第二節 印度哲學的形態與特征
在《印度哲學史略》中，湯用彤對印度古代、中世紀哲學進行了分析，這種分析基本上是按照時間順序進行的。以下，我們依據湯氏的分析，簡要地列出其主要論述。
（一）《梨俱吠陀》及《阿闥婆吠陀》。
《梨俱吠陀》是印度最古老的典籍，吠陀主要是關於神的頌歌和禱文的文集。湯氏指出，“吠陀一字古譯為明，於今義為學。因其書漸受尊禮，而此字義轉為聖典”。吠陀在我國古代典籍中有多種譯法，音譯有毗陀、圍陀、薜陀、吠馱、吠陀等，意譯為明論、知論等。《成唯識論述記》中就說：
明論者，先雲韋陀論，今雲吠陀論。吠陀者，明也。明諸者實事故。
一般而言，吠陀包括四部，（1）《梨俱吠陀》，又名《讚誦明論》，共十卷，收集了對自然諸神的讚歌和祈禱文共1027首（一說1028首）；（2）《娑摩吠陀》，是將《梨俱吠陀》的極大部分讚歌配上曲調的歌曲集成旋律集，用在祭祀場合歌唱之用，除小部分頌歌外，其餘的都取自《梨俱吠陀》；（3）《夜珠吠陀》，一譯為《耶柔吠陀》，為祭祀最重要的典籍，說明在祭祀時如何應用這些詩歌和如何進行祭祀的集子；（4）《阿闥婆吠陀》，是巫術、咒語的匯集，共二十卷，主要記錄了如何驅逐病魔、惡神，避免自然災害反擊宿敵暗害以及祈求戰鬥勝利、部族繁榮、事業發展、家族幸福、長壽健康等等的巫術和咒法。漢譯《長阿含經》卷十四說《阿闥婆吠陀》：“如餘沙門婆羅門食他信施行遮道法，邪命自活，召喚鬼神，或複驅遣，種種厭禱，無數方道恐熱於人，能聚能散，能苦能樂，又能為人安胎出衣，亦能咒人使作驢馬，亦能使人聾盲喑瘂，現諸技術，叉手向日月，作諸苦行，以求利養……或誦知生死書，或誦夢書，或相手麵，或誦天文書，或誦一切音書。”與前三集相比較，《阿闥婆吠陀》成書時間雖晚，但其所敘宗教形成卻較前三集古老。湯先生認為按照“宗教演進程序，早期者多咒語，信魔鬼，其後乃有頌歌崇拜神祇”，所以他對認為阿闥婆思想為魔教，較梨俱之神教為尤古和謂梨俱代表雅利安人之宗教，而阿闥婆則多土著之思想的說法，“言之雖無可征考，而理或然歟”。這種分析就區分了印度本土文化的真正起源與外來文化（雅利安）的關係和區別，說明了印度文化的真正根由。
（二）梵書及奧義書。
在公元前一千年中葉至公元前一千年，雅利安人從印度河上遊向東推至恒河、朱木拿河流域平原之間，曆史上稱這個時期為“後吠陀時期”或“梵書、奧義書時期”。所謂梵書，即是對吠陀的解釋，是說明吠陀本集有關祭祀的起源、目的方法和讚歌、祭詞的意義等內容的文集。這種解釋主要著眼於兩個方麵：“一在釋聖經與祭祀之關連，一在釋其中之象征。”吠陀的各個派別都對本集作了很多的梵書。梵書最後附有森林書，意思是說“深義密意須在森林寂靜中傳授”。在森林書的裏麵附有奧義書，這是純粹的“推闡哲理之書”。
