覺、靈感的因素較為明顯，起著舉足輕重的作用。人生的境界與詩的境界有同有異，但有一個根本之點是共同的，即需要憑借頓悟上升到新的高峰。《人間詞話》第二十六則雲：“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也。‘眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。’此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐為晏歐諸公所不許也。”上述詞話中的第一境、第二境、第三境在《人間詞話》的早期手稿中最初為“第一境界”、“第二境界”、“第三境界”。這裏講的“大事業、大學問”，當然也包括了詞的創作。這三個境界可以概括為：樹立目標、日夜追求、頓悟成功。因為，這裏論述的是人生的一般規律。可以對比一下叔本華的論述。叔本華認為，“在理論上人們可以承認人生有三種極端而把這些極端看作現實人生的基本因素”，即：“第一是強有力的意欲，是那些巨大的激情（開展的激情氣質）。這出現在偉大的曆史人物身上，是史詩和戲劇中所描寫的。”第二，“即天才的生活（緊張的純善氣質）。第三是最大限的意誌麻木和係於意誌的‘認識’的麻木，即空洞冥想，使生命僵化的空虛無聊（慣性的遲鈍氣質）”。叔本華從這裏得出的結論是：人總是在痛苦與空虛之間徘徊，猶如鍾表的擺那樣。王國維談人生境界與叔本華的論述，顯然有不同。王國維當時年富力強，寫《人間詞話》獲得成功，頗有名聲，樂觀自信的情緒洋溢於字裏行間。聯係到詩的創作，王國維突出頓悟成功的中國傳統的思想方式。王國維的詞話，冠之於“人間”二字，行文中也有以“人生”代“人間”者。他講人生並非重複過去儒學的“治國平天下”的抱負，而是為了指出人間有“憂生”“憂世”的真諦。他追求的理想，帶有他本人寫詞的創作體驗的頓悟的境界，這是一種靈感狀態，也可以說是一種成功體驗或高峰體驗。如果談境界的創造，王國維這個重要見解應該重視，這是有理論上的價值的。
《人間詞話》是一部完整的理論著作，本書的任務是在這個範圍內對“境界”作係統的研究。在王國維發表這部學術著作的時代，大量“新學語”湧入，王國維又自覺地在創造新學語。“境界”是什麽？有的學者說是“形象”，也有的學者說是“典型”等等。這樣的結論，從《人間詞話》中都找不到，當然，作為後人的闡釋，答案還可以有不少。這裏要說明，王國維本人對“境界”的闡釋應該是研究《人間詞話》的一個重點。在“境界”研究中，最好不從下定義著手，借用一句佛學上的話：“說似一物即不中。”王國維提出“境界”是出於對抒情詩美的本質的新的理解和分析。
王國維說“詞以境界為上”或“境界，本也”。這裏的“上”，也就是“本”的意思。不過，王國維論“詞以境界為上”時，是從對詞的創作和鑒賞的角度說的。“有境界則自成高格，自有名句”，這句話在早期手稿上為“不期工而自工”，似從創作角度立論的，改成現在定稿中的提法，就比專論創作更為廣闊了。“境界”放在這麽高的位置，實質上用“境界”的概念表達對抒情詩美的本質的新的理解和分析。除了“境界”以外，王國維創造過“古雅”這個“新學語”（新概念或新術語），都是他對基本美學問題的見解。王國維寫過《古雅之在美學上之位置》一文，如果仿照同樣做法，《人間詞話》也可以題之為“境界在抒情詩美學上之位置”。討論“古雅”與“境界”的區別，對把握“境界”的實質是有幫助的。這個問題會使人自然地聯想到康德的見解：“有兩種美，即自由美（Pulchritudo vaga）和附庸美（Pulchritudo adhaerens）。第一種不以對象的概念為前提，說該對象是什麽。第二種卻以這樣的一個概念並以按照這概念的對象底完滿性為前提。第一種喚做此物或彼物的（為自身而存的）美；第二種是作為附屬於一個概念的（有條件的美），而歸於那些隸屬於一個特殊目的概念之下的對象。”