湯氏認為“婆羅門教根據吠陀，偏重於祭祀，為梵書之學說”。因此在“梵書之婆羅門教”中，湯氏著重分析了婆羅門教的形成與發展。自從雅利安人入侵印度以後，當時的土著民族就成為“第四階級”，與此同時，在雅利安人中也分成了三級：僧侶、帝王、貧民。湯氏指出，這種區分“跡其始意，並非階級”。階級古譯作種姓，也就是說，這種區分還不是種姓製度，按照湯氏的說法，“蓋階級者，重婚律，其義在保持血統之清潔，故婚嫁必限同級”。在佛典中，雖然有稱譽種德婆羅門，但種姓原義並非階級，“其限製結婚，在乎種族，而不限於同級，且非婆羅門之各種族均可互婚，異種異色之結婚尤時有所聞，而所生之子，且可為武士或僧侶”。但階級製度形成後，就沒有此種現象了。盡管在當時，種姓製度還沒有最後形成，但僧侶的權力在逐漸增大，愈到後來權力愈大，尤其是維護風俗禮教，漸漸成為了婆羅門的特權。這種特權，也導致了婆羅門教的衰敗。
梵書主要是“敷陳禮儀”，屬於“法之事”；而奧義書深探哲理，屬於“智之事”。奧義書梵文為Upanisad，原義是“近坐”、“秘密地相會”，引申成為師生對坐所傳的“秘密教義”。奧義書內容十分複雜、龐大，包括著不同時期、不同地區以及吠陀本集各個不同派別的宗教哲學和社會倫理思想。奧義書中最重要、最有名的為十三種，最早成書於佛陀出世以前。湯氏將奧義書概括為“梵即我是也”，也就是所謂梵我合一。
梵在梵文中原義為頌（魔術咒語即曼荼羅），為禮節，為唱詩僧；後來引申為禮節所得之魔力，再引申為世界的主宰或哲學的最高本體。在奧義書中，梵被當作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。奧義書通過阿提茫（一譯作阿特曼）將梵與我聯係起來。阿提茫一詞在吠陀中已多次出現，它或指世界之原質，或指個人之生命。但在奧義書中，阿提茫多指自我，“自我者，乃人類固定不變之本質，永住妙樂，如無夢眠，雖彼實無知而實知之。但彼所不知平常之知。（何以故）蓋以其不滅，（平常之知有生滅）而知者之知無已時”。這樣，梵我兩個概念就等同起來了，也就是說作為外在的、宇宙終極原因的梵是和作為內在的、人的本質的阿提茫（自我）在本性上是同一的。“梵我同一”後來成為了吠檀多派有名的格言。
奧義書中還有所謂輪回解脫的思想。輪回之說，前已言及，在《梨俱吠陀》時期已有萌芽，到這時則被係統地提了出來。這種輪回業報的思想，“悉由無明”而起。輪回解脫的主要內容是：每一個人的靈魂在死後可以在另一個軀殼裏複活，一個人重新轉世的形態，首先是取決於他過去本人的行為——業（羯磨，karma），即取決於他奉行婆羅門、刹帝利的要求和保持那些樹立在各種姓之間的界限認真到什麽程度。湯氏指出，奧義書所說的解脫之道在於“智慧”，以智滅苦是印度各派學說的一個共同特點，這裏所說的智慧“非為平常知識，乃徹底之覺悟，而得之禪定者”，也就是要達到梵我合一的境地。湯氏認為在印度哲學中，“智慧之見重，於此可見一斑。是亦印度哲學特性之一也”。
（三）瑜伽論。
瑜伽是印度正統派六派哲學之一。它與數論關係十分密切，因此常常被相提並論，總稱為“僧佉瑜伽”。僧佉（數論）可視為瑜伽學行之理論背景，瑜伽可視為僧佉學說之修行方法，兩者之間最根本的區別在於是否承認自在天，瑜伽承認自在天，故稱為“有自在（天）僧佉”，而數論則被稱為“無自在（天）僧佉”。在論述瑜伽宗時，湯氏主要陳述了瑜伽宗行法（因瑜伽派別眾多，湯氏所述主要為王瑜伽），包括瑜伽宗的來源、發展的經過及與數論的關係。
瑜伽是梵文Yoga的音譯，在《梨俱吠陀》中已多次出現，其意義為“枷或駕（如服牛駕馬之意）”，所以引申為聯係、合一等含義，在我國古代典籍中譯為“相應”（在漢晉佛教傳入之時，曾譯為“道”，以後又譯為“禪”、“相應”等）。湯氏認為攝一切見集所說的“個人之我與勝義之我相合”，就是瑜伽。“蓋人我沉溺罪欲，而與大我分散，故一切罪惡之根為分散，不統一，求去罪惡，須有精神之統一。”奧義書及世尊歌中反複闡明了這種意義，就是瑜伽。瑜伽本來是指一種修行的方法，從《梨俱吠陀》以來，宗教苦行或淨行為人所重，所以瑜伽就成為“製服情欲方法之名稱”，後來瑜伽偏重指“內心之修養，追求真際之智慧”，禪定修心的方法，漸被世人注重。苦行淨行，也被認為是致神通之法。這樣一來，瑜伽就與僧佉（數論）並稱，這在《迦塔奧義書》、《白騎奧義書》及《慈愛奧義書》中表現得很清楚。僧佉主要致力於義理上之研究，瑜伽專指實行之功夫。在奧義書中，瑜伽已成為了專有名詞，“確指禪那與三昧”。在《慈愛奧義書》中，將瑜伽分為六支：一調息，二製感，三禪那，四靜慮，五思擇，六三昧。但巴檀闍黎的《瑜伽經》分為八支：一夜摩，二尼夜摩，三坐法，四調息，五製感，六執持，七靜慮，八三昧。二者雖然有所不同，但大體相似，《瑜伽經》除去夜摩、尼夜摩關於德行者外，僅用坐法代替思擇。所以湯氏斷言“在此奧義書時代，瑜伽宗行法已具有雛形”，並以禪定與思擇的關係，推斷“慈愛奧義書》中瑜伽六支為最古之禪定學說，而為《瑜伽經》之先導”，這樣，就闡明了《瑜伽經》的曆史源頭，使人明了印度這一古老學說的麵貌。
更進一步，湯用彤從瑜伽的修行方法與佛經的比較，認為瑜伽之學與佛教關係密切。湯氏列舉了三個方麵：第一，佛經（如中部一之十六）言信、精進、思維、定、慧，為通瑜伽之路。《瑜伽經》（一之三三）亦有此說。第二，二者均注重慈悲喜舍之四無量，而此說頗不見於印度他宗。第三，《瑜伽經》悲觀意味甚重，亦有似佛教，而經中並有四聖諦（二之十五十六十七）。瑜伽敘人生緣起，有似十二因緣，而無明特居首位。對瑜伽經與佛教的關係，湯氏在此隻是略加提及，沒有展開論述，因為在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，湯氏對此要做專門論述。
關於瑜伽與數論的關係，湯用彤認為“就僧佉頌之數論，與瑜伽經之瑜伽言，數論自較瑜伽為早”。但這兩種學說要成為一個係統，需要經過長時期的發展，在奧義書中就有數論和瑜伽之名及其學說，所以湯氏推論“或者在最初二者未分化成二固定係統，實原出一源”。古籍中所常說的“僧佉瑜伽”就反映了這一事實。兩者分立的原因在於：“一方麵受佛陀時代反對神教之影響，並重智慧，而演為僧佉宗。一方麵受神教之影響，並偏重修持，而終組成瑜伽論。”因為兩者同屬一源，在基本理論上沒有多少差別，但既然是兩個派別，當然也還是存在著差別，湯氏經過仔細分析，指出兩者最根本的區別就在於是否承認“自在天”。
接著，湯氏又根據瑜伽經詳細敘述了瑜伽經的八支行法，說明了瑜伽宗的宗教實踐及其所表現出來的哲學思想。
對吠檀多派、數論、勝論、正理論等，湯用彤都采用了同樣的方法，先敘源流，後敘內容。從上麵所述，我們可以發現，這種敘述方法能使人明白清晰地了解一種學說的發展情況，弄清楚其來龍去脈。