“在判斷自由美（單純依形式而判斷）時，那鑒賞判斷是純粹的。……經過這種區分人們可以消除鑒賞評判者們中間關於美的爭吵，人可以指出：這個人是抓住了自由美，那個人抓住了附庸美，前者下了一個純粹的，後者下了一個應用的鑒賞判斷。”康德的論述表明了他與博克那樣的“感性——主觀的”美學的區別，又和鮑姆嘉通、門德爾鬆等主張“理性——客觀的”美學相區別。席勒對康德的智慧頗為稱讚。席勒指出：“在思想中浮現的絕大多數的經驗的美不是完全自由的美，如所有的藝術作品和大多數的自然美，是處於一定目的概念下的邏輯的東西。這種情況會錯誤地導致，把美當作直觀的完善性。這樣，就把邏輯的完善與美相混同了。康德提出了動的美和固定的美，即自由美和依附美，希望以此來克服這一難點。其獨特之處在於，他認為處於目的概念下的各種美不是純粹的美，因此他認為阿拉伯紋樣以及類似的東西作為美來說，比人的最高的美更純粹。”古雅美是以已成的某種藝術觀念為範例，有一定實用目的的美，可以歸之於附庸美；境界美即相當於自由美。創造境界或鑒賞判斷境界出自純粹的美的判斷。這種自由美是美的極致，或者說是純粹美的理想，王國維稱之為“無我之境”，即排除了功利目的之後的純粹美的自由境界。
境界需要讀者從藝術作品中直覺把握，直覺把握是訴諸人的想象，並不是一般的邏輯推理那樣有步驟向前發展的。王國維主張“不隔”，就是便於直覺領悟。用王國維的話來說，就是“語語都在目前”或“可以直觀”。《人間詞話》中：“紅杏枝頭春意鬧‘，著一’鬧‘字，而境界全出。’雲破月來花弄影‘，著一’弄字，而境界全出矣。”其中“境界全出”一般理解成形象生動，果然不錯，但還有一層意思，就是形成一種引起人直覺的境界。直覺是短暫的，王國維稱之為“須臾之物”，但是在藝術感受過程中又是不可缺少的。
無論在藝術鑒賞還是在藝術創作中都需要直覺。王國維在《清真先生遺事》中說：“一切境界，無不為詩人設。世無詩人，即無此種境界。夫境界之呈於吾心而見於外物者，皆須臾之物。惟詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。”這裏論述的，是詩人從自然和社會中獲得藝術感受的奧妙。
詩詞的境界在“言外之味，弦外之響”。《人間詞話》中說：“古今詞人格調之高，無如白石。惜不於意境上用力，故覺無言外之味，弦外之響，終不能與於第一流之作者也。”這則詞話是理解境界內涵的一個關鍵。綜觀王國維的境界理論，可將其對詩詞的領悟分成三個層次。第一個層次：語言文字層次，即王國維說的“句秀”，又如講“詞忌用替代字”，“蓋意足則不暇代，語妙則不必代”。語言文字是工具，當然值得重視，但是王國維著重指出：“修飾字句易，換意難。”他雖表揚過詞人“言情體物，言極工巧”，但並不認為這就是天才詩人的主要標誌。第二個層次：詩詞表層的總的藝術風貌。藝術作品的表現要求生動、自然，但藝術作品底蘊不足，就會失之為“畫工之筆”。“但有稼軒之貌，而神理索然”也屬於這種隻局限藝術作品表層描摹的做法。王國維《人間詞話》指出：“氣質、格律、神韻，末也。有境界，而三者隨之矣。”這則詞話有重要的理論意義。因為詩詞中的氣質、格律、神韻，在王國維看來還屬於藝術作品中表層可把握的部分，即“猶不過道其麵目”。藝術的真諦在哪裏？這就是王國維提出的第三個層次：把握詩詞“言外之味，弦外之響”的境界。早在玄學發達的時候，“言外之意”就被中國士大夫所習用。但是，邏輯語言也有言外之意，警句就是有言外之意的。以味論詩最著名者，當推司空圖了，“辨於味，而後可以言詩也”。用味論詩，顯然是不滿足於隻重字麵上考證的辦法，要求進一步把握詩的藝術。到了王國維的時代，又有了新的突破：他看到了作品表層的藝術風貌，由此引發出讀者想象，在想象中感悟到新的境界。如果作品表層的藝術風貌是實境的話，那麽，境界就是由此引發的虛境了。若是把握到這個層次，就可以說領會了抒情詩美的根本了。詞是中國抒情詩中的一種體裁，王國維特別強調了詞的秀美的特點，總結了與此相關的藝術經驗，當然也照應到詞的體裁特點。