在分析了印度各派哲學後，湯用彤將印度哲學的特點概括為三個方麵：一為業報輪回，二為解脫之道，三為人我問題。
（一）《梨俱吠陀》及《阿闥婆吠陀》。
《梨俱吠陀》是印度最古老的典籍，吠陀主要是關於神的頌歌和禱文的文集。湯氏指出，“吠陀一字古譯為明，於今義為學。因其書漸受尊禮，而此字義轉為聖典”。吠陀在我國古代典籍中有多種譯法，音譯有毗陀、圍陀、薜陀、吠馱、吠陀等，意譯為明論、知論等。《成唯識論述記》中就說：
明論者，先雲韋陀論，今雲吠陀論。吠陀者，明也。明諸者實事故。
一般而言，吠陀包括四部，（1）《梨俱吠陀》，又名《讚誦明論》，共十卷，收集了對自然諸神的讚歌和祈禱文共1027首（一說1028首）；（2）《娑摩吠陀》，是將《梨俱吠陀》的極大部分讚歌配上曲調的歌曲集成旋律集，用在祭祀場合歌唱之用，除小部分頌歌外，其餘的都取自《梨俱吠陀》；（3）《夜珠吠陀》，一譯為《耶柔吠陀》，為祭祀最重要的典籍，說明在祭祀時如何應用這些詩歌和如何進行祭祀的集子；（4）《阿闥婆吠陀》，是巫術、咒語的匯集，共二十卷，主要記錄了如何驅逐病魔、惡神，避免自然災害反擊宿敵暗害以及祈求戰鬥勝利、部族繁榮、事業發展、家族幸福、長壽健康等等的巫術和咒法。漢譯《長阿含經》卷十四說《阿闥婆吠陀》：“如餘沙門婆羅門食他信施行遮道法，邪命自活，召喚鬼神，或複驅遣，種種厭禱，無數方道恐熱於人，能聚能散，能苦能樂，又能為人安胎出衣，亦能咒人使作驢馬，亦能使人聾盲喑瘂，現諸技術，叉手向日月，作諸苦行，以求利養……或誦知生死書，或誦夢書，或相手麵，或誦天文書，或誦一切音書。”與前三集相比較，《阿闥婆吠陀》成書時間雖晚，但其所敘宗教形成卻較前三集古老。湯先生認為按照“宗教演進程序，早期者多咒語，信魔鬼，其後乃有頌歌崇拜神祇”，所以他對認為阿闥婆思想為魔教，較梨俱之神教為尤古和謂梨俱代表雅利安人之宗教，而阿闥婆則多土著之思想的說法，“言之雖無可征考，而理或然歟”。這種分析就區分了印度本土文化的真正起源與外來文化（雅利安）的關係和區別，說明了印度文化的真正根由。
（二）梵書及奧義書。
在公元前一千年中葉至公元前一千年，雅利安人從印度河上遊向東推至恒河、朱木拿河流域平原之間，曆史上稱這個時期為“後吠陀時期”或“梵書、奧義書時期”。所謂梵書，即是對吠陀的解釋，是說明吠陀本集有關祭祀的起源、目的方法和讚歌、祭詞的意義等內容的文集。這種解釋主要著眼於兩個方麵：“一在釋聖經與祭祀之關連，一在釋其中之象征。”吠陀的各個派別都對本集作了很多的梵書。梵書最後附有森林書，意思是說“深義密意須在森林寂靜中傳授”。在森林書的裏麵附有奧義書，這是純粹的“推闡哲理之書”。
湯氏認為“婆羅門教根據吠陀，偏重於祭祀，為梵書之學說”。因此在“梵書之婆羅門教”中，湯氏著重分析了婆羅門教的形成與發展。自從雅利安人入侵印度以後，當時的土著民族就成為“第四階級”，與此同時，在雅利安人中也分成了三級：僧侶、帝王、貧民。湯氏指出，這種區分“跡其始意，並非階級”。階級古譯作種姓，也就是說，這種區分還不是種姓製度，按照湯氏的說法，“蓋階級者，重婚律，其義在保持血統之清潔，故婚嫁必限同級”。在佛典中，雖然有稱譽種德婆羅門，但種姓原義並非階級，“其限製結婚，在乎種族，而不限於同級，且非婆羅門之各種族均可互婚，異種異色之結婚尤時有所聞，而所生之子，且可為武士或僧侶”。但階級製度形成後，就沒有此種現象了。盡管在當時，種姓製度還沒有最後形成，但僧侶的權力在逐漸增大，愈到後來權力愈大，尤其是維護風俗禮教，漸漸成為了婆羅門的特權。這種特權，也導致了婆羅門教的衰敗。
梵書主要是“敷陳禮儀”，屬於“法之事”；而奧義書深探哲理，屬於“智之事”。奧義書梵文為Upanisad，原義是“近坐”、“秘密地相會”，引申成為師生對坐所傳的“秘密教義”。奧義書內容十分複雜、龐大，包括著不同時期、不同地區以及吠陀本集各個不同派別的宗教哲學和社會倫理思想。奧義書中最重要、最有名的為十三種，最早成書於佛陀出世以前。湯氏將奧義書概括為“梵即我是也”，也就是所謂梵我合一。
梵在梵文中原義為頌（魔術咒語即曼荼羅），為禮節，為唱詩僧；後來引申為禮節所得之魔力，再引申為世界的主宰或哲學的最高本體。在奧義書中，梵被當作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。奧義書通過阿提茫（一譯作阿特曼）將梵與我聯係起來。阿提茫一詞在吠陀中已多次出現，它或指世界之原質，或指個人之生命。但在奧義書中，阿提茫多指自我，“自我者，乃人類固定不變之本質，永住妙樂，如無夢眠，雖彼實無知而實知之。但彼所不知平常之知。（何以故）蓋以其不滅，（平常之知有生滅）而知者之知無已時”。這樣，梵我兩個概念就等同起來了，也就是說作為外在的、宇宙終極原因的梵是和作為內在的、人的本質的阿提茫（自我）在本性上是同一的。“梵我同一”後來成為了吠檀多派有名的格言。
奧義書中還有所謂輪回解脫的思想。輪回之說，前已言及，在《梨俱吠陀》時期已有萌芽，到這時則被係統地提了出來。這種輪回業報的思想，“悉由無明”而起。輪回解脫的主要內容是：每一個人的靈魂在死後可以在另一個軀殼裏複活，一個人重新轉世的形態，首先是取決於他過去本人的行為——業（羯磨，karma），即取決於他奉行婆羅門、刹帝利的要求和保持那些樹立在各種姓之間的界限認真到什麽程度。湯氏指出，奧義書所說的解脫之道在於“智慧”，以智滅苦是印度各派學說的一個共同特點，這裏所說的智慧“非為平常知識，乃徹底之覺悟，而得之禪定者”，也就是要達到梵我合一的境地。湯氏認為在印度哲學中，“智慧之見重，於此可見一斑。是亦印度哲學特性之一也”。
（三）瑜伽論。
瑜伽是印度正統派六派哲學之一。它與數論關係十分密切，因此常常被相提並論，總稱為“僧佉瑜伽”。僧佉（數論）可視為瑜伽學行之理論背景，瑜伽可視為僧佉學說之修行方法，兩者之間最根本的區別在於是否承認自在天，瑜伽承認自在天，故稱為“有自在（天）僧佉”，而數論則被稱為“無自在（天）僧佉”。在論述瑜伽宗時，湯氏主要陳述了瑜伽宗行法（因瑜伽派別眾多，湯氏所述主要為王瑜伽），包括瑜伽宗的來源、發展的經過及與數論的關係。