關於境界的涵義，不少論者將它界定為情景交融，將情含蓄地包孕在一種淡遠的詩境中。其實，在王國維看來，詩境的具體表現，還隻是藝術作品的表層的東西。《人間詞話》說：“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”這是《人間詞話》中第六則詞話，屬總論部分。這則詞話分清了藝術作品表層的部分和由此引發的境界的區別，這就對境界的理解更寬廣了。“采菊東籬下，悠然見南山”，可以稱有境界，直抒其情的“誰能思不歌，誰能饑不食？”抒發不平之鳴，亦心中一境界。雖然，這樣的詩句大多為“有我之境”。由此看來，“境界”並不排除直抒其情。這樣來理解境界，範圍就寬闊了。當然，其中也有占主導地位的東西，主導的部分是以詩境中包孕情感的作品。其中，王國維認為藝術達到極致的境地，即“無我之境”。
王國維論境界，立足於境界的創造。天才與創造本來是互相關聯的。在《人間詞話》的未刊手稿中，有一則說“文學上之習慣，殺許多之天才”。就表明他主張天才要有獨創性，不能人雲亦雲地踏著別人的腳印走。當然，天才不是完全不用前人的已有的經驗、已有的成果，天才不可能是空中樓閣式的人物。這裏有王國維提出的“善因”與“善創”的關係。一個真正的作家應有獨創的追求，但從根本上說也要著眼於作品中境界之有無。能創新境界者，也是善於吸取他人的藝術成果的。《人間詞話》未刊稿指出：“秋風吹渭水，落葉滿長安，美成以之入詞，白仁甫以之入曲，此借古人之境界為我之境界者也。然非自有境界，古人亦不為我用。”
不同的人生有不同的境界，不同的藝術作品也有不同特色的境界。抒情詩境界的創造屬於“任興而成”的，直覺、靈感的因素較為明顯，起著舉足輕重的作用。人生的境界與詩的境界有同有異，但有一個根本之點是共同的，即需要憑借頓悟上升到新的高峰。《人間詞話》第二十六則雲：“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也。‘眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。’此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐為晏歐諸公所不許也。”上述詞話中的第一境、第二境、第三境在《人間詞話》的早期手稿中最初為“第一境界”、“第二境界”、“第三境界”。這裏講的“大事業、大學問”，當然也包括了詞的創作。這三個境界可以概括為：樹立目標、日夜追求、頓悟成功。因為，這裏論述的是人生的一般規律。可以對比一下叔本華的論述。叔本華認為，“在理論上人們可以承認人生有三種極端而把這些極端看作現實人生的基本因素”，即：“第一是強有力的意欲，是那些巨大的激情（開展的激情氣質）。這出現在偉大的曆史人物身上，是史詩和戲劇中所描寫的。”第二，“即天才的生活（緊張的純善氣質）。第三是最大限的意誌麻木和係於意誌的‘認識’的麻木，即空洞冥想，使生命僵化的空虛無聊（慣性的遲鈍氣質）”。叔本華從這裏得出的結論是：人總是在痛苦與空虛之間徘徊，猶如鍾表的擺那樣。王國維談人生境界與叔本華的論述，顯然有不同。王國維當時年富力強，寫《人間詞話》獲得成功，頗有名聲，樂觀自信的情緒洋溢於字裏行間。聯係到詩的創作，王國維突出頓悟成功的中國傳統的思想方式。王國維的詞話，冠之於“人間”二字，行文中也有以“人生”代“人間”者。他講人生並非重複過去儒學的“治國平天下”的抱負，而是為了指出人間有“憂生”“憂世”的真諦。他追求的理想，帶有他本人寫詞的創作體驗的頓悟的境界，這是一種靈感狀態，也可以說是一種成功體驗或高峰體驗。如果談境界的創造，王國維這個重要見解應該重視，這是有理論上的價值的。