瑜伽是梵文Yoga的音譯，在《梨俱吠陀》中已多次出現，其意義為“枷或駕（如服牛駕馬之意）”，所以引申為聯係、合一等含義，在我國古代典籍中譯為“相應”（在漢晉佛教傳入之時，曾譯為“道”，以後又譯為“禪”、“相應”等）。湯氏認為攝一切見集所說的“個人之我與勝義之我相合”，就是瑜伽。“蓋人我沉溺罪欲，而與大我分散，故一切罪惡之根為分散，不統一，求去罪惡，須有精神之統一。”奧義書及世尊歌中反複闡明了這種意義，就是瑜伽。瑜伽本來是指一種修行的方法，從《梨俱吠陀》以來，宗教苦行或淨行為人所重，所以瑜伽就成為“製服情欲方法之名稱”，後來瑜伽偏重指“內心之修養，追求真際之智慧”，禪定修心的方法，漸被世人注重。苦行淨行，也被認為是致神通之法。這樣一來，瑜伽就與僧佉（數論）並稱，這在《迦塔奧義書》、《白騎奧義書》及《慈愛奧義書》中表現得很清楚。僧佉主要致力於義理上之研究，瑜伽專指實行之功夫。在奧義書中，瑜伽已成為了專有名詞，“確指禪那與三昧”。在《慈愛奧義書》中，將瑜伽分為六支：一調息，二製感，三禪那，四靜慮，五思擇，六三昧。但巴檀闍黎的《瑜伽經》分為八支：一夜摩，二尼夜摩，三坐法，四調息，五製感，六執持，七靜慮，八三昧。二者雖然有所不同，但大體相似，《瑜伽經》除去夜摩、尼夜摩關於德行者外，僅用坐法代替思擇。所以湯氏斷言“在此奧義書時代，瑜伽宗行法已具有雛形”，並以禪定與思擇的關係，推斷“慈愛奧義書》中瑜伽六支為最古之禪定學說，而為《瑜伽經》之先導”，這樣，就闡明了《瑜伽經》的曆史源頭，使人明了印度這一古老學說的麵貌。
更進一步，湯用彤從瑜伽的修行方法與佛經的比較，認為瑜伽之學與佛教關係密切。湯氏列舉了三個方麵：第一，佛經（如中部一之十六）言信、精進、思維、定、慧，為通瑜伽之路。《瑜伽經》（一之三三）亦有此說。第二，二者均注重慈悲喜舍之四無量，而此說頗不見於印度他宗。第三，《瑜伽經》悲觀意味甚重，亦有似佛教，而經中並有四聖諦（二之十五十六十七）。瑜伽敘人生緣起，有似十二因緣，而無明特居首位。對瑜伽經與佛教的關係，湯氏在此隻是略加提及，沒有展開論述，因為在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，湯氏對此要做專門論述。
關於瑜伽與數論的關係，湯用彤認為“就僧佉頌之數論，與瑜伽經之瑜伽言，數論自較瑜伽為早”。但這兩種學說要成為一個係統，需要經過長時期的發展，在奧義書中就有數論和瑜伽之名及其學說，所以湯氏推論“或者在最初二者未分化成二固定係統，實原出一源”。古籍中所常說的“僧佉瑜伽”就反映了這一事實。兩者分立的原因在於：“一方麵受佛陀時代反對神教之影響，並重智慧，而演為僧佉宗。一方麵受神教之影響，並偏重修持，而終組成瑜伽論。”因為兩者同屬一源，在基本理論上沒有多少差別，但既然是兩個派別，當然也還是存在著差別，湯氏經過仔細分析，指出兩者最根本的區別就在於是否承認“自在天”。
接著，湯氏又根據瑜伽經詳細敘述了瑜伽經的八支行法，說明了瑜伽宗的宗教實踐及其所表現出來的哲學思想。
對吠檀多派、數論、勝論、正理論等，湯用彤都采用了同樣的方法，先敘源流，後敘內容。從上麵所述，我們可以發現，這種敘述方法能使人明白清晰地了解一種學說的發展情況，弄清楚其來龍去脈。
在分析了印度各派哲學後，湯用彤將印度哲學的特點概括為三個方麵：一為業報輪回，二為解脫之道，三為人我問題。